各位聽友大家好迄委，我是徐英瑾，今天我們要討論的話題是柏拉圖的心理哲學(xué)类少。在上一回討論到柏拉圖的藝術(shù)哲學(xué)的時候叙身，我們已經(jīng)提到了心理因素會在修辭中發(fā)揮作用，它會影響到理性判斷的正常發(fā)揮硫狞。所以柏拉圖對于藝術(shù)的觀點已經(jīng)預(yù)設(shè)了他的心理哲學(xué)的一些內(nèi)容了曲梗。
1、柏拉圖靈魂說的兩種路徑
在心理學(xué)還沒有成為一門獨立學(xué)科的古希臘時代妓忍，這類研究也被稱之為所謂的靈魂研究虏两。靈魂研究的確就是我們這里所討論的人生哲學(xué)的重要組成部分。
為什么這么說世剖？你要了解人生定罢，首先就要了解你做出各種人生決定的精神構(gòu)架是什么，你必須了解為什么有些人他做出人生決策的時候總是基于沖動旁瘫，但有些人為什么就是像哈姆雷特一樣的畏手畏腳祖凫，如果你不了解這些心理因素的話琼蚯，你就會對人生決策背后的心理動因茫然無知。
要講到柏拉圖的靈魂學(xué)說惠况，這就有兩個表述的版本了遭庶，一個是我們已經(jīng)講過的《斐多篇》。在《斐多篇》里面稠屠，柏拉圖重點講述了靈魂與肉體之間的可分離性峦睡，這也就是我們在討論蘇格拉底與柏拉圖的生死觀的時候所已經(jīng)介紹過的。
柏拉圖討論靈魂學(xué)說的另外一個版本是在《理想國》里面权埠，這個版本的靈魂學(xué)說倒不是特別強調(diào)靈魂與肉體的彼此分離榨了，而是特別強調(diào)了靈魂自身的構(gòu)成，而且我認(rèn)為這方面的討論是更具人生哲學(xué)的意味了攘蔽。為什么龙屉？也因為靈魂與肉體的彼此分離，不就是意味著人已經(jīng)死了嗎满俗？對于還活著的人來說转捕，他們也許更想知道一個活著的人的靈魂里面，它的各種構(gòu)成要素以及它們之間的相互關(guān)系是什么唆垃。
有意思的是五芝，《斐多篇》所體現(xiàn)出來的靈魂觀，《理想國》所體現(xiàn)出來的靈魂觀降盹，在具體觀點上還有所不同与柑。
《斐多篇》它強調(diào)的是靈魂的單純性。什么叫單純性蓄坏？就是這個靈魂它離開了肉體轉(zhuǎn)到另一個人的肉體上了价捧，但是靈魂自身還是保持著統(tǒng)一，它不會受到肉體的復(fù)雜性和雜多性的干擾涡戳。但是《理想國》的靈魂觀的核心原則則是富多性结蟋。也就是說，柏拉圖的哲學(xué)原則在這個問題上從一出發(fā)慢慢就轉(zhuǎn)向了多渔彰。
為什么柏拉圖這時候又對多產(chǎn)生了興趣呢嵌屎？這里面我們就要提到一個基本的哲學(xué)原則，大家不妨聽一聽恍涂。
如果我們發(fā)現(xiàn)一個事物具有兩個或者兩個以上的互相矛盾的性質(zhì)的話宝惰，那么這些性質(zhì)是不能夠被分配給同一個事物的同一個方面的同一個位置以及同一個時刻的，這些性質(zhì)必須被分別地分配給同一個事物的不同方面或不同位置或不同時刻再沧。
我們來舉一個例子尼夺，比如有一句話，就是張三既吝嗇又慷慨，吝嗇與慷慨是兩個彼此矛盾的形容詞淤堵，這樣的一個事物為什么就會具有兩個彼此矛盾的性質(zhì)呢寝衫？你就要進行拆分。
比如你可以把它拆分成不同方面拐邪，你可以說張三對自己人吝嗇慰毅，對外人慷慨，這樣就不矛盾了扎阶；或者把它拆分成不同的時間汹胃，張三在過去吝嗇，而在現(xiàn)在則很慷慨了乘陪；也可以把這些不同的形容詞拆分給不同的地域统台，不同的方位雕擂。比如你可以說張三在國內(nèi)很吝嗇啡邑，出了國就變得慷慨了。
當(dāng)然了井赌，如果被逼急了谤逼，你還有一種更根本的釜底抽薪的解釋，就認(rèn)為張三不是一個人仇穗，你所看到的張三是兩個人流部，一個真實張三，另外一個是其孿生兄弟張四纹坐。所以你所看到的張三的性格差異枝冀，實際上是張三和張四之間的性格差異。
2耘子、靈魂不是單純的：自我的三個構(gòu)件
好了果漾，說到這一步，這和柏拉圖的靈魂學(xué)說又有什么關(guān)系呢谷誓？我們就想想了绒障，假設(shè)你自己就是張三，你當(dāng)然肯定就知道捍歪，就是你自己你也沒有一個孿生兄弟户辱，但是就在此時此刻，在你面對一家海底撈的這一個連鎖店的時候糙臼，你卻分明聽到了兩個聲音在你耳畔響起庐镐。
一個聲音說，好久沒有吃海底撈了变逃，真想跑進去大快朵頤必逆；另外一個聲音就說沒法子，我不能去吃，因為海底撈排隊是很長的末患，我沒時間等研叫，我吃完飯以后還得趕場子參加公司的視頻會議，今天真的沒時間璧针。
我們在日常生活中是經(jīng)常感受到這兩種彼此相反的想法是怎么折磨我們的嚷炉，由此就導(dǎo)致了一個哲學(xué)問題。這兩個彼此相反的想法是如何可能被指派給同一個人探橱，而不至于產(chǎn)生邏輯上的矛盾的申屹？一個很簡單的思路，就是承認(rèn)每一個人的靈魂都不是單純的隧膏，相反哗讥，靈魂是有不同的構(gòu)成部分的，這些不同的構(gòu)成部分彼此承擔(dān)了不同的想法胞枕。而所謂自我杆煞，實際上就是自我的不同組件相互斗爭的戰(zhàn)場。
哪些部分構(gòu)成了靈魂的重要組件腐泻？柏拉圖在《理想國》里面是說了有三個組件决乎，第一，欲望派桩；第二构诚，激情；第三铆惑，努斯范嘱。努斯這個詞是今天所說的理性這個詞在古希臘時代的說法。
如果我們用比喻的話來解釋這三者之間的關(guān)系的話员魏，我們就可以說丑蛤，這三者之間的關(guān)系非常像馬車。我們都知道逆趋，馬車有單轅馬車盏阶，也有雙轅馬車等等，我們現(xiàn)在指的就是有兩匹馬構(gòu)成動力的馬車闻书，還有一個駕駛馬車的車夫名斟。
假設(shè)這兩匹馬里面有一匹馬比較暴躁，不給它吃好的草料就會發(fā)火魄眉，這匹馬它就是欲望砰盐。另外一匹馬則比較自尊與傲嬌，它倒并不會因為吃的少而發(fā)火坑律，它倒很可能會因為你批評它不行岩梳，它就會發(fā)火了，這就是所謂的激情。
《三國演義》里的關(guān)羽就很屬于這種脾氣冀值，要是諸葛亮對關(guān)羽說也物，我覺得馬超的戰(zhàn)績比你高一點，關(guān)羽肯定會發(fā)火列疗，他肯定覺得他自己比馬超行滑蚯。
至于車夫的作用則是駕馭這兩匹馬讓它們同時發(fā)揮作用，這也就是理性或者努斯的工作抵栈。
這個比喻里面有好幾個要點需要大家注意告材，第一個要點是什么？我們平常經(jīng)常講人古劲，我們的人有兩部分斥赋，就是理性和感性，理性和感性之間經(jīng)常發(fā)生糾葛产艾。但是柏拉圖卻提到了三者之間的關(guān)系疤剑，欲望、激情與理性胰舆。
這里的欲望是比較好說的骚露，因為欲望是比較接近動物性的蹬挤，理性也比較好說缚窿，理性就是超越了動物性來把控動物性。但是在這兩者之外焰扳，為什么柏拉圖還要提到激情呢倦零？激情能夠被還原為欲望嗎？
3吨悍、未經(jīng)審視的激情無法提倡
我這里就要解釋一下了扫茅，激情它并不是欲望，雖然它有點像欲望育瓜。為什么葫隙？因為激情是有著明確的非動物性的內(nèi)容的。
舉個例子躏仇，我肚子餓了想吃海底撈恋脚，這不是激情，是欲望焰手，因為這是一種動物性的要求糟描。狗餓了也想吃好的上等的狗糧，但是現(xiàn)在我的想法變了书妻，我的想法不是吃海底撈船响，我要開一家華東地區(qū)業(yè)績第一名的海底撈的連鎖店，這就是我的創(chuàng)業(yè)的激情了。
請注意創(chuàng)業(yè)的激情就擺脫了生物性见间，它是有著明確的社會性的內(nèi)容聊闯，而不僅僅是生物性的內(nèi)容。比如自我價值的實現(xiàn)米诉，小我與大我的融合馅袁，或者是基于個體或者社團的榮譽感，都可以為這里的激情提供真正的底色荒辕。
所以在武打片里面汗销，如果某某人說我是詠春拳第幾代傳人，我就是要給葉師傅爭口氣抵窒。這樣的一個要求就是激情弛针，而且激情還可能與價值觀相互聯(lián)合，迸發(fā)出更大的精神力量李皇。我們都聽說過有個成語叫嫉惡如仇削茁，這種基于某種價值觀的仇恨感，本身就是一種更大的激情力量掉房。
比如我們最近有一部網(wǎng)劇它非常紅茧跋，這部網(wǎng)劇的名字叫《隱秘的真相》（更正：《沉默的真相》），里面的一個檢察官江陽努力翻案卓囚，到最后奉獻出了自己年輕的生命瘾杭。他這樣做的一個精神動力就是來自于他本人基于法律正義感的激情。
有人這時候就要問了哪亿，看來價值觀粥烁、社會的教化本身已經(jīng)滲入了激情了，激情本身已經(jīng)高于單純的動物性的欲望了蝇棉。我們?yōu)槭裁催€需要理性或者努斯呢讨阻？這是因為，激情本身是沒有辦法進行充分地反思與權(quán)衡的篡殷。
我隨便就舉一個例子钝吮，比如有一個軍醫(yī)，他看到有很多傷兵送到傷兵醫(yī)院里面疼得是呼天喊地板辽，軍醫(yī)出于救死扶傷的激情奇瘦，可能就會給一個士兵去打麻藥，打一些嗎啡戳气，讓他不要叫链患。
但是他的理性或者他的努斯會告訴他，不能給他打嗎啡瓶您，因為你剩下的嗎啡沒有幾支了麻捻，現(xiàn)在這幾個士兵傷可能還不算最重的纲仍，下面還可能有更重的傷員，所以你得hold住自己贸毕，在這里權(quán)衡就會起到一個調(diào)節(jié)激情的作用郑叠，讓你不要那么激動，冷靜冷靜再冷靜明棍。
而且基于價值觀的這樣的一些所謂的激情乡革，即使站在特定的價值觀的立場上看，可能是合理的摊腋，但這個價值觀本身是不是需要反思呢沸版？這也是一個巨大的問題。不要忘記了蘇格拉底的名言兴蒸，未經(jīng)反思過的生活是不值得過的视粮，所以未經(jīng)反思過的激情恐怕也是不值得加以片面的提倡。
舉個例子橙凳，《水滸傳》里面李逵也是一個很有激情的人蕾殴，但問題他的激情是建立在他本人對于江湖道義的認(rèn)知之上，比如宋江要被官府砍頭了岛啸，他就會帶一幫弟兄冒著風(fēng)險把大哥救出來钓觉，這個過程是很讓人感動的。
但問題是他在劫法場的過程中坚踩，又對很多與官府以及水泊梁山都沒有任何關(guān)系的吃瓜群眾是大開殺戒荡灾。李逵的這種江湖道義是包含著對于他的小圈子之外的普通人的生命的極端漠視，這顯然不行堕虹。
所以你要把他的這種激情往高層次帶卧晓，你就需要理性，就需要努斯赴捞。所以我們在這里講柏拉圖的馬車之喻的時候，首先就要講清楚激情它本身的作用郁稍，以及為什么激情很重要赦政，它還需要努斯或者理性的輔佐。
3耀怜、理性的運作需要欲望作為素材
在這里我們要講第二個要點了恢着，我們再來談?wù)動Ｔ诎乩瓐D的靈魂觀里面财破，生物學(xué)意義上的欲望柏拉圖并沒有加以抹殺掰派，他并不是說我們不要欲望了，而是把它放到一個比較低的位置上左痢。意思就是說靡羡，欲望可以做仆人系洛，但不能做老大，但是它作為仆人的位置仍然是不可取消的略步。
為什么描扯？
其一，對于生物性的欲望的滿足趟薄，是人體得以生存的基本條件绽诚，你不能否認(rèn)這一點，你得動腦子首先得吃飽杭煎，否則你的努斯的運作也會成問題恩够。
第二，所謂的生物學(xué)欲望之間的也會有矛盾羡铲，不僅僅是欲望玫鸟、激情、理性之間有矛盾犀勒，欲望之間也會有矛盾屎飘。
比如舉一個例子，你現(xiàn)在看到有一堆海鮮在你面前贾费，有海螺钦购、有海參、還有海膽等等褂萧，還有海蝦押桃，你就流口水了，你就有吃海鮮的欲望导犹。但是你也知道唱凯，你自己有嚴(yán)重的一個蕁麻疹的一種癥狀，你吃了以后皮膚就會癢谎痢，所以你也有一個欲望要阻止皮膚發(fā)癢磕昼，這兩種欲望之間的矛盾就會觸發(fā)理性的介入。
正如街頭的斗毆總是會觸發(fā)一些好心人去打110一樣节猿。換言之票从，越復(fù)雜的物種，你的感官欲望是越豐富滨嘱，就越有可能為理性的調(diào)節(jié)作用產(chǎn)生空間峰鄙。欲望彼此的沖突恰恰就是理性介入的溫床。幸好我們?nèi)祟惽∏∈沁@種欲望非常豐富的動物太雨，像草履蟲這樣的簡單的生物是不需要理性的介入的吟榴。我這是第二個要點，就是柏拉圖的靈魂觀里面欲望的作用不能取消囊扳。
第三點吩翻，我前面所要提到過的兜看，就柏拉圖在《理想國》里面所提出的這種靈魂觀，包含對于《斐多篇》所提出的靈魂觀的否定仿野。
按照《斐多篇》的觀點铣减，肉體乃是靈魂的拘束，肉體是靈魂的監(jiān)獄脚作，靈魂在擺脫了拘束以后葫哗，才能夠真正的關(guān)照理念。但是我們在前面的討論中已經(jīng)看到了球涛，在《理想國》的文本中劣针，靈魂本身就已經(jīng)包含了欲望，而欲望本來就是與肉體緊密聯(lián)系在一起的亿扁。換言之在《理想國》里面捺典，靈魂與肉體之間的關(guān)系就不再是一種分裂的關(guān)系了，而是體現(xiàn)為了一條連續(xù)的光譜从祝。
需要注意的是襟己，正是因為柏拉圖在《理想國》里面它引入了馴馬師和馬之間的關(guān)系的一種比喻，所以即使就靈魂中最純粹的理性部分而言牍陌，理性的運作也需要欲望作為它的素材擎浴，作為調(diào)教的對象。道理很簡單毒涧，沒有馬贮预，你訓(xùn)馬師的功夫又怎么能夠加以施展呢？正如中國一句古話所說的是契讲，巧婦難為無米之炊仿吞。
4、靈魂三分法與本我捡偏、自我及超我的區(qū)分
好唤冈，現(xiàn)在我們進入對于柏拉圖在理想國所提出的靈魂觀的第四點的補充性說明，這個說明主要是要把靈魂的三分法——即欲望霹琼、激情與理性——與弗洛伊德的理論做一個比照务傲。
我們都知道近代的重要的心理學(xué)家弗洛伊德就提出了本我、自我與超我的區(qū)分枣申。欲望、激情與理性是不是就是本我看杭、自我與超我的區(qū)分呢忠藤？我個人認(rèn)為這兩者之間有一點小小的重疊，但畢竟不是一回事楼雹。
我們現(xiàn)在先來講講弗洛伊德的觀點是什么模孩。弗洛伊德的本我是一種在潛意識狀態(tài)下的思想尖阔，它代表的是一種思維的原始程序，它代表的是人類思維的某些最隱藏的層面榨咐，是人類最為原始的最具有本能沖動的那些欲望介却，比如說饑餓、生氣和性欲块茁，就這一點而言齿坷，它的確是有一點像柏拉圖所說的欲望。
本我上面的第二個層次是自我数焊。自我永淌，一個人格的心理組成部分，它是從本我當(dāng)中逐漸分化出來的佩耳，它屬于人格結(jié)構(gòu)中的一個中間層遂蛀，它能夠調(diào)節(jié)本我與超我之間的矛盾。
這種意義上的自我實際上是有點像柏拉圖所說的努斯的作用了干厚，因為努斯本身也會起到一種調(diào)節(jié)的作用李滴。這就很有意思了，本我和自我實際上就有點像柏拉圖所說的欲望和理性之間的一個關(guān)系蛮瞄，這里激情好像就不見了所坯。
這里的超我是激情嗎？不是裕坊。這里說的超我到底是什么包竹？我們就舉個例子。本我更多的是考慮到飲食男女籍凝，自我則是對于各種各樣這種利益的計算周瞎，超我則很可能是指涉某一種道德性的自我。
比如說像江陽檢察官在面對一個非常難辦的案子饵蒂，面對一些黑勢力的時候声诸，有些聲音就在心中說，我應(yīng)該往后退一步退盯，這個案子以后處理一下彼乌，這個柿子太硬了，我捏不爆渊迁。但另外一個聲音則說慰照，我是一個人民檢察官，我的一個任務(wù)就是完美地實現(xiàn)正義琉朽，我的任務(wù)就是平反任何一起冤案等等毒租。這些聲音是從哪里出來的？則是從超我出來的箱叁。
好墅垮，那么這些超我的聲音惕医，這種柏拉圖的眼光來看，它到底是屬于理性算色，還是屬于激情的抬伺？我只是覺得這是兩說的。就在柏拉圖看來灾梦，這種道德激情有可能就是激情的產(chǎn)物峡钓，但也有可能是你本身的理性反思以后的產(chǎn)物，你通過理性反思以后斥废，就覺得按照絕對的正義觀來做是對的椒楣。所以超我這個部分在柏拉圖那里是既可能對應(yīng)激情，又可能對應(yīng)理性的牡肉。
換言之捧灰，反過來說，在弗洛伊德的三分法里面统锤，它是沒有激情的獨立位置的毛俏。而在柏拉圖的三分法里面，它也沒有超我的獨立位置饲窿。
為什么兩個人這三分法是不一樣的呢煌寇？這是因為對于弗洛伊德來說，他看重的是本我在自我心理動機的構(gòu)成中所起的隱蔽的作用逾雄。他特別看重本我鸠窗，他把更多的戲份是交給本我了斤彼，而激情卒茬。就柏拉圖賦予這個詞的原意而言肉瓦，是具有規(guī)范性的和社會性的，因此就被弗洛伊德所忽略了做鹰。
反過來击纬，對于柏拉圖來說，他雖然非常強調(diào)社會教化對于靈魂熏陶所起到的作用钾麸，但是他很可能不會使用超我這樣的字眼更振。
這是為什么？這是因為從弗洛伊德看來饭尝，超我這個詞兒與社會教化之間的一個效用肯腕，是不需要一個理念論在背后擔(dān)保的。而柏拉圖則強調(diào)價值的來源是不僅僅是來自于教化钥平，更是來自于個體對于善終極理念的直接關(guān)照乎芳。所以也許他也會強調(diào)社會教化，但這個社會教化如果脫離理念論的背景帖池，就沒有柏拉圖哲學(xué)的味道了奈惑。
這里要注意的是，社會教化睡汹，因為在弗洛伊德那里肴甸，它并不具備理念論的一個哲學(xué)背景，所以它在邏輯上是可能承載各種負(fù)面價值的囚巴。所以在弗洛伊德主義者看來原在，他就會說出一些話，說社會的這種教化是怎么壓抑了你的本我彤叉，你要把這個本我給釋放出來庶柿。
而柏拉圖主義如果他們已經(jīng)默認(rèn)了那種好的教育方式，已經(jīng)滲透了對于善的理念的直觀的話秽浇，他們是根本說不出這樣的話的浮庐。柏拉圖恰恰是說，因為教育本身是正確的柬焕，是體現(xiàn)了善的理念审残，所以你這種本我的欲望非但不需要被放大，而且正好是需要被調(diào)節(jié)斑举。
好搅轿，現(xiàn)在我們可以進入對于今天所講內(nèi)容的小結(jié)了。柏拉圖在《理想國》里面所提出的靈魂學(xué)說是一種八面玲瓏的理論富玷，這種理論對于靈魂的各個組成部分及欲望璧坟、激情與理性都做出了肯定，而擺脫了《斐多篇》的靈魂觀的那種極端性赎懦。
其中比較有趣的部分是他對于激情的強調(diào)雀鹃。激情雖然是一種情感，但是它是一種高尚的情感铲敛，是那種具有道德內(nèi)容的情感褐澎，它包含著對于欲望與理性的雙重否定。
它一方面否定了欲望伐蒋，因為道德情感是可能與生物欲望對抗的工三。比如檢察官對于賄賂的拒絕，就很可能是出于道德激情先鱼，而這種道德激情就否定了對于金錢的生物學(xué)欲望俭正。但同時，這樣的一種激情也否定了理性焙畔，因為理性的計算或許會告訴檢察官掸读，某某壞人是得罪不起的。
這里一個很大的問題是這樣的，道德激情如果它失去了理性的擔(dān)保儿惫，那么它的可靠性又來自于哪里呢澡罚？一個很簡單的卻有點不負(fù)責(zé)任的回答就是說，它的可靠性來自于神肾请。但是我們已經(jīng)在《游敘弗倫篇》里面已經(jīng)看到了留搔，蘇格拉底和柏拉圖已經(jīng)否定了這一點，即否定了我們可以在感到無助的時候铛铁，可以去借神的肩膀靠一靠隔显。
唯一符合柏拉圖主義的解答方案，恐怕是說饵逐，這樣的道德激情只能來自于我們對于善的理念的直觀括眠。但問題是，如果柏拉圖的洞穴比喻是可靠的話倍权，能夠看到這善的理念的人又有多少掷豺？看來是很少。
這也就是說账锹，我們似乎還需要一個社會組織萌业。這個社會組織的作用就是讓那些少數(shù)能夠看到太陽光的人，把他們所看到的東西傳達給洞穴里的那些看不到太陽光的人奸柬。而這樣的考量就牽涉到了對于政治組織的哲學(xué)思考生年，這種哲學(xué)思考也是人生哲學(xué)的一個重要面向。
