作者孫周興（同濟大學(xué)人文學(xué)院院長辽狈，哲學(xué)系教授）節(jié)選自《說不可說之神秘：海德格爾后期思想研究》

我們看到慈参，詩人荷爾德林的歌唱恰好唱出了海德格爾的存在之思」蚊龋“存在歷史”的“另一個開端”在荷爾德林那里已有了啟發(fā)驮配。不管文學(xué)批評家們能否同意海德格爾的解釋，至少我們可以說，荷爾德林的“詩”與海德格爾的“思”是“互釋”的壮锻。而這種“互釋”實際也是一切解釋活動的本性和準(zhǔn)則琐旁。聯(lián)系到海氏對早期希臘思想的“探源”，我們進一步還可以說猜绣，早期希臘思想灰殴、荷爾德林的詩與海德格爾的思是“互釋”的。而這在海氏看來掰邢，實出于“存在歷史”的“命運”牺陶。

“永恒心臟堅如磐石”。這是荷爾德林的信念辣之，也是海德格爾的信念掰伸。“神圣”固然可能被遮蔽召烂，為人類語言所蔽碱工，為諸神所蔽，特別為基督教的上帝所蔽奏夫；但是“遮蔽”并非消滅怕篷，堅如磐石的“神圣”既不因為上帝之生而生，也不因為上帝之死而消失酗昼。這個“神圣”廊谓，也正是后期海德格爾所孜孜以求的——其實說“求”并不妥，“求”乃求諸對象麻削，而“神圣”非對象蒸痹。“神圣”自行發(fā)生呛哟，自行顯示叠荠。海氏之思響應(yīng)“神圣”，隨“神圣”之“說”而有所道說扫责。后期海氏的“大道”（Ereignis）之思榛鼎，庶幾近于思“神圣”了。

海德格爾是否一神學(xué)家鳖孤？這個問題十分棘手者娱，也是一個聚訟紛紜的課題。我們已經(jīng)指出苏揣，在海氏的語匯和思想中黄鳍，“神”（Gott）與“神圣”（das Heilige）是兩碼事∑叫伲“神圣”高于“神”框沟。海氏要思的是“神圣”藏古，而不止于思“神”。無疑忍燥，海氏的本意絕不想成為論證“神”或“上帝”之有無的“神學(xué)家”校翔。對海德格爾這樣一位反形而上學(xué)（連同也反傳統(tǒng)神學(xué)）的思想者，我們以為最好是不貼標(biāo)簽灾前，而是任思想“如其所是”。這絕不是和稀泥的中庸態(tài)度孟辑，而是維護“思”的“嚴(yán)格性”哎甲。但這又談何容易呢？

一位西方思想家當(dāng)然免不了要思基督教的上帝饲嗽。誰也跳不過這個“神”炭玫。而尤其在尼采喊出“上帝死了”之后，現(xiàn)代的西方的思想家恐怕還多了一項使命：思這上帝之“死”貌虾。海德格爾也曾對尼采所說的“上帝死了”作過專題分析吞加。在此專題中，海氏著重探討了由尼采首先揭示出來的“虛無主義”與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)系尽狠。海氏認(rèn)為衔憨，虛無主義是西方歷史的內(nèi)核，是西方歷史的“基本邏輯”袄膏；而虛無主義的根在形而上學(xué)中践图，并且與西方形而上學(xué)的歷史結(jié)伴而來，是“存在歷史”的命運的必然性的展開沉馆。

植根形而上學(xué)的虛無主義烙印了我們這個時代码党，使這個時代成為“貧困時代”。在《詩人何為斥黑？》一文中揖盘，海德格爾借荷爾德林的詩句發(fā)問道：在貧困時代里詩人何為？無疑锌奴，詩人這個負(fù)有特殊天命的“半神半人”兽狭，在這貧困時代里是必得有一番非同尋常的動作的。

在貧困時代里詩人何為缨叫？這個問題含著兩部分：何謂貧困時代椭符？進一步，詩人何為耻姥？

世人對現(xiàn)時代的人的精神貧困狀態(tài)的描繪销钝，已經(jīng)很周全了。而海德格爾的比較著名的說法有：“無家可歸的狀態(tài)”琐簇、“世界黑夜的時代”蒸健、“虛無主義”座享、“上帝之缺席”等等。在《詩人何為似忧？》中渣叛，海德格爾首先對“貧困時代”作了如下刻畫：

……在貧困時代里詩人何為？“時代”一詞在此指我們還置身其中的時代盯捌。對于荷爾德林的歷史經(jīng)驗來說淳衙，隨著基督的出現(xiàn)和殉道，神的日子就日薄西山了饺著。夜晚到來箫攀，自從赫拉克勒斯、狄奧尼索斯幼衰、耶穌基督這“三位一體”棄世而去靴跛，世界時代的夜晚就趨于黑夜。世界黑夜彌漫著它的黑暗渡嚣。上帝的離去梢睛，“上帝的缺席”，決定了世界時代识椰【希……上帝之缺席意味著：不再有上帝可見地和明確地把人和物聚焦到它那里，并且由于這種聚集把世界歷史和人在其中的逗留嵌合起來裤唠。但在上帝缺席這回事上還預(yù)示著更為惡劣的東西挤牛。不光諸神和上帝逃遁了，而且神性（Gottheir）的光輝在世界歷史中也已黯然熄滅种蘸。世界黑夜的時代是貧困的時代墓赴。因為它一味地變得更加貧困。它已經(jīng)變得如此貧困航瞭，以至于它不再能察覺上帝之缺席本身了诫硕。

值得注意的是，海德格爾（以及荷爾德林）顯然認(rèn)為刊侯，在古代人的原始經(jīng)驗（包括原始的基督經(jīng)驗）中還是充沛著神性的章办；但一旦基督教形成，上帝就離棄了世界滨彻，就到了世界黑夜的時代藕届。基督教并不確立和維護神性亭饵，而倒是神性消逝的開始休偶。縱觀基督教史辜羊，無論是中世紀(jì)的宗教黑暗還是宗教改革以來的世俗化運動踏兜，都不外乎是對神性的背棄词顾。我們覺得海氏的說法是很深刻的。顯然碱妆，海氏認(rèn)為肉盹，“上帝之死”其實早在基督殉道的時代就已經(jīng)被鑄定了。因為上帝的離棄疹尾，神性的光輝黯然上忍，世界就進入黑夜了，時代就成為貧困的時代了纳本。世界黑夜的時代已經(jīng)漫長睡雇，可以說已經(jīng)達(dá)到“夜半”了∫迹“夜半”是最大的時代貧困，卻也有了啟明的跡象秕豫。

因為上帝之缺席朴艰，世界失去了它的基礎(chǔ)（Grund），而歸于深淵（Abgund）了混移，黑夜已近夜半祠墅。夜半中的人們必得期備一個世界黑夜的“轉(zhuǎn)向”。但這并不是說歌径，人們必得去期待上帝的重降毁嗦，海德格爾說得有趣：“世界時代的轉(zhuǎn)向的發(fā)生，并非由于何時有一個新上帝殺將出來回铛，或者有一個老上帝重新自埋伏處沖出來”狗准。復(fù)興基督教怕是救不了人類（西方人）的∫鹚啵恢復(fù)“神性”（Gottheit）并不是要重振沒落中的基督教腔长。而且，在海氏看來验残，如若“神圣”的光輝不先在一切存在事物中普照閃爍捞附，則上帝之重降就還是不可能的，神在世界中的居留就也還是不可能的您没。

那么鸟召，如何恢復(fù)“神性”——而不是恢復(fù)基督教上帝？如何去贏獲或達(dá)到一個世界時代的“轉(zhuǎn)向”呢氨鹏？荷爾德林在《回憶》一詩中唱道：

……神性之物并非萬能
正是終有一死者更早達(dá)乎深淵
于是轉(zhuǎn)彎與之相伴
時代久遠(yuǎn)矣欧募，而真實自行發(fā)生

因為神性隱遁到“深淵”中去了，所以首先要有人入于深淵去摸索神性喻犁，才有望引來時代的“轉(zhuǎn)向”槽片。而在“終有一死”的人中間何缓，更早地入于深淵去尋覓神性的光輝的乃是詩人。神性的光輝即諸神的蹤跡还栓。諸神在基督教的上帝出現(xiàn)之后就隱逝了碌廓。所以作為“終有一死者”的詩人，其天使就是要去追求消逝了的諸神的蹤跡剩盒，去歌唱那隱失了神性的光輝谷婆，從而為他的同類摸索通往“轉(zhuǎn)向”的道路。而所謂神性的光輝或諸神的蹤跡辽聊，根本上就是“神圣”（das Heilige）的顯現(xiàn)纪挎。海德格爾說：

諸神唯在天穹（Ather）中才是諸神，天穹乃諸神的神性跟匆。這一天穹的要素是神圣异袄，在其中才有神性。天穹的要素對于遠(yuǎn)逝之諸神的到達(dá)而言玛臂，乃遠(yuǎn)逝之諸神的蹤跡烤蜕。……在貧困時代里作為詩人意味著：吟詠著去摸索遠(yuǎn)逝諸神的蹤跡迹冤。因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神圣讽营。
詩人的天職是道說神圣。而旁的人則必須學(xué)會傾聽詩人的道說泡徙，庶幾才有望擺脫“貧困”橱鹏，從世界黑夜走向白晝。在這里堪藐，海德格爾明確地表示莉兰，詩人道說的“神圣”就是他所謂的“存在之澄明”；而所謂神性的逃遁礁竞，根本上就是“存在的最極端的遺忘”贮勃，這一遺忘乃是時代的貧困狀態(tài)的“隱含本質(zhì)”。所以苏章，海氏思“存在之澄明”寂嘉，就等于荷爾德林歌唱“神圣”。這一點我們上文已經(jīng)說明了枫绅。

貧困時代的詩人并不是觸處可見的泉孩。觸處可見的“詩人”也未必就是詩人。荷爾德林是先行者并淋，因為他如此親密地詩化地思了“存在之澄明”寓搬，如此孤獨地吟唱了“神圣”。他同時代的任何詩人都難以與之一較軒輊县耽。詩人荷爾德林出于存在之命運而思存在句喷。所以對荷爾德林的詩镣典，絕不可“審美地”去欣賞，而是要冷靜地運思唾琼，要在他的詩中去洞察存在歷史的軌跡兄春，要與之作一種“存在歷史的對話”。

荷爾德林是“詩人的詩人”锡溯。但如果獨此一家赶舆，更無后來，則存在之歷史就不成其命運了祭饭，所謂“另一個開端”也就開端不起來了芜茵。在《詩人何為？》一文中倡蝙，海德格爾著重分析了20世紀(jì)的詩人里爾克九串。我們可以說，海氏是想借里爾克作試金石寺鸥，考驗一下他自己的“存在歷史”觀蒸辆。

里爾克（R?M?Rilke，1875－1926）是奧地利詩人析既。他的詩晦澀而富有哲思。海德格爾選擇里爾克作試金石不是偶然的谆奥。海氏認(rèn)為眼坏，盡管里爾克的詩在存在歷史的進程中還沒有到達(dá)荷爾德林那樣的地位和起點，但里爾克也可以稱得上是“貧困時代的詩人”了酸些。

要作“貧困時代的詩人”宰译，基本的一個條件是對這個時代的“貧困”有清醒的認(rèn)識。在這一點上魄懂，看來里爾克已經(jīng)夠格了沿侈。海德格爾引里爾克《致奧爾弗斯的十四行詩》中的一首（第一部第十九首）：

盡管世界急速變化
如同云形之飄忽
但完美萬物
歸本于原初
歌聲飄揚于變化之上
更遙遠(yuǎn)更自由
還有你的序曲歌唱不息
帶著七弦琴的上帝
沒有認(rèn)清痛苦
也沒有學(xué)會愛情
死亡的趨使
還不曾揭開帷幕
唯有大地上的歌聲如風(fēng)
在頌揚，在歡呼

海德格爾認(rèn)為市栗，這首詩就是對時代之“貧困”的清晰認(rèn)識缀拭。它道出了這樣的意思：“時代處于貧困不光是因為上帝之死，而是因為終有一死的人甚至連他們本身的終有一死也不能認(rèn)識和承受填帽。終有一死的人還沒有居有他們的本質(zhì)蛛淋。死亡遁入謎團。痛苦的秘密被掩蔽了篡腌。人們還沒有學(xué)會愛情褐荷。但終有一死的人卻存在著。只要語言在嘹悼，他們就存在叛甫。歌聲依然逗留于其貧困的大地上层宫，歌者的詞語依然持有神圣的蹤跡”∑浼啵可見這首詩既認(rèn)清了時代的“貧困”萌腿，且也堅持著一個歌者的信念。

里爾克是悲哀的詩哲棠赛。有史家把他列入“存在主義”作家的行列中哮奇，恐怕多少也受海德格爾對里爾克的闡釋的影響。然而睛约，如若我們僅僅想在里爾克身上發(fā)現(xiàn)那種“存在主義”的情緒鼎俘，甚至那種“存在主義”的個體“邊緣處境”，是用不著海德格爾來啟發(fā)的辩涝。下面這首《嚴(yán)重的時刻》讀來沉重贸伐，充斥著“存在主義”作家所獨具的“愴然涕下”的命運感：

此刻有誰在世上某處哭，
無緣無故在世上哭怔揩，
在哭我捉邢。
此刻有誰在夜間某處笑，
無緣無故在夜間笑商膊，
在笑我伏伐。
此刻有誰在世上某處走，
無緣無故在世上走晕拆，
走向我藐翎。
此刻有誰在世上某處死，
無緣無故在世上死实幕，
望著我吝镣。

這真是“嚴(yán)重的時刻”！前期海德格爾的“我在世”——總是已經(jīng)“被拋入”的“在世”——的那種“處身”的實際性昆庇，里爾克在此以他的詩意語言表達(dá)得淋漓盡致了末贾。

但海德格爾并不滿足于在里爾克的詩歌里去發(fā)現(xiàn)個體生存情緒之類的東西。他現(xiàn)在要用另一種尺度來衡量里爾克是否是一個“貧困時代的詩人”整吆。海氏所用的尺度是“存在歷史”的尺度拱撵，就是要探問：里爾克是否道說了“神圣”，思了“存在之澄明”表蝙？為此裕膀，海氏選擇了一首里爾克生前未發(fā)表的無題詩。這首詩十分晦澀玄奧勇哗。我們試譯如下：

自然一任萬物
聽其陰沉之趣的冒險擺布
絕無特殊遮掩在土地和樹枝中昼扛，
于是吾人存在的原始基礎(chǔ)
也不再喜好吾人；它使吾人冒險
不過吾人，更甚于動植物
渴望隨此冒險而行抄谐，意愿隨行
有時喜好冒險渺鹦，甚于生命本身
秉氣勇毅（決非出于貪營私利）……
此處，超越一切保持蛹含，
這為吾人創(chuàng)造安全——正是在此
在純粹之力的重力的統(tǒng)轄之所毅厚；
最終，庇護吾人的乃吾人之無保護性
而且浦箱，當(dāng)吾人看出它之逼近時吸耿，吾人將其改變
入于敞開者之中，從而在一最廣之軌道中
吾人為法則所觸動而將其肯定酷窥。

海德格爾對這首詩作了絮絮叨叨的長篇大論咽安。我們在此只能作一些重點的提示。

首先蓬推，海德格爾認(rèn)為妆棒，里爾克詩中所作的“自然”，不是自然科學(xué)意義上的對象領(lǐng)域沸伏，而是希臘思想意義上的Physis 和 Zoe糕珊，意即“涌現(xiàn)”和“生命”。所以里爾克詩中的“自然”和“生命”毅糟，指的是存在者整體意義上的“存在”红选，也是我們?nèi)诉@個存在者的“原始基礎(chǔ)”。其次姆另，所謂“冒險”（das Wagnis）喇肋，據(jù)海氏解釋，其實也是指“存在”蜕青。再者，“自然”（存在）一任萬物“去冒險”（“去存在”）糊渊∮液耍“存在”即是“冒險”∶烊蓿“存在”這一“冒險”對一切存在者起著“牽引”（Bezug）的中心作用贺喝，它是賦予存在者（冒險者）以重力的“重力”，里爾克稱之為“純粹之力的重力”宗兼□镉悖可見詩中所說的“自然”、“生命”殷绍、“冒險”染苛、“純粹之力的重力”等，是同一的，都是指“存在”茶行。

詩中的另一個關(guān)鍵詞語是“敞開者”（das Offene）躯概，它是指“一切存在者作為冒險者始終被交托于其中的那個整體牽引”，“是一切沒有界限的東西的偉大整體”畔师。這樣說仍然費解娶靡。從里爾克的自陳來看，“敞開者”似乎是指無鎖閉的看锉、無界限的本然狀態(tài)姿锭。任何“限制”都是在人的表象（觀念）中建立起來的，所以有意識的人更難直接進入“敞開者”之中伯铣。里爾克說呻此，動物在世界中存在，我們則站在世界面前懂傀。根據(jù)意識的不同等級趾诗，萬物和人與“敞開者”的關(guān)系也是不同的。

總之蹬蚁，在海德格爾看來恃泪，里爾克關(guān)于“自然”、“冒險”和“敞開者”等的談?wù)撜f的就是“存在”犀斋，但這種談?wù)摳旧线€囿于傳統(tǒng)形而上學(xué)之中贝乎。當(dāng)里爾克把“自然”表達(dá)為“冒險”時，他就是在形而上學(xué)上根據(jù)“意志”的本質(zhì)來思考“自然”的：他的“敞開者”也還是一個有歧義的形而上學(xué)的概念叽粹，因為這個概念并沒有擺脫“表象性”思維的特性览效。也即是說，這個“敞開者”與海氏在“存在之澄明”意義上所思的“敞開”還是有區(qū)別的虫几。海氏認(rèn)為锤灿，“里爾克的詩依然籠罩著尼采式的調(diào)和的形而上學(xué)的陰影”。

如此說來辆脸，里爾克就很難稱得上一個在貧困時代里道說“神圣”的詩人但校。與荷爾德林相比，里爾克確實是大為遜色了啡氢。盡管如此状囱，在海德格爾看來，里爾克的這首詩至少在以下兩個方面作了非形而上學(xué)的努力倘是，使得他作為一個貧困時代的詩人也還是有些份量的亭枷。

其一，里爾克在詩中所說的“無保護性”搀崭，揭示了技術(shù)時代的人類的“貧困”狀態(tài)叨粘。因為里爾克所見的“敞開者”是完美的非對象性的本然狀態(tài)，而在技術(shù)時代里，人變成了對象性的動物宣鄙，人與“敞開者”的關(guān)系是對立的袍镀，作為“表象者”和“制造者”的人類無處不貫徹他的“意圖”，要把一切事物“擺弄”出來冻晤。于是乎苇羡，照海氏的說法并徘，“人本身及其事物都面臨著一種日益增長的危險鄙信，就是要變成單純的材料以及變成對象化的功能霸饲±桥ィ……人有在無條件的制造這回事上失掉他自己的危險”侥啤。這種把世界對象化的活動不僅把人置于“保護之外”狂巢，而且還日益把保護的可能性給消滅了阎曹￡夹疲“無保護”如何度帮？“無保護”就是人類“無家可歸狀態(tài)”歼捏。在這一點上，里爾克的詩揭示得特別顯明笨篷。

其二瞳秽，里爾克在詩中亦道出了歌者（詩人）的使命。為了把“無保護狀態(tài)”轉(zhuǎn)變?nèi)搿俺ㄩ_者”之中率翅，從而創(chuàng)造一種“安全存在”练俐，就需要那些“冒險更甚者”（即詩人），大膽入于“無保護狀態(tài)”冕臭，并且“秉氣勇毅”腺晾，去道說“美妙”（das Heile），道說“神圣”（das Heilige）辜贵。海德格爾認(rèn)為悯蝉，里爾克詩中的“秉氣勇毅”的“氣”就暗示出一種獨特的“道說”，即詩人“道說”托慨。海氏進一步闡發(fā)說鼻由，“那些秉一氣息大膽冒險者，是隨語言而大膽冒險榴芳。他們是道說更甚的道說者”嗡靡《搴常“冒險更甚者乃是詩人窟感，卻是這樣一種詩人，他們的歌唱把我們的無保護性轉(zhuǎn)變?nèi)氤ㄩ_者之中歉井∈疗恚……他們在不妙之境（Unheile）中吟唱著美妙（Heile）”。

所以，里爾克的“冒險更甚者”就是在世界黑夜的時代里先行入于深淵的詩人躏嚎∶圩裕“冒險更甚者在不妙之境中體會著無保護性。他們?yōu)榻K有一死的人帶來遠(yuǎn)逝諸神的蹤跡卢佣，即消逝在世界黑夜中的諸神的蹤跡重荠。冒險更甚者作為美妙神性的歌者乃是‘貧困時代的詩人’”。貧困時代的詩人不但要追蹤“神圣”虚茶，而且要追問詩人本質(zhì)和詩人的天職戈鲁。在追蹤“神圣”方面，里爾克看來做得還不夠嘹叫，還不如荷爾德林這位“先知”婆殿。但在對于詩人的本質(zhì)和詩人的天職的體認(rèn)上，里爾克也已經(jīng)很有作為了罩扇。就此而言婆芦，里爾克乃是“貧困時代的詩人”。

詩人何為喂饥？在貧困時代里詩人的天命為何消约？詩人荷爾德林給出了答案。后繼者里爾克也給出了答案仰泻。思者海德格爾更加明察了這一天命荆陆。那就是：道說神圣。唯神圣才是“家”集侯，才是“保護”被啼，才是“安全”√耐鳎“詩人的天職是還鄉(xiāng)浓体，還鄉(xiāng)者備下了家，家乃近乎本源之地辈讶∶。”

還鄉(xiāng)者憂心忡忡。命定的痛苦愁煞歌者贱除。荷爾德林的《還鄉(xiāng)——致親人》一詩唱出了這一番“憂心”：

不論他愿意與否
歌者的靈魂必得承受這般憂心
而他人全無愁緒