摘要：儒家倫理在今天日益走入閑境，特別是日益暴露出其鄉(xiāng)愿的本色绝页，其根本癥結在于其人性觀中缺乏自由意志的深層次根基中剩，代替自由意志位置的，是那種未經(jīng)理性反思的“仁”“孝”“誠” “性”“理”“義”“禮”“廉”“恥”抒寂，等等结啼。這些范疇其實都還是有待于賦予理性的普遍性的，是普遍價值的粗坯屈芜。但正如海德格爾所說郊愧，去蔽本身就是遮蔽，如果不經(jīng)過這一番理性的加工和闡釋井佑，其原始形態(tài)是注定要掩蓋普遍價值的本色的属铁。而這種加工在康德哲學里面可以找到最多的理論工具和資源。
我曾經(jīng)在《從康德的道德哲學看儒家的鄉(xiāng)愿》一文中提出躬翁，儒家倫理的根本問題是偽善焦蘑，站在康德道德哲學的立場，可以看出儒家道德上的鄉(xiāng)愿或偽善是不可擺脫的骨子里的偽善盒发，因為它是人格結構上的偽善例嘱，并且擴展成了政治體制上的偽善。當然宁舰，這樣一種批評并不意味著西方文化中就沒有偽善了拼卵，也不意味著中國傳統(tǒng)文化因為儒家的偽善就不可救藥；換言之蛮艰，這種批判并不是一般所理解的“國民性批判”腋腮，而必須理解為我在刷新國民性批判的意義上所提出的“人性批判”。在康德哲學中，所謂的“實踐理性批判”就是對一般人性的批判即寡，而不只是針對西方或東方的“國民性”徊哑。人性中都有偽善的一面，但康德的批判就其實質來說聪富，可以看作對偽善的人性的救贖实柠。
康德對人性中的偽善的揭示
一般論者對康德有關人性中的“根本惡”的揭露都很熟悉，但很少有人直接指出所謂人性中的根本惡從本質上說就是偽善善涨。但這可以從康德的論證中推出來的窒盐。康德提出钢拧，一般所說的人性本惡蟹漓，或人性本善，都是在人的自然本性中尋求某種現(xiàn)成的根據(jù)源内，其實都是不能成立的葡粒，我們能夠確定的只有人性中既有向善的稟賦，也有趨向于惡的傾向膜钓。所謂趨惡的傾向有三個層次嗽交，即人性的脆弱、動機不純和人心的顛倒或敗壞颂斜。這三個層次都說明夫壁，性的惡并不是先天植根于人性本身，而是由于意志的不堅定沃疮、不純粹和顛倒的傾向而后天導致的盒让，最終都要歸咎于人對自己的自由意志的運用∷臼撸康德認為邑茄，最后這個層次即人心的顛倒是最根本的，“因為它就一種自由任性的動機而言俊啼，把道德的次序弄顛倒了肺缕，而且即使如此也總還是可以有律法上的善的（合法的）行動，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上（就道德意念而言）敗壞了授帕，人也就因此而被稱作是惡的”同木。所以，在由這三種不同層次的惡所導致的罪過中豪墅，前兩個層次所犯的只是“無意的罪”泉手，但在第三個層次上所犯的則是“蓄意的罪”，也就是“它以人心的某種奸詐為特征偶器，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動的后果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安屏轰，反而認為自己在法則面前是清白的”颊郎。由此他們甚至會“居功自傲，覺得自己不必為任何眼看其他人所犯的那些違背法則的行為負咎”霎苗，卻不想想姆吭，“只要自己愿意，是否自己就不會犯下同樣的惡行呢唁盏？這種自我欺騙的内狸，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴張成為虛偽和欺騙他人厘擂；后者即使不應該稱之為惡意昆淡，至少也應該叫做猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中刽严。這種惡……構成了我們這個族類的污點”昂灵。而在意識到道德原則時的自欺（和欺人），就是偽善舞萄。
從以上引文中可以看出眨补，人性的脆弱和意念的不純粹都是人生來所帶有的毛病，表明了人的有限性倒脓，但本身不足以成為惡撑螺，只能為真正的惡做鋪墊；真正的惡或者“根本惡”在于人心的某種自欺結構崎弃，即雖然意識到道德法則本身的優(yōu)先地位实蓬，卻憑自己的自由意志把它顛倒為其他目的的手段，同時為這種巧妙的偷換而沾沾自喜吊履、自欺欺人安皱。這種惡之所以被稱之為“根本惡”，是因為它是唯一不可推諉于主客觀條件艇炎，而必須完全歸咎于自己的自由意志的酌伊。也正因為這一點，康德認為可以從理性上接受“人生來是惡的”這一古老命題缀踪，但不是從感性經(jīng)驗上來理解居砖，而是從人的自由意志本性來理解，即人的自由使他隨時都有可能任意顛倒道德律和自愛準則的次序驴娃、從而為惡的行為找到道德的借口奏候。其他的惡是可以借助于某種手段來制止或消除的，唯有這種自欺和它所導致的偽善是不可能完全消除的唇敞，它隱藏在人心內(nèi)部的自由意志深處蔗草，是一切外在的懲罰手段都到達不了的咒彤。
作為中國人，我們在讀到這些論述的時候咒精，免不了會產(chǎn)生這樣的疑惑：康德揭示出人性中的這種根本惡到底是為了什么镶柱？是為了克服它以便人性能夠恢復到善良的本性嗎，還是為了譴責這種根本惡而讓大家來想辦法制止它模叙？如果人性真的像康德所說的根本上就是惡的歇拆，那還有什么得救的希望？
對于康德來說范咨，首先故觅，人性中的根本惡既然是根本的，就是不可能徹底克服和制止的渠啊；其次输吏，每個人固然可以通過反省和懺悔而意識到自身的這種根本惡，但也不可能一勞永逸地將它從內(nèi)心清除掉昭抒，根本惡時時作為人的本然的罪性而存在于人身上评也；再次，這種罪性也并不是只具有消極的意義灭返，而且正是人類道德之所以能夠存在和進化的必要前提盗迟，因為它時刻調(diào)動起人的自由意志來和自身的這種惡的傾向作斗爭。真正的道德就是通過這種對自身的不道德的傾向進行反省熙含、懺悔和搏斗而體現(xiàn)出來的罚缕，而不是由人的天生的自然本性來保證的。
實際上怎静，如果說人性中的根本惡就在于人的自欺和偽善的話邮弹，那么這種惡本身就已經(jīng)埋藏著向善的種子，因為它意味著人憑借自己的理性已經(jīng)清楚地知道什么是善和道德蚓聘，只不過是想用自己的任意的愛好去取代它的最高地位腌乡，將它降為只是一種工具或旗號，并誤以為這就是對道德法則的踐行方式夜牡。因此与纽，問題就取決于人們在道德法則和自愛的準則之間如何確定它們的關系，既然自由意志可以在自欺行為中把自愛凌駕于道德之上塘装，那么自由意志也同樣可以反過來急迂，選擇把道德法則設定為最高的準則，從而造成向善的努力蹦肴。而這就是人性中的向善的稟賦與惡的傾向的“共居”僚碎。共居于何處？共居于人的自由意志中阴幌。
儒家倫理對偽善的態(tài)度
儒家對人的偽善最早的警覺是孔子的名言：“鄉(xiāng)愿勺阐，德之賊也卷中。”后來孟子的解釋是：“閹然媚于世也者皆看，是鄉(xiāng)原也”仓坞，“同乎流俗背零，合乎污世腰吟。居之似忠信，行之似廉潔徙瓶。眾皆悅之毛雇，自以為是，而不可與入堯舜之道侦镇，故曰‘德之賊’也”灵疮。這種對鄉(xiāng)愿的抨擊直到近代的譚嗣同達于頂峰：“二千年來之政，秦政也壳繁，皆大盜也震捣；二千年來之學，荀學也闹炉，皆鄉(xiāng)愿也蒿赢。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜渣触，二者交相資羡棵，而罔不托之于孔⌒嶙辏”但兩千多年來儒家對鄉(xiāng)愿的批判有個一脈相承的特點皂冰，即都把鄉(xiāng)愿看作是有意騙人，即向別人偽裝成有德的假象养篓，卻沒有人指出其中的“自欺”的心理結構秃流，更沒有看出它與一般人格的深層次的聯(lián)系。與之相反柳弄，康德對偽善的批評則是從人性和人格中生來就伴隨著的自欺結構入手的舶胀，在他看來，偽善并不能簡單地等同于說謊和造假语御，它屬于更深層次的東西峻贮，這就是人所擺脫不了的自欺和欺人。
而這就帶來了康德與儒家在鄉(xiāng)愿問題上的一個重要的區(qū)別应闯，就是說纤控，儒家認為鄉(xiāng)愿只是人性的一種偏離現(xiàn)象，是少數(shù)壞人或者被敗壞了的人的一種惡劣的品行碉纺，有德者可以借助于某種手段對這種不良現(xiàn)象加以避免或者清除船万。孟子為此所想到的一個辦法就是“反經(jīng)”：“惡鄉(xiāng)原刻撒，恐其亂德也，君子反經(jīng)而已矣耿导。經(jīng)正則庶民興声怔，庶民興則斯無邪匿矣〔丈耄”然而醋火，這種辦法在康德眼里是無效的，因為在康德看來箱吕，偽善不是人的一種可以用某種手段加以改正的缺點芥驳，而是人性中的根本惡，因為它是由人的自由意志所帶來的必然后果茬高。同時兆旬，孟子所設計的措施在康德看來也是沒有任何可操作性的。人們當然可以在字面上進行操作怎栽，如組織大家都來讀經(jīng)丽猬，從娃娃抓起，讓幾千年來的經(jīng)典名句廣為人知熏瞄。但這種操作除了利用人們頭腦簡單而給人灌輸一大堆教條之外脚祟，基本上是一種揚湯止沸的做法。
因此巴刻，儒家倫理在鄉(xiāng)愿問題上的根本盲區(qū)就在于愚铡，沒有意識到這種鄉(xiāng)愿植根于人的自由意志，因而沒有意識到鄉(xiāng)愿在人性中的根源胡陪。當然沥寥，儒家并不是完全沒有涉及自由意志在倫理行動中的作用，但始終未能將這種作用解釋為自由意志的結果柠座。例如邑雅，當孔子說：“我欲仁，斯仁至矣”時妈经，卻沒有想到這一命題的反命題淮野，即“我欲不仁，斯不仁亦至矣”吹泡，沒有想到“我欲仁”本身就是與“我欲不仁”的意向隨時進行搏斗的結果骤星，因而也隨時有可能被戰(zhàn)勝”疲孔子所考慮的只是食拜，一旦意志定下來了与境，剩下的只是實行的力量問題。但意志如何定下來，或者定下來了又是否會改變和動搖奏篙，孔子似乎考慮得不多，這就使他疏于反省自己的仁心，也就是疏于防范自己的仁心不知不覺中變質為不仁之心，甚至也許本來就不真正的仁心锋恬，而只是打著仁心的旗號的不仁之心。所以毫不奇怪编丘，孔子把仁解釋為“五者”即“恭寬信敏惠”：“恭則不侮与学，寬則得眾，信則人任焉瘪吏，敏則有功癣防，惠則足以使人蜗巧≌泼撸”這正是康德所指出的自欺的偽善，即“把道德的次序弄顛倒了”幕屹，也就是把道德變成了政治需要的手段蓝丙，或者說把仁心變成了一種機心或謀略。能為孔子辯護的只有一條望拖，這就是：我是出于一片至誠渺尘，而鄉(xiāng)愿之徒則是假裝的。但誰能證明你內(nèi)心的清白呢说敏？可見鸥跟，儒家對是否鄉(xiāng)愿的標準完全在自己的內(nèi)心，沒有客觀標準盔沫。由此導致鄉(xiāng)愿成為中國政治生活中乃至于人性中一個極其普遍的人格特征医咨。
但孔子也好，孟子也好架诞，后來的儒家學者也好拟淮，都沒有把鄉(xiāng)愿作為人性中的一項根本惡的結構來考慮，而是要么把它當作人受到了外部世界的污染谴忧，因此必須“拒腐蝕很泊，永不沾”；要么把它當作人丟失了某種本來就有的東西的結果沾谓，因此必須把這種東西找回來委造。甚至連主張“人之性本惡，其善者偽也”的荀子均驶，其實質也是一個性善論者昏兆，因為他所謂的惡（“好利”“疾惡”“好聲色”等），實為人身上的動物性辣恋，而不是人身上的人性亮垫。與孔孟相比模软，他已經(jīng)看到人的善性并不是現(xiàn)成地、與生俱來地存在于人身上饮潦，而是人有意為之（偽）燃异，但他就是不承認人自己造出來的正是人的本性，或者說他不承認人的本性在于自由意志继蜡。
而這就帶來了儒家對人的本性的片面的看法回俐，即人之性本善；至于惡的一面稀并，則要么是以動物性的方式直接存在的（荀子）仅颇，要么是外來習得的（孔子），總之不是自由意志選擇的碘举，不能由人自己的本性負責忘瓦。而人只要能真正回到自己的本性，做到對自己本心的赤誠引颈，就能進入到一種純善的境界耕皮。所以，思孟學派最看重的品質就是“誠”蝙场×柰＃“誠者，不勉而中售滤，不思而得罚拟，從容中道，圣人也完箩。誠之者赐俗，擇善而固執(zhí)之者也”。圣人可以“不勉而中嗜憔，不思而得”地與天道相合秃励，一般的人則只能“擇善而固執(zhí)之”，需要啟用自己的自由意志吉捶，是資質不高的體現(xiàn)夺鲜。盡管如此，他們也要向圣人學習呐舔、靠攏币励，逐漸做到可以憑借善良本性、不必動用自由意志而與天道相合珊拼。自由意志的“擇”在這里只是達到“中道”的工具食呻，不具有本體的地位。正是這一點，導致儒家對人性中自發(fā)的惡或“根本惡”的無視仅胞，也導致儒家對這種自發(fā)的根本惡隱藏于“誠之者”的面具后面每辟，使之變質為鄉(xiāng)愿的內(nèi)在傾向失去了警覺。
由此也就帶來了儒家倫理本質上的鄉(xiāng)愿性質干旧，也就是一種結構性的自欺性質渠欺。當孟子傲然地宣布：“萬物皆備于我矣，返身而誠椎眯，樂莫大焉”時挠将，他其實自己心里也知道，萬物并不因為自己心誠就“皆備于我”编整，但他故意要說這種違背常識的話舔稀，以顯示自己的確“心誠”；另外掌测，即使能夠做到“返身而誠”内贮，是否就一定會“樂莫大焉”，這個問題他恐怕從未想過赏半，或者是根本不敢想贺归。因為這一命題的前提就是人心與天道相通，天道本來就是人道断箫，人之性本善，所以才會返身而誠“樂莫大焉”秋冰。如果沒有這個前提仲义，那就有可能是返身而誠“苦莫大焉”。在這方面剑勾，荀子倒是說出了一點真話埃撵，就是說人的善都是“偽”出來的。雖然這個“偽”并不是虛偽虽另、假裝的意思暂刘，而只是人為、修養(yǎng)的意思捂刺，但并不排除虛偽和做作谣拣。和孟子不同，荀子不太關心人的心性族展，他關心的是外在的社會效果和政治效用（禮義法度）森缠。假設他也如孟子一般重視內(nèi)心的修養(yǎng)功夫，也許就會發(fā)現(xiàn)人心的虛偽本質仪缸，其善者都是偽善贵涵。這種觀點在康德那里是作為一種理所當然的結論而提出來的，他由此而找到了走出鄉(xiāng)愿陷阱的一條歷史主義的道路，這就是“可以允許的道德假象”：“人總的說來越文明便越像個演員宾茂。他們領受了和藹可親瓷马、彬彬有禮、莊重和無私的假象跨晴，而不用來欺騙任何人决采，因為每個別人倘若并不那么認真對待這件事，對此也還是贊同的坟奥。而且世風如此也是極好的事树瞭。因為通過人們扮演這種角色，他們在整個漫長時期里只是矯揉造作出來的這種德行的假象爱谁，也許最后會真的一步步喚醒德行晒喷，并過渡到信念》玫校”換言之凉敲，人性的善都是裝出來的，不必避諱寺旺，也不必玩弄辭藻爷抓，人不可能改變自己虛偽和自欺的本性；但這種虛偽和自欺不僅僅只是人的當下生存之道阻塑，而且也是引導人走向真誠的必由之路蓝撇，所謂“習慣成自然”。當人們認識到這種自欺并且接受為常態(tài)陈莽，就不再被這種虛偽所欺騙渤昌，而是人人都具有了表演意識和反省精神，在自己和自己的角色之間拉開了距離走搁。我們不必罵某個別人是鄉(xiāng)愿之徒独柑，我們每個人都有鄉(xiāng)愿的成分，但當我們意識到自己與自己扮演的角色之間的距離私植，我們就有了努力接近自己的角色的余地忌栅，而不再相信一步到位的“誠”。
康德基于西方基督教傳統(tǒng)而看出了人性中的這一根本惡曲稼，而他為這一根本惡所設計的救贖之道也可以為儒家倫理所借鑒索绪，由此而構成了康德哲學對儒家倫理的拯救。
康德哲學對儒家倫理的救贖
首先我們來看康德是如何拯救西方人性論的躯肌≌叽海基督教的性惡論和原罪思想是靠上帝來拯救的，這樣的救贖論是完全不適合中國文化的現(xiàn)有結構的清女∏蹋康德則不同，他不是仰望蒼天等待彼岸的救贖，而是從人的內(nèi)心尋找出路拴袭，這就是人性中的三重向善的原初稟賦的理論读第。康德并不是一個傳統(tǒng)意義上的性惡論者拥刻，當然也不是一個性善論者怜瞒，而是一個自由意志論者，并且在這種意義上是一個可善可惡論者般哼。這種立場給他帶來了極大的解釋空間吴汪，而不是束縛在某個狹隘的教條之內(nèi)，把人變成物蒸眠。前面重點講了他有關人性中的根本惡的一方面漾橙，其實他對與惡共居的人性中向善的稟賦也并不忽視。這種向善的稟賦也有三個層次楞卡，即：“1.作為一種有生命的存在者霜运，人具有動物性的稟賦；2.作為一種有生命的同時又有理性的存在者蒋腮，人具有人性的稟賦淘捡；3.作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者，人具有人格性的稟賦池摧〗钩”
康德把“動物性”也說成是人的“向善的稟賦”，這是儒家倫理決不能同意的险绘。這其實是中西對于“善”的概念的一個微妙區(qū)別踢京。中國雖然也有“可欲之為善”之類的說法，但這個“欲”是廣義的宦棺，不特指動物性的欲望，也指人的一般的意志情感傾向黔帕。對幸福的追求在中國傳統(tǒng)中一貫是與道德絕緣的代咸，能夠不被打壓就算不錯了。但在康德看來成黄，如果沒有個人對幸福的追求呐芥，整個社會就失去了生命力，人的自由意志也就失去了最初的對象奋岁。所以要談向善的稟賦思瘟，人的動物性的生命是首先要考慮的。其次闻伶，第二項談到了人的理性滨攻，并明確將它歸之于“人性的稟賦”，這就涉及人身上的人性，它基于對人性的古典傳統(tǒng)的定義光绕，即人是有理性的動物女嘲。人的理性能夠保證人對動物性生命的追求得到現(xiàn)實的成功，這是比單純的動物性更值得稱之為向善的稟賦的诞帐，它所發(fā)展出來的科學和藝術（技術）使人類脫離了動物的自然狀態(tài)而進入到了文明社會欣尼。但理性在這里還只是被工具性地運用，這種稟賦仍然只能是達到道德上的善的前提或基礎停蕉。所以還必須在此之上追加第三項：既有理性愕鼓，同時在此基礎上又具有人格性，能夠成為負責任的主體慧起。這后面其實已經(jīng)隱含有道德自律的法則了菇晃，只不過作為人的一種向善的“稟賦”，道德法則還不是直接以純粹實踐理性的方式表達出來完慧，而只是體現(xiàn)為一種“道德情感”谋旦。
這里要注意的是，首先屈尼，康德提出的這三項向善的稟賦相對應于康德的感性册着、知性和理性三個層次，而且包含有理性和自由意志兩大人性原則脾歧，這些都是在儒家倫理的考慮之外的甲捏。儒家倫理在屏蔽人的自由意志的同時，也就放棄了對自己的理性和知性能力的運用鞭执，所理解的“理”只不過是普通人的常情常理司顿，在康德那里應屬于“感性”的層次。這就難怪儒家倫理對自身的結構性偽善視若無睹了兄纺，因為其中根本缺乏對自由意志作為人的本性的自覺大溜，因而缺乏對自身的準則或原則進行理性反思的機制。第二點要注意的是估脆，康德強調(diào)這三個層次中钦奋，前兩個層次都可以“嫁接”各種各樣的“惡習”，即野蠻的惡習和文化的惡習疙赠，而文化的惡習即偽善付材。只有到了第三個層次，才“絕對不能嫁接任何惡的東西”圃阳⊙嵯危可以說，第三個層次就是康德為西方文化的根本惡所設想的拯救之道捍岳，但它本身雖然立足于“自身就是實踐的富寿，即無條件地立法的理性”之上睬隶，卻并不是人能夠一勞永逸地達到的，而是一個不斷自我超越作喘、自我提升的過程理疙。所以第三點要注意的是，這三個層次雖然與“人性中的趨惡的傾向”的三個層次即人的本性的脆弱泞坦、道德和非道德動機的混雜窖贤、人心的顛倒也一一對應，但向善的稟賦畢竟要比趨惡的傾向更高贰锁，人心的敗壞或顛倒只是促使最高層次的向善稟賦不斷努力戰(zhàn)斗的一個對象赃梧，雖然有時難分勝負，甚至時有反復豌熄，但從人類歷史發(fā)展的長河來看授嘀，人類文化畢竟是在從野蠻走向更加文明、更加道德锣险。這里面已經(jīng)隱含著后來由黑格爾發(fā)展出來的人性之惡是歷史發(fā)展之杠桿的思想了蹄皱。
然而，所有這些思想都是儒家倫理中所不具備的芯肤，一種完全外來的西方文化又如何能夠成為本土的儒家文化的救贖呢巷折？我認為，人性不論東方西方都有共同之處崖咨，這就是人類共同體的普遍價值之基礎锻拘；但這個基礎只有將各種文化傳統(tǒng)所形成的那種特殊的表達方式懸置起來存而不論，也就是經(jīng)過一番現(xiàn)象學的還原击蹲，才能顯露出來署拟。因此我主張對中國傳統(tǒng)文化既要具體批判，又要抽象繼承歌豺。所謂具體批判推穷，就是像魯迅那樣對傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化兩千年所暴露出來的那種虛偽性作無情的揭露类咧；而所謂抽象繼承缨恒，就是揭示出這種文化兩千年來之所以得到大多數(shù)人民群眾接受和認同的根基，去掉由儒家倫理覆蓋上去的遮蔽物轮听，而在普遍人性的基礎上重新還原這些普遍價值的原貌。
正是在這種意義上岭佳，我說康德哲學是對儒家倫理的拯救血巍。這種拯救主要有五個方面。
第一珊随，康德哲學通過自由意志論而使儒家倫理中以荀子為代表的性惡說從人身上的動物性提升到人身上的人性述寡，就是說柿隙，人性之惡并不是因為人生而為動物帶來的，而是由于人的自由意志選擇了動物性作為社會生活的原則和自身的本質規(guī)定而造成的鲫凶，單純作為動物性來說禀崖，它本身無所謂善或惡，純粹是自然規(guī)律螟炫，只有人的任意選擇才使其具有了善或惡的道德含義波附。這就保留了荀子性惡論有關人的動物性可以成為惡的根源之一的論斷。
第二昼钻，荀子已經(jīng)看到掸屡，人的善性出于人為，他其實已經(jīng)表明了人性根本上的虛偽性和偽善性然评，但通過一個語義代換仅财，把“偽”字解釋為帶褒義的“修養(yǎng)”“習偽”，而將人為中必然包含著的裝假碗淌、虛偽這層貶義輕輕瞞過了盏求。康德哲學則通過把自由意志規(guī)定為人性之本亿眠，而揭示了荀子人為性的虛偽本質碎罚，并賦予了荀子性惡論一種更高層次的根源，即人類的文化惡習缕探。當然這與荀子的本來意思是完全相反的魂莫，荀子的人為之善在這里變成了根本惡，但卻保留了荀子文本的邏輯意義爹耗。
第三耙考，孔子和孟子反對鄉(xiāng)愿，在這一點上康德與之并沒有什么區(qū)別潭兽，區(qū)別只在于倦始，孔孟認為鄉(xiāng)愿只是某些壞人的錯誤行為，康德則認為這是一般人性的根本惡山卦，由于它建立于人的理性和自由意志之上鞋邑，因此是無法完全根除的。在康德的理解之下账蓉，儒家為解決鄉(xiāng)愿問題所設想出來的一切措施不但通通失效了枚碗，而且本身成為了最大的而且是不自覺的鄉(xiāng)愿，即所謂結構性的偽善铸本，乃至于制度性的偽善肮雨。但康德是不是就完全聽任鄉(xiāng)愿永遠占據(jù)人心而永無解脫之日呢？并非如此箱玷，他認為怨规，人在自身的本性面前永遠不要驕傲陌宿，而要有懺悔意識；但在現(xiàn)實生活中卻應該容忍“可以允許的道德假象”波丰，并相信社會的進步將會一步步克服這種虛假性而日益接近真正的善壳坪。據(jù)此，儒家對鄉(xiāng)愿之徒的抨擊是可以保留的掰烟，但已經(jīng)不是把自己撇開的那種道德譴責爽蝴，而是含有對人性的有限性的悲憫和寬容，以及對人性終將向善的歷史主義信念媚赖。
第四霜瘪，孔子和孟子都要求人做心地坦蕩的仁人，誠惧磺、信颖对、忠、義等這些道德范疇在康德那里都可以保留磨隘，但它們的根基應該變成理性和自由意志缤底，而不是那種狹隘的自然情感（孝悌等）。而這樣一來番捂，儒家的道德觀就不再是那種自我純潔感和自戀个唧，而是包含有徹底的反躬自省成分∩柙ぃ孔子也強調(diào)“見賢思齊焉徙歼，見不賢而內(nèi)自省也”，這和前面提到的曾子“吾日三省吾身”一樣鳖枕，屬于不徹底的自我反思魄梯，既不是反思這些內(nèi)心標準本身是否合乎理性法則，也不是反思自己行動的自由意志根基宾符，而只是反思我是否按照既定標準做到位了酿秸，反思我在外部經(jīng)驗上是否合乎規(guī)范，在內(nèi)部經(jīng)驗上是否問心無愧魏烫。但是辣苏，如果把這種反思精神深入到自由意志的層次，則儒家倫理中的那種律己精神就能夠在“自律”的基礎上得到發(fā)揚光大哄褒。
第五稀蟋，綜合以上，儒家倫理在今天日益走入閑境呐赡，特別是日益暴露出其鄉(xiāng)愿的本色糊治，其根本癥結在于其人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，代替自由意志位置的罚舱，是那種未經(jīng)理性反思的“仁”“孝”“誠” “性”“理”“義”“禮”“廉”“恥”井辜，等等。這些范疇其實都還是有待于賦予理性的普遍性的管闷，是普遍價值的粗坯粥脚。但正如海德格爾所說，去蔽本身就是遮蔽包个，如果不經(jīng)過這一番理性的加工和闡釋刷允，其原始形態(tài)是注定要掩蓋普遍價值的本色的。而這種加工在康德哲學里面可以找到最多的理論工具和資源碧囊。
