編者：
自20世紀(jì)50年代起，列維-斯特勞斯和他所奠定的結(jié)構(gòu)主義轟動了整個歐洲酪耳，演變成一股影響深遠的社會思潮，它不僅是哲學(xué)的, 也是人類學(xué)的刹缝、社會學(xué)的碗暗、心理學(xué)的、文學(xué)藝術(shù)的梢夯、更是實際生活經(jīng)驗的言疗。它代表的是一種對整個世界、整個人類社會及歷史新的思想體系和研究方法颂砸。本書從結(jié)構(gòu)主義的淵源噪奄、形成及發(fā)展死姚，綜述它和各學(xué)科之間的聯(lián)系，引導(dǎo)我們進入結(jié)構(gòu)主義極具革命性的勤篮、豐富有趣的世界觀和方法論的中心都毒。
高宣揚，浙江杭州人碰缔，國務(wù)院外國專家局特聘“海外名師”账劲，2010年8月至今為上海交通大學(xué)講席教授，現(xiàn)任上海交通大學(xué)歐洲文化高等研究院院長金抡；2004-2010年7月為同濟大學(xué)特聘華裔法籍專家瀑焦，時任同濟大學(xué)歐洲文化研究院院長兼法國思想文化研究所所長；精通英梗肝、法榛瓮、德、俄及印尼文巫击，近30多年在法國禀晓、德國、英國和美國持續(xù)進行實際的社會坝锰、文化和政治的觀察分析及學(xué)術(shù)調(diào)查研究匆绣，長期從事哲學(xué)以及人文社會科學(xué)的跨學(xué)科研究。目前的研究重點方向為：(1)當(dāng)代法國哲學(xué)什黑；(2)德國哲學(xué)史；(3)當(dāng)代社會理論以及當(dāng)代藝術(shù)評論堪夭。
主要著作：《搞蛋眩柯的生存美學(xué)》第二版，中國人民大學(xué)出版社森爽，2015恨豁；《流行文化社會學(xué)》第二版，中國人民大學(xué)出版社爬迟，2015橘蜜；《魯曼社會系統(tǒng)理論與現(xiàn)代性》第二版，中國人民大學(xué)出版社付呕，2016计福；《當(dāng)代法國思想五十年》第二版，中國人民大學(xué)出版社徽职，2016象颖；《畢加索與當(dāng)代藝術(shù)》，人民出版社姆钉，2014说订；《后現(xiàn)代：思想與藝術(shù)的悖論》抄瓦，北京大學(xué)出版社，2013 陶冷；《對話》(Le Dialogue)钙姊，與程抱一院士合著，北京大學(xué)出版社埂伦，2011煞额；《存在主義》，上海交通大學(xué)出版社赤屋，2016立镶；《結(jié)構(gòu)主義》，上海交通大學(xué)出版社类早，2017（高宣揚文集媚媒，10卷本）。
列維—斯特勞斯在贈予高宣揚教授的名著《猞猁的故事》扉頁上寫道：
“致高宣揚教授涩僻，作為友誼的紀(jì)念”
如果說20世紀(jì)序幕的開啟意味著人類歷史邁入“科學(xué)時代”的門檻的話缭召，那么，第二次世界大戰(zhàn)后興起逆日，并至今仍在深化發(fā)展的結(jié)構(gòu)主義思潮嵌巷，就較為典型地以人文科學(xué)的方法論形式顯示了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對于社會所起的“積極的”（或正面的）和“消極的”（或負面的）雙重作用；同時室抽，也生動地體現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展搪哪，通過人的精神創(chuàng)造活動，借助于語言符號體系這個人類文化發(fā)展的主要杠桿的“中介”作用坪圾，在人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域的理論和方法論兩個方面所可能引起的劃時代的變革晓折。透過當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義思潮的半個世紀(jì)左右的發(fā)展過程，我們看到的兽泄，與其說是一個思想方法論的孤立的形成過程漓概，毋寧是在“結(jié)構(gòu)主義”這個具代表性的“現(xiàn)代社會思潮”模式中，所表現(xiàn)出來的：
（一） 20世紀(jì)之后病梢，社會進入“科學(xué)時代”之后所可能引起的變革胃珍，在人文科學(xué)的社會科學(xué)領(lǐng)域中導(dǎo)致學(xué)科關(guān)系和各學(xué)科總體結(jié)構(gòu)的調(diào)整結(jié)果及其走向；
（二） 科學(xué)時代中的人類思維活動模式的多樣性蜓陌、多變性觅彰、無拘束性及其對傳統(tǒng)思想方法的挑戰(zhàn)程度及方式；
（三） 人文科學(xué)和社會科學(xué)在人類知識總體中的地位和作用的加強及其對社會生活钮热，特別是對人的行為缔莲、人的道德觀念所起的反作用；
（四） 語言和符號象征體系在交往行為日益發(fā)達的“科學(xué)時代”中霉旗，對人的認識與行為所起的越來越突出的作用痴奏。
早在20世紀(jì)初蛀骇，胡塞爾就已經(jīng)強烈地意識到當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展，已使那些仍然在許多重要方面沿襲傳統(tǒng)的人文科學(xué)读拆，面臨重大的危機擅憔。胡塞爾在19世紀(jì)與20世紀(jì)的轉(zhuǎn)折時期，更確切地說檐晕，在1893年至1917年之間暑诸，寫出的《論內(nèi)在時間意識的現(xiàn)象學(xué)》，已經(jīng)用明確的哲學(xué)語言辟灰，試圖把受到最新自然科學(xué)个榕，特別是數(shù)學(xué)的啟示而初具規(guī)模的結(jié)構(gòu)主義方法，推廣應(yīng)用于關(guān)于意識的現(xiàn)象學(xué)研究中芥喇。
大家知道西采，“結(jié)構(gòu)”的概念是從1870年之后，由于變量分析及其后的拓樸學(xué)的發(fā)展继控，而在數(shù)學(xué)科學(xué)中占據(jù)了中心地位的械馆。正是胡塞爾在1882年所寫的博士論文《論變量計算》（Beitr?ge zur Variationsrechnung）中，已經(jīng)試圖總結(jié)數(shù)學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義方法武通，提出一種“自由變量”的邏輯概念霹崎，以便揭示事物的本質(zhì)、不變的關(guān)系及先天性的問題冶忱。胡塞爾同時也在《邏輯研究》（Logische Untersuchungen ）中首次概括出關(guān)于結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體的有效的普遍規(guī)律尾菇。在《邏輯研究》的第三部分中，胡塞爾以《論關(guān)于總體與關(guān)于部分的理論》為題囚枪，闡明了“體系”和“整體”的構(gòu)成規(guī)律错沽，這是和數(shù)學(xué)中關(guān)于“結(jié)構(gòu)”的定義相近似的——按照數(shù)學(xué)的觀點，“結(jié)構(gòu)”就是那些把一個結(jié)構(gòu)的各個因素聯(lián)結(jié)起來的諸關(guān)系的集合體眶拉，即整體。
在胡塞爾去世之后半個世紀(jì)左右憔儿，他的學(xué)生博伊斯·吉布森(W. R. Boyce Gibson忆植，1869—1935)才在晚期發(fā)表的一本跟隨胡塞爾在弗萊堡學(xué)習(xí)的日記中透露，胡塞爾在1928年向他的學(xué)生推薦上述論整體與部分的關(guān)系的論文谒臼，并強調(diào)說這篇論文是研究現(xiàn)象論哲學(xué)的必讀參考書朝刊。
這也就不足為奇： 作為一個科學(xué)工作者和胡塞爾的追隨者的語言學(xué)家，雅各布森在1929年比其他科學(xué)家蜈缤，甚至比他的同時代的哲學(xué)家拾氓，更清醒地意識到作為科學(xué)思維的基本方法的結(jié)構(gòu)主義的重要意義。
雅各布森指出：“如果我們想要在它的最多樣的表現(xiàn)形式中簡略地概括當(dāng)代科學(xué)的指導(dǎo)思想的話底哥，我們除了用“結(jié)構(gòu)主義”以外咙鞍，再也找不到其他更準(zhǔn)確的表達語詞》抗伲現(xiàn)代科學(xué)所研究的每個現(xiàn)象集合體，并不被看作一個機械的堆積续滋，而是一個結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體翰守，即一個體系，而科學(xué)的基本任務(wù)是發(fā)現(xiàn)它們在靜力學(xué)和動力學(xué)方面的內(nèi)在規(guī)律疲酌。當(dāng)代科學(xué)所最感興趣的蜡峰，并不是進化的外在推動力，而是進化的內(nèi)在條件朗恳，并不是以機械的表面現(xiàn)象所表現(xiàn)的生成過程湿颅，而是其功能≈嘟耄”
胡塞爾和雅各布森雙雙幾乎在同一時期內(nèi)油航，以現(xiàn)象論的哲學(xué)作為方法，從數(shù)學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)中所總結(jié)出來的上述“結(jié)構(gòu)”概念臀脏，已經(jīng)包含了列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的基本要素劝堪。所以，列維—斯特勞斯也一再強調(diào)其結(jié)構(gòu)概念與現(xiàn)代科學(xué)研究成果的不可分割之聯(lián)系揉稚。他說：“在社會科學(xué)中秒啦，結(jié)構(gòu)研究是數(shù)學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的間接成果，數(shù)學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)相反搀玖，不是著重于量的觀點余境，而是更強調(diào)質(zhì)的方面」嘧纾”
應(yīng)該指出芳来，在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初期間，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展影響和啟示下猜拾，試圖把結(jié)構(gòu)主義提升為一般方法論的科學(xué)家和哲學(xué)家即舌，并不只是雅各布森和胡塞爾兩人。
哲學(xué)家布倫塔諾(Franz Brentano挎袜，1838—1917)曾試圖在心理學(xué)領(lǐng)域中區(qū)分生成論與描述性的方法顽聂。在他看來，后者比前者的優(yōu)越性在于不滿足于前者那種單純從外部的前后因果關(guān)系去說明心理現(xiàn)象盯仪，而是著重從內(nèi)部關(guān)系的整體觀點去分析心理經(jīng)驗紊搪。更值得注意的是，在布倫塔諾所傾向推廣的描述方法論中全景，也包含了胡塞爾現(xiàn)象論結(jié)構(gòu)主義的重要因素耀石，即排除基于歸納法的描述，而直接地對對象本身進行直觀(Intuition)爸黄。直觀實際上是靜觀滞伟，是同生成論的那種從運動揭鳞、發(fā)展和前后連續(xù)的因果觀點相對立的。正是這種被胡塞爾概括成“靜觀的現(xiàn)象學(xué)”(Statische Ph?nomenologie)的方法诗良，后來被列維—斯特勞斯系統(tǒng)地發(fā)展成“共時性”的概念汹桦，構(gòu)成為與傳統(tǒng)的因果論、發(fā)展論和歷史主義相對立的結(jié)構(gòu)主義基本原則鉴裹。
與布連達諾同時舞骆，英國哲學(xué)家羅素在1919年的著作《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》（Introduction to Mathematical Philosophy）和奧地利哲學(xué)家魯?shù)婪颉た柤{普在1928年的著作《世界的邏輯建構(gòu)》（Der logische Aufbau der Welt）中，都試圖把數(shù)學(xué)中的“結(jié)構(gòu)”概念引入他們的分析哲學(xué)之中径荔。
同樣督禽，愛德華·鐵欽納(Edward B. Titchener，1867—1927)的結(jié)構(gòu)心理學(xué)总处、馬克斯·威特海默(Max Wertheimer狈惫，1880—1943)、庫爾特·考夫卡(Kurt Koffka鹦马，1886—1941)及沃爾夫?qū)た吕?Wolfgang Kohler胧谈，1886—1941)等人的“格式塔”形態(tài)心理學(xué)、索緒爾的一般語言學(xué)理論以及弗洛伊德的精神分析學(xué)及其文化論荸频，也都從各個角度菱肖、以不同的程度為當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)生作了理論上的準(zhǔn)備。
這一切表明旭从，結(jié)構(gòu)主義正是科學(xué)思維的產(chǎn)物稳强，是科學(xué)方法論發(fā)展的一個成果。這樣的結(jié)論和悦，應(yīng)該成為我們研究結(jié)構(gòu)主義的基本出發(fā)點退疫。有些年輕人單純地從追求思潮時髦的角度去對待結(jié)構(gòu)主義，是背離了這個基本出發(fā)點鸽素，因而也把握不住結(jié)構(gòu)主義的基本精神的褒繁。
當(dāng)我們從方法論的高度，一再強調(diào)結(jié)構(gòu)主義與科學(xué)方法的密切關(guān)系時馍忽，在任何意義上都不是說棒坏，可以把結(jié)構(gòu)主義與科學(xué)方法直接地等同起來。
在這方面舵匾，列維—斯特勞斯本人曾同時地強調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的密切聯(lián)系及其相互之間的不可通約性。列維—斯特勞斯接見法國《新觀察家周刊》記者迪迪耶·埃里邦的訪問谁不，并對他說：“哲學(xué)在當(dāng)今世界上仍然占據(jù)一個重要地位坐梯，但必須以它的思維建立在現(xiàn)存的科學(xué)知識及其成果的基礎(chǔ)上作為先決條件，偉大的哲學(xué)刹帕，正如默里奧·彭迪所說吵血，乃是那些偉大人物的作品谎替，而這些偉大人物是他們所處的那個時代的最智慧的人。他們的哲學(xué)思維立足于他們的科學(xué)成果之上蹋辅∏幔……哲學(xué)家們不能自外于科學(xué)，因為這種科學(xué)不只是巨大地擴大了和改造了我們的人生觀和世界觀侦另，而且還扭轉(zhuǎn)了思想的實施規(guī)則秩命“担”
另一方面弃锐，列維—斯特勞斯還清醒地指出：“哲學(xué)從科學(xué)中得到啟示而總結(jié)出來的新的方法論，固然可以推動著科學(xué)思維和人文科學(xué)的發(fā)展殿托，但任何科學(xué)的哲學(xué)方法論都不能代替科學(xué)本身霹菊，也永遠不會與科學(xué)相重合。他說：“科學(xué)思維就其在廣闊領(lǐng)域中所表現(xiàn)出來的限度內(nèi)支竹，例如在生物學(xué)和在物理學(xué)中旋廷，對我來說，就好比探照燈礼搁∪牡猓……我要盡一切可能地傾向于它，但可以肯定永遠不可能同它相匯合叹坦⌒芰停”
如果說，結(jié)構(gòu)主義從一個側(cè)面表現(xiàn)了科學(xué)進步對人類思維規(guī)則的沖擊作用的話募书，那么绪囱，恰巧通過結(jié)構(gòu)主義這一個嶄新的方法論，我們可以看到： 對于結(jié)構(gòu)主義的不同理解和應(yīng)用莹捡，又會產(chǎn)生何種不同的效果鬼吵。
首先，在人文科學(xué)和社會科學(xué)篮赢，由于應(yīng)用結(jié)構(gòu)主義的方法齿椅，傳統(tǒng)的理性主義和歷史主義方法受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。當(dāng)科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不滿足于對前因后果的探索時启泣，結(jié)構(gòu)主義有理由把觀察點集中到中斷的涣脚、共時的，因而是不動的層面上寥茫。在這個時候遣蚀，作為研究對象的整體結(jié)構(gòu)，已經(jīng)不是它同過去、現(xiàn)在和將來的狀況的歷史關(guān)系芭梯，也不是在傳統(tǒng)認識論意義上的险耀，作為觀察者的“主體”之外的一個外在的“客體”，而是這個整體結(jié)構(gòu)本身玖喘，作為已經(jīng)凝集成一體的存在物甩牺，其內(nèi)部所包含的、正在發(fā)生作用的各個元素之間的全部關(guān)系及其“含義”累奈。從這個角度去解析這個整體結(jié)構(gòu)贬派，具有著傳統(tǒng)的歷史主義方法所不能提供的極其豐富的發(fā)展?jié)摿Α?/p>
我把“含義”用括號加以突出，因為它是一切結(jié)構(gòu)主義方法所要力求達到的目標(biāo)费尽，也是歷史主義者只滿足于抽象地加以肯定赠群，又不愿加以具體展示的方面。以萬里長城為例旱幼，歷史主義所感興趣的查描，是講述秦始皇筑長城的前因后果，而當(dāng)涉及到萬里長城的“意義”時柏卤，又必定要抽象地論述它對社會發(fā)展所起的各種作用冬三。與此相反，結(jié)構(gòu)主義者只把萬里長城看作是一個完整性的文化沉積物缘缚，包含著無限“意義”和“象征”勾笆，至于那些對歷史學(xué)家來說非常重要的建造因果和建造過程，已經(jīng)是降為次要的東西了桥滨；因為這一切歷史延續(xù)過程窝爪，本來就早已凝聚成一個有意義的整體結(jié)構(gòu)而存在著。所以齐媒，理論家的任務(wù)勿寧是揭示這個結(jié)構(gòu)中的各個因素的相互關(guān)系蒲每，襯托出其中含有的意義本身。
結(jié)構(gòu)主義的這種旨在尋找“意義”的整體結(jié)構(gòu)分析方法喻括，只把我們眼前所看到的長城及其中的“意義”列為首要邀杏，其他的一切都是可以被忽視的因素。
這就像羅蘭·巴特所舉的著名的“一束玫瑰花”的例子一樣：“假設(shè)有一束玫瑰花唬血，我以我的感情使它有所意義望蜡，難道不因此而在這里只存在一個‘意謂者’和一個‘被意謂者’嗎？不拷恨。說真的脖律，在這里，存在著的腕侄，只是‘被感情化的玫瑰花’小泉。但是勒叠，從分析的角度來看，確實存在著三個因素膏孟；因為裝載著感情的玫瑰花完完整整地在那兒，并且它恰巧由玫瑰和感情所組成的拌汇。這一些因素和另一些因素在相互結(jié)合和構(gòu)成作為第三種事物的信號以前柒桑，都是存在著的≡胍ǎ……但是魁淳，在這里那個‘意謂者’是空的，而符號卻是充滿著含義的与倡，因為它就是意義界逛。”
對于“萬里長城”和“一束玫瑰花”的分析纺座，很生動地告訴我們息拜，由于采用結(jié)構(gòu)主義的方法和拒絕使用歷史主義的方法，人文科學(xué)和社會科學(xué)會產(chǎn)生何等重大的變化净响。
由于結(jié)構(gòu)主義的應(yīng)用少欺，人文科學(xué)和社會科學(xué)的整體結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，以歷史學(xué)為基礎(chǔ)的舊的人文科學(xué)和社會科學(xué)需要從根本上加以調(diào)整馋贤，而由于結(jié)構(gòu)主義同時地擴大了語言學(xué)赞别、符號論和象征學(xué)在人文科學(xué)中的地盤，正如保羅·利科所說：“結(jié)構(gòu)主義配乓，在人類學(xué)和一般人文科學(xué)中貫徹應(yīng)用了語言學(xué)的模式”仿滔，所以，人類思維活動也獲得了新的變化可能性犹芹，以致可以說崎页，由于這個新的思維模式的推廣，思想家們都被拋射到無邊無際的語言海洋中羽莺，真正地實現(xiàn)了早在二千多年前由亞里士多德所幻想的那種“絕對自由”的“理論思維活動”实昨。
海德格爾曾說，語言是存在的“家”盐固。這是一個浩瀚無比荒给、上無天限、下無地限的真正無底無頂?shù)纳顪Y刁卜，在那里志电，人與其被擲下去，不如說被拋上來蛔趴。思想一經(jīng)回流到由結(jié)構(gòu)揭示的語言整體海洋挑辆，就真正地如魚得水自由翱翔，想想看，還有什么比在這個浩瀚的海洋中游泳更自由的呢鱼蝉？
因此洒嗤，人文科學(xué)經(jīng)結(jié)構(gòu)主義而同語言這個“存在”的“家”結(jié)緣，其發(fā)展前景是難以預(yù)測的魁亦。哈貝馬斯（Jürgen Habermas渔隶，1929—）承認，在20世紀(jì)60年代以前洁奈，當(dāng)語言符號分析的方法論尚未全面地被應(yīng)用到人文科學(xué)和社會科學(xué)研究的時候间唉，他一直未能走出“意識哲學(xué)”和早期批判理論的牢籠，以致使他無法突破對當(dāng)代社會的研究利术。但是呈野，當(dāng)他和阿佩爾一起研究語言符號論，當(dāng)他把從胡塞爾到維特根斯坦的所有交往理論加以總結(jié)以后印叁，哈貝馬斯便終于完成了“批判理論的語言學(xué)轉(zhuǎn)折”被冒。正是在這樣的由結(jié)構(gòu)主義所引起的方法論革命的背景下，哈貝馬斯才完成了關(guān)于交往行為理論的研究轮蜕。
哈貝馬斯關(guān)于交往行為的理論姆打，可以成為結(jié)構(gòu)主義方法論在人文科學(xué)中的推廣的一個間接成果。在哈貝馬斯的交往行為理論中肠虽，哲學(xué)幔戏、社會學(xué)、語言學(xué)税课、人類學(xué)闲延、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科相互滲透韩玩，真正地同當(dāng)前的以交往行為為網(wǎng)絡(luò)的世界相適應(yīng)垒玲。
同科學(xué)的發(fā)展對世界可能產(chǎn)生正面和負面的雙重效果一樣，結(jié)構(gòu)主義對人文科學(xué)的發(fā)展也包含著雙重作用找颓。
米歇爾·负嫌柯在他的《詞與物》（Les Mots et les choses: une archeologie des sciences humaines）一書中說，“伴隨著語言的存在在我們的地平線上所發(fā)射的耀眼光芒击狮，人正在面臨著災(zāi)難佛析。”也就是說彪蓬，“人既然是在語言擴散的時候被形成的寸莫，他怎么不會因語言的集中化而被驅(qū)散呢？”在米歇爾·傅刀柯看來膘茎，既然語言蘊含著一切奧秘桃纯，重要的問題，不再是去分析那作為主體的“說著話的人”披坏，而是那個長期以來一直被人愚弄而未能展示其真正意義的語言本身态坦。但是，人文科學(xué)一旦在結(jié)構(gòu)主義的啟示下而開始全面分析語言棒拂，便越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化以“人”為“主體”和以“知識”為“客體”所建構(gòu)的體系的有限性及其消極性驮配，越來越發(fā)現(xiàn)重建新文化過程中徹底摧毀舊方法論傳統(tǒng)的必要性。
米歇爾·缸湃祝柯從結(jié)構(gòu)主義出發(fā)，又深感結(jié)構(gòu)主義之不足琐旁，使自己的理論和方法有可能遠遠地超出結(jié)構(gòu)主義的范圍而發(fā)展涮阔，以致連自封為結(jié)構(gòu)主義者的皮亞杰也說，富遗梗柯的結(jié)構(gòu)主義敬特，乃是“一種沒有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義”。
但是牺陶，米歇爾·肝袄柯的思想方法果真只有災(zāi)難性的一面嗎？我們還是回到哈貝馬斯掰伸，他在《關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)論證》中指出皱炉，正是米歇爾·福柯和雅克·德里達等人的法國“新結(jié)構(gòu)主義”思想狮鸭，促使他深入研究“現(xiàn)代性”的問題合搅，對于揭示當(dāng)代文化與當(dāng)代人類意識具有重要的理論意義。另外歧蕉，雅克·德里達和吉爾·德勒茲等人的理論成果灾部，也同樣顯示了由米歇爾·福柯所開創(chuàng)的研究方向的深遠影響惯退。
所以赌髓，一方面，夸大語言結(jié)構(gòu)及符號的分析催跪，固然可能導(dǎo)致否定主體和否定人性锁蠕；但另一方面，單純地深入語言結(jié)構(gòu)和語言符號本身懊蒸，也可以開辟新的研究境界匿沛，為人文科學(xué)的發(fā)展提供更廣的前景。這里的關(guān)鍵是如何掌握和應(yīng)用結(jié)構(gòu)主義的方法的問題榛鼎。
真正地把握結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)精神逃呼，那在表面上毫無人性和沒有歷史的語言符號和各種結(jié)構(gòu)鳖孤，可以活靈活現(xiàn)地蹦跳起來，充滿生命力抡笼。保羅·利科說得好：“象征使人思想”（Le Symbole donne? à penser）苏揣。歷史主義者所描述的歷史，就其事實的內(nèi)容而言推姻，同象征所可能包含的豐富含義相比平匈，是極其貧乏的；相反地藏古，象征一旦開動人的思想機器增炭，便可以噴射出耀眼的智慧光芒。在談到神話的象征時拧晕，羅蘭·巴特說： 它隨時可以容納一大堆無限的含義隙姿，因為神話乃是在飛翔中的語言，是不愿意死亡的語言厂捞。思想家一旦放棄一切陳俗陋習(xí)而栽入語言的海洋输玷，等候他的，乃是真正的理論思維的自由女神靡馁。到那個時候欲鹏，我們便可以作到海德格所說的：“思想由于它在思想而想其所想”（Das Denken handelf， indem es denkt）臭墨。
由結(jié)構(gòu)主義的原則和方法所啟示而發(fā)生的理論變革赔嚎，還戲劇性地顯示了一個“后現(xiàn)代的時代”或“后現(xiàn)代的社會”的文化結(jié)構(gòu)的特征，即以語言為中心的多樣化象征性結(jié)構(gòu)的文化的出現(xiàn)胧弛。這種新型的文化結(jié)構(gòu)尽狠，匯集了由羅素、石里克(Moritz Schlick叶圃， 1882—1936)袄膏、卡爾納普和維特根斯坦等人所創(chuàng)立和發(fā)展的語言哲學(xué)，由皮耳士(Charles Sanders Peirce掺冠， 1839—1914)和莫里斯(Charles W. Morris沉馆， 1901—1979)等人所創(chuàng)建的語用論、由胡塞爾和海德格等人所開創(chuàng)的語言存在論德崭、由卡西爾(Ernst Cassirer斥黑， 1874—1945)奠定的文化象征論、由拉康(Jacques Lacan眉厨，1901—1981)所發(fā)展的精神分析語言符號論锌奴、由索緒爾和羅蘭·巴特等人所發(fā)展的符號學(xué)、由施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher憾股，1768—1834）鹿蜀、狄爾泰（Wilhelm Dilthey箕慧，1833—1911）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer茴恰，1900—2002）和利科等人所發(fā)展的解釋學(xué)理論颠焦，以及由尼采和弗洛伊德所開創(chuàng)的反傳統(tǒng)文化的哲學(xué)路線，將分析語言和解剖語言推向新的維度往枣，不僅揭示語言以及由語言所創(chuàng)立的文化的奧秘伐庭，也探索語言的局限及破壞語言的可能性，試圖闖出一個除了由語言外分冈，還可能由其他的象征體系所創(chuàng)建的新文化圾另，旨在建立一個多元化的文化社會——正如讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard, 1929—2007)所說：“如果要突出事物的現(xiàn)代狀態(tài)的特征的話，我可以說雕沉，這就是酩酊大醉后的狀況集乔。所謂酩酊大醉，就是現(xiàn)代社會的整個爆炸性時刻蘑秽，就是在一切領(lǐng)域中的解放： 政治解放、性的解放箫攀、生產(chǎn)力的解放肠牲、破壞力的解放、婦女的解放靴跛、兒童的解放缀雳、無意識的沖動的解放及藝術(shù)的解放等。就是一切表象觀念模式的升華梢睛，也是一切反觀念模式的升華肥印。這是一種總瘋狂，是現(xiàn)實的绝葡、合理的深碱、性的、批評的和反批評的以及增長的和增長的危機的狂歡藏畅。我們曾經(jīng)經(jīng)歷了一切事物敷硅、符號、信息愉阎、意識形態(tài)及快感的潛在的生產(chǎn)和過剩生產(chǎn)的所有通道绞蹦。如今，一切都解放了榜旦；所有的戲都演完了幽七，而我們集體地面對著殘酷的問題： 在狂飲之后，怎么辦？”詹明信（Fredric Jameson醋奠，1934— ）曾經(jīng)干脆用“東拼西湊的大雜燴”(pastiche)和“精神分裂癥”(schizophrenia)兩個概念概括“后現(xiàn)代社會”的文化特征。但不可忽視的是本刽，在這些表面消極的批判概念背后挪蹭，隱含著受到結(jié)構(gòu)主義啟示的后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義亭饵，對傳統(tǒng)文化的積極批判和徹底重建新文化的決心。伊哈普·哈桑(Ihab Hassan)中肯地指出：“盡管像現(xiàn)代主義本身那樣梁厉，后現(xiàn)代主義可能仍然是一個極爭議性的范疇辜羊，但是，把它說出來词顾，并非完全是無益的八秃。那種努力，那種無止境的識別的努力肉盹，仍然值得我們驚覺地加以關(guān)心昔驱，如果我們只是描畫我們的文化選擇、我們的歷史實際和我們的自身形象的話……在我們的多元的和對話的宇宙中上忍，除了這樣的作法以外骤肛，沒有別的選擇∏侠叮”
由結(jié)構(gòu)主義所啟示的后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義走上了結(jié)構(gòu)主義本身所沒有預(yù)想到的嚴(yán)重后果腋颠，以致使結(jié)構(gòu)主義本身也受到了這些新思潮的懷疑、批判和摧毀吓笙。賈克·德里達曾經(jīng)用“sous-rature”淑玫，即“打叉否定”這種隱喻式否定方式，表明被“打叉否定”的語言一方面由于其不確切的含義而被否定面睛，另一方面又正是同樣由于其不確定性和被否定而必須使之保留下來絮蒿。德里達對于語言的這種隱喻態(tài)度典型地表現(xiàn)了他對結(jié)構(gòu)主義的既否定、又保留的態(tài)度叁鉴，同時土涝，也表現(xiàn)了后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義對于語言的既否定、又保留的態(tài)度及其意欲由此建構(gòu)新文化的努力方向幌墓。由德里達等人所開辟的后現(xiàn)代主義的新文化回铛，主張用全新的象征結(jié)構(gòu)去替代傳統(tǒng)文化由之建構(gòu)的語言系統(tǒng)——如果說以語言結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)文化把語言系統(tǒng)歸結(jié)為“意謂／被意謂”的結(jié)構(gòu)系列，似乎意謂與被意謂者是一一對應(yīng)克锣，如同鏡子中的物像與被反映的物的對應(yīng)關(guān)系那樣茵肃，那么，后現(xiàn)代主義所強調(diào)的正是對上述傳統(tǒng)“符號／意義”的對應(yīng)關(guān)系體系的叛逆和摧毀袭祟。在這種帶強烈冒險性的文化探索中验残，包含著擺脫語言控制，并以解除語言的“意謂／被意謂”的結(jié)構(gòu)為代價而建構(gòu)出反語言的象征體系的創(chuàng)意巾乳。想要以傳統(tǒng)文化的觀點對后現(xiàn)代主義的這些嘗試作出評價是不可能的您没，也是不公正的鸟召。與其急急忙忙地冠之于虛無主義而簡單地加以否定，不如耐心等待其可能引起的效果氨鹏，因為人類文化歸根到底是要在多元化的趨勢中不斷地更新和發(fā)展的欧募。
高宣揚
1991年12月1日于
東吳大學(xué)社會研究所
本文摘自高宣揚著《結(jié)構(gòu)主義》，上海交通大學(xué)出版社仆抵，2017跟继。
