內(nèi)容摘要：對(duì)于人的社會(huì)生命溪猿，即便從庫利出版《人類本性與社會(huì)秩序》一書算起刃跛，也已經(jīng)100多年抠艾，但在這100多年里，很少有人重視桨昙。很多研究者感覺到文化對(duì)人類的意義检号，但除了道金斯以外，幾乎沒有人將文化歸結(jié)為生命的結(jié)構(gòu)蛙酪。我們習(xí)慣于從人的自然生命的角度去看待人類的一切問題齐苛，也習(xí)慣了從單一的生命渠道——遺傳——去研究生命的演進(jìn)，但這條路似乎越來越面臨問題滤否。所以脸狸，我們需要從人類生命的另一方面尋求突破，這或許就是本文寫作的目的藐俺。本文一是要解釋文化基因的生命結(jié)構(gòu)特性炊甲；二是要解釋文化基因所帶來的人類特征及道德起源；三是要解釋人類行為的決定因素欲芹。

關(guān)鍵詞：社會(huì)生命卿啡；文化；社會(huì)選擇菱父；行為颈娜；道德

“達(dá)爾文主義”之后剑逃，我們習(xí)慣用進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看待人類生命的一切問題。（庫利官辽，2014蛹磺，p·1）在生物學(xué)家眼里，如道金斯（1998同仆，p·2）萤捆，生命最本質(zhì)的，或者說最基本的存在單元是“基因”俗批，身體只不過是基因?yàn)榱思纳圃斓臋C(jī)器俗或。這樣，我們把“身體”這一自然存在物看成是自然生命的存在形態(tài)岁忘。

但是辛慰，我們面臨的一個(gè)問題是：初生的嬰兒能否被稱為人？從生物學(xué)和法律角度干像，答案是肯定的帅腌。然而，我們總能感覺到蝠筑，嬰兒相比成熟的社會(huì)人狞膘，總?cè)鄙冱c(diǎn)什么。如果切切地說什乙，初生的嬰兒只能是非社會(huì)性的人挽封，是一種自然生命形態(tài)，本質(zhì)上他和其它生命沒有什么區(qū)別臣镣。在這點(diǎn)上辅愿，透過伯格森（1999，p·96）的觀點(diǎn)就很容易理解：“并不存在區(qū)別植物和動(dòng)物的明顯特征…其差別僅僅是（各種特征）在所占的比例上的不同忆某〉愦”只不過伯格森并沒有認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)生命，而是單純的從生物學(xué)特征去思考弃舒，所關(guān)注的是生命的一般形態(tài)癞埠。

非社會(huì)性的人要被改造為社會(huì)性的人，就必須生活于社會(huì)性狀態(tài)之中聋呢。（赫伯特?斯賓塞苗踪，1999，p·232）這個(gè)“社會(huì)性狀態(tài)”是由語言削锰、習(xí)俗通铲、觀念、準(zhǔn)則等文化因素所構(gòu)成的社會(huì)環(huán)境器贩，這些因素的獨(dú)特之處是其為人類行為的結(jié)果而非自然存在物颅夺，它構(gòu)成了另一種“原始營養(yǎng)湯”朋截。“人”正是從它進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)那一刻起吧黄，它才開始從一個(gè)愚昧的和能力有限的動(dòng)物變成了一個(gè)人部服。（盧梭，2014稚字，p·24）嬰兒之所以只能稱其為自然生命形態(tài)饲宿，是因?yàn)槠渖形磸纳鐣?huì)傳承下來社會(huì)生活或社交的基本技能，包括語言胆描、習(xí)俗、觀念仗阅、藝術(shù)昌讲、準(zhǔn)則等文化形態(tài)。只有當(dāng)他至少從其父母及他人（社會(huì)中）傳承下來這些文化中的某些部分减噪，他才會(huì)表現(xiàn)出社會(huì)人應(yīng)有的某些特征短绸，才能存活于社會(huì)的某一方面。馬斯洛（1987筹裕，前言p·11-12）在《動(dòng)機(jī)與人格》的前言所言極是：“做人醋闭，在生而為人意義上的做人，同時(shí)也必須在成長(zhǎng)為人的意義上進(jìn)行界定朝卒。在這個(gè)意義上证逻，一個(gè)嬰兒只不過是一個(gè)潛在的人，必須在社會(huì)抗斤、文化囚企、家庭中成長(zhǎng)為人∪鹧郏”我們很難想象一個(gè)被丟棄在荒島的嬰兒龙宏，成年以后，會(huì)像魯濱遜一樣地生活伤疙，而不是“猿人”泰山银酗。[if !supportFootnotes][1][endif]我們和嬰孩、泰山之間就差一個(gè)社會(huì)生命徒像∈蛱兀“人”并不是離開了社會(huì)就不能生存，而是離開了社會(huì)厨姚，就不能生而為“人”衅澈。

哲學(xué)家、人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家在考察人的時(shí)候谬墙，都真切地感覺到了人的社會(huì)性今布，例如经备，亞里士多德（1985，p·7）在《政治學(xué)》中表明：“從本質(zhì)上講人是一種社會(huì)性（政治）動(dòng)物部默。那些生來離群索居的個(gè)體侵蒙，要么不值得我們關(guān)注，要么不是人類傅蹂，”馬克思在《資本論》原著者初版序中也表達(dá)過：“一切個(gè)人纷闺，都只不過是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，體現(xiàn)了一定的階級(jí)關(guān)系和階級(jí)利益……無論個(gè)人在主觀方面可以怎樣超出周圍的種種關(guān)系份蝴，他在社會(huì)方面總歸是這種種關(guān)系的產(chǎn)物犁功。”[if !supportFootnotes][2][endif]作為自然存在物的人婚夫，表現(xiàn)出自然性浸卦，理解起來并不難。但人的社會(huì)性來源于哪里案糙？或許有人會(huì)說限嫌，人的社會(huì)性是人作為社會(huì)存在物的特征表征，但正如庫利（2014时捌，p·83）所說的：“真正的社會(huì)存在是人的觀念怒医。社會(huì)在它最現(xiàn)實(shí)的方面，是人的觀念之間的聯(lián)系”奢讨，所以稚叹，并不能說人首先是社會(huì)存在物，才表現(xiàn)出了社會(huì)性禽笑。

同樣入录，社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家在考察人的本性時(shí)，在人的身上佳镜，不僅發(fā)現(xiàn)自利性僚稿，而且存在發(fā)自內(nèi)心的利他，如母愛蟀伸。那么我們?nèi)绾谓忉屪岳院屠栽谕恢黧w中共存蚀同？斯賓諾莎（1997，p·105）曾表明具有相反性質(zhì)的事物不能存在于同一主體之中啊掏。但是蠢络，人又只有當(dāng)他開始從利己主義向利他主義的生物學(xué)轉(zhuǎn)變時(shí)，才開始成為社會(huì)動(dòng)物……正是因?yàn)槿藢?duì)人的自利本性的約束迟蜜，人類作為群體性動(dòng)物才沒有走向滅亡（埃爾溫?薛定諤刹孔，2007，p·101）娜睛，而且有了更大的發(fā)展髓霞。也就是說這兩種相反的性質(zhì)又是可以共生的卦睹，那么人又是如何實(shí)現(xiàn)薛定諤所說的這個(gè)轉(zhuǎn)變的呢？這樣方库，我們似乎陷入了一個(gè)矛盾之中结序，這或許是“斯密問題”的本質(zhì)所在，而且隨著人類的分工與合作越來越緊密時(shí)纵潦，這個(gè)問題會(huì)變得越來越突出徐鹤。

此外，薛定諤（2007邀层，p·122）還曾提出一個(gè)悖論：我們不是我們行為的執(zhí)行者返敬，但卻要對(duì)我們的行為負(fù)責(zé)。那么我們行為的主體又是誰呢寥院？這個(gè)悖論源自斯賓諾莎（1997救赐，p·100-101）一個(gè)被20世紀(jì)實(shí)驗(yàn)生理學(xué)證實(shí)的簡(jiǎn)單命題：身體不能決定心靈（意識(shí)），使它思想只磷；心靈（意識(shí)）也不能決定身體，使它動(dòng)或靜（如果有的話）泌绣。僅僅從人的自然生命的角度钮追，我們也解釋不了這個(gè)悖論。

因此阿迈，我們需要重新去思考人類的生命元媚，從中找到這些問題的根源。本文試圖通過建立一個(gè)人的社會(huì)生命的理論架構(gòu)來解決這一系列問題苗沧，這個(gè)理論框架的基本路線是“迷因-傳承-人類本性-社會(huì)選擇-行為”刊棕。就理論體系而言，帕森斯（2012待逞，p·10-11）認(rèn)為一個(gè)理論體系不僅在邏輯上是閉合的甥角，還要在揭示事實(shí)的情況下揭示問題。因此识樱，本文將遵循這一研究方法嗤无，通過生物學(xué)的類比，揭示人類之所以為人的本質(zhì)的東西和表現(xiàn)出來的獨(dú)特特征怜庸。此外当犯，本文還將構(gòu)建一個(gè)解釋人類行為的理論體系，就彼得·里克森和羅伯特·博伊德（2017割疾，第68頁）看來嚎卫，“任何試圖解釋當(dāng)代人類行為的理論都必須告訴我們是什么導(dǎo)致人類比其他物種具有更多的差異性，”本文不止解釋人類與其他物種行為差異的原因宏榕，也將解釋人與人之間行為差異的原因拓诸。本文主體分為五個(gè)部分：第一部分侵佃，揭示人的社會(huì)生命的基本單元或結(jié)構(gòu)；第二部分恰响，表明社會(huì)生命基本單元演化渠道趣钱，以及社會(huì)生命的基本單元通過這個(gè)渠道給人的生命帶來了什么？第三部分胚宦，解釋社會(huì)生命的基本單元對(duì)人的本性和人的需要造成什么影響首有？第四部分，以新的視角解釋道德的起源枢劝，并表達(dá)其所扮演的角色或作用井联；第五部分，解釋人類行為產(chǎn)生的基本原理您旁。

一烙常、社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)

眾所周知，人的自然生命的基本存在結(jié)構(gòu)是基因鹤盒。對(duì)于社會(huì)生命的基本存在結(jié)構(gòu)蚕脏，其實(shí)，道金斯（1998侦锯，p·238驼鞭、p·242）雖然可能尚未意識(shí)到，但已經(jīng)給出了答案：人類相對(duì)其它生物之所以不同尋常尺碰，大體可以歸結(jié)為人類具有文化挣棕，而且人類文化有著與基因類似的傳播方式和演化方式，即通過“復(fù)制”亲桥；所有的生命都是由復(fù)制這一本質(zhì)現(xiàn)象繁衍和進(jìn)化出來洛心。從這句話里，我們可以了解到社會(huì)生命基本結(jié)構(gòu)的大致內(nèi)容——文化题篷，具體的說是文化傳播的基本單元词身，為此，道金斯（1998悼凑，p·243）還對(duì)這些文化的傳播單元偿枕，取了一個(gè)統(tǒng)一的名詞——“迷因”（Meme）[if !supportFootnotes][3][endif]。不過户辫，對(duì)于“迷因”渐夸，道金斯沒有過多的解釋，只是把“迷因”歸結(jié)為旋律渔欢、觀念墓塌、宣傳口號(hào)、服裝的流行、制罐或建房子的方式等文化苫幢。（道金斯访诱，1998，p·243）

但問題是為什么不直接用文化韩肝，而要另外尋找一個(gè)詞触菜？或者，換句話說文化和迷因又是什么關(guān)系哀峻？對(duì)于文化涡相，格爾茲（1999，p·16）從符號(hào)學(xué)角度將文化定義為“作為可解釋性符號(hào)的交融體系”剩蟀。雖然催蝗，格爾茲延伸了文化的內(nèi)涵，但卻并未否定克拉克洪具體的文化形態(tài)育特，[if !supportFootnotes][4][endif]它是以符號(hào)的某種秩序呈現(xiàn)出來的某種意義或規(guī)則丙号。但具體的文化在不同地區(qū)、不同時(shí)間會(huì)存在廣泛而巨大的差異缰冤，如人類的信仰和價(jià)值觀犬缨、習(xí)俗、制度棉浸，因此遍尺，在定義人的本性上基本不能發(fā)揮作用，而只能包含人性的某些成分（格爾茲涮拗，1999，p·41）迂苛，因?yàn)槿说谋拘员厝皇浅橄蟪鰜淼囊话闳取Ｈ欢鳛槿祟惿窘Y(jié)構(gòu)的東西必然是可以定義人類本性的三幻，而人與動(dòng)物的區(qū)分就漾，本質(zhì)上應(yīng)該是文化的基本單元帶來的，這樣念搬，具體的文化就不可能作為人類社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)抑堡，而只能是文化的基本單元——迷因。如果將“迷因”定義為“被賦予某種意義的可解釋性符號(hào)”朗徊，即可被強(qiáng)烈感受到的首妖、具有共通性意義的符號(hào)或象征，那么迷因就可以定義一般意義上的人類本性爷恳。這樣我們就澄清了文化與迷因的關(guān)系——就如同染色體與基因的關(guān)系有缆，文化是迷因的交融體或聚合體，并成為迷因發(fā)生作用的載體，而迷因則是文化可傳播的基本單元棚壁。

然而杯矩，為什么迷因是人類社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)？一方面源于迷因具有生命結(jié)構(gòu)最本質(zhì)的特征——期望長(zhǎng)存袖外。在生命結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征上史隆，薛定諤（2007，p·68）也有類似的答案曼验，只不過通過“復(fù)制”表現(xiàn)出來泌射，生命結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)存的手段就是復(fù)制，當(dāng)然還包括“變異”——迷因在復(fù)制過程中會(huì)在獨(dú)立個(gè)體之間出現(xiàn)差異蚣驼。更重要的是魄幕，迷因和基因一樣，承載著與基因類似的編碼生命的基本構(gòu)造和性能的信息颖杏，演繹生命的基本特征纯陨，它們共同決定生命健康的內(nèi)在因素。

但是留储，我們知道基因在編造出人的自然生命以前就已經(jīng)存在翼抠，既然迷因編碼著人的社會(huì)生命，這就意味著迷因不應(yīng)該晚于人類自身的形成過程获讳。在這點(diǎn)上阴颖，格爾茲（1999，p·55）已經(jīng)有一個(gè)明確的結(jié)論：“在文化起源和我們今天所熟悉的人的出現(xiàn)之間，存在持久的時(shí)間重合——人類種系發(fā)生史的最后一些階段，與人類文化史的一些初始階段襟诸，都發(fā)生在同樣一個(gè)偉大的地質(zhì)時(shí)代——冰川期…文化不是被附加在完善的或?qū)嶋H上完善的動(dòng)物身上蜘澜，而是那個(gè)動(dòng)物本身的生產(chǎn)過程的構(gòu)成要素，是核心構(gòu)成要素。”

因此，格爾茲的結(jié)論已經(jīng)表明迷因在塑造人的生命過程中就已經(jīng)發(fā)生了作用累颂。這樣，人的生命就存在兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)：一個(gè)是基因凛俱，另一個(gè)是迷因紊馏；它們分別構(gòu)成自然生命和社會(huì)生命的基本元素。對(duì)于身體來說蒲犬，它不僅是基因的生存機(jī)器朱监，而且受文化——迷因的交融體系——陶冶成為迷因的機(jī)器。（道金斯原叮，1998赌朋，p·243）生命個(gè)體被統(tǒng)稱為機(jī)體凰狞，是其基本存在單元與載體的結(jié)合物，因此沛慢，構(gòu)成生命體的要素包括兩方面：存在單元和載體赡若。從字面我們也不難理解，生命體自然是承載著生命結(jié)構(gòu)的實(shí)體团甲，“基因”作為自然生命的存在單元逾冬，而身體是它的載體。迷因只是一種生命結(jié)構(gòu)躺苦，并不能成為一個(gè)獨(dú)立的生命體身腻，它只有與生存機(jī)器即人的身體有機(jī)的結(jié)合，衍化出人類生命的另一半——社會(huì)生命匹厘，只是迷因在身體里的承載方式和基因不同嘀趟，它必須首先轉(zhuǎn)化為某種文化形式或者某種意義存在于記憶和意識(shí)里，也就是說它是跟隨文化而演化的愈诚，但它們均可以獨(dú)立于產(chǎn)生它們的個(gè)體她按。

我們所說的獵人、戰(zhàn)士炕柔、漁夫酌泰、商人、音樂家匕累、政治家陵刹，還是學(xué)者，只不過是經(jīng)某些迷因秩序化后型塑的社會(huì)生命的具體類型欢嘿，他們均由社會(huì)進(jìn)程中所賦予的迷因的具體的或一般形式?jīng)Q定衰琐。人類各種品性，無非是迷因承載的信息或意義所帶來的炼蹦。構(gòu)成個(gè)人價(jià)值的那些對(duì)自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質(zhì)碘耳，正是迷因陶冶的結(jié)果（當(dāng)然有些會(huì)受到基因的影響）。正如要成為某一種類型的人框弛，只能真正地培養(yǎng)那種類型的人的必要的習(xí)慣。社會(huì)生命的具體類型只不過是意識(shí)對(duì)自身產(chǎn)生于交流生活的某種思想或者思想體系的認(rèn)識(shí)和感覺的把握捕捂。

或許有人會(huì)存在疑問：因?yàn)槊砸蚴请S文化演化的瑟枫，然而生物學(xué)家已經(jīng)表明“文化”和“文化的演化”不僅僅存在于人類社會(huì)，在動(dòng)物的世界里也存在類似的情況指攒，例如慷妙，道金斯所舉鞍背鳥鳴叫的例子[if !supportFootnotes][5][endif]正是如此。在道金斯（1998允悦，p·240）眼里人類文化的演化不同于動(dòng)物世界膝擂，關(guān)鍵的原因在于人類存在行為；動(dòng)物世界的“文化的演化”僅僅被認(rèn)為是一種有趣的怪事。然而架馋，一個(gè)問題是行為是否是人類的專屬狞山？對(duì)于這個(gè)問題，科學(xué)似乎越來越偏向于動(dòng)物是有行為的叉寂。只不過萍启，在動(dòng)物行為中，符號(hào)始終停留為信號(hào)而沒有成為象征屏鳍。[if !supportFootnotes][6][endif]（龐蒂勘纯，2014，p·186）

問題的關(guān)鍵并不在有沒有行為钓瞭，而在行為的決定因素和所表現(xiàn)出來的特征驳遵，這將在后文詳細(xì)討論。此刻山涡，這個(gè)問題并不重要堤结，正如伯格森（1999，p·111）所說的：“生物首先是一條通道佳鳖，生命的本質(zhì)就在于那個(gè)傳遞生命的運(yùn)動(dòng)霍殴，”也就是生命結(jié)構(gòu)的傳遞渠道。人類文化的演化是通過行為來傳遞的系吩，即傳承来庭。傳承構(gòu)成了人的社會(huì)生命的基本渠道，它是文化實(shí)現(xiàn)自我復(fù)制的機(jī)制穿挨，正如基因?qū)崿F(xiàn)復(fù)制或長(zhǎng)存的遺傳機(jī)制月弛。如果動(dòng)物有著類似于人類的文化，而文化又有著相似的傳遞渠道科盛，那么動(dòng)物同樣會(huì)存在類似的社會(huì)生命帽衙，但是它們必然是存在差異的，不僅表現(xiàn)在生命結(jié)構(gòu)如迷因的內(nèi)涵及其所賦予生命的意義上贞绵，而且表現(xiàn)在通過生命渠道所獲得的生命特征上厉萝，從某種意義上說，生命的基本單元通過生命渠道塑型了生命的具體特征榨崩。

二谴垫、人類生命的基本渠道

其實(shí)，上文已經(jīng)表明：人之所以能夠成為社會(huì)性的人母蛛，首先是他通過生命渠道獲得了社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)——迷因翩剪。一個(gè)完整的人，就像米塞斯（1991a彩郊，p·40）所說的是因?yàn)閺钠涓改阜矫孢z傳下來的心所具備的學(xué)習(xí)能力導(dǎo)致的前弯。向社會(huì)學(xué)習(xí)被認(rèn)為是一種有別于基因遺傳的文化傳遞和復(fù)制的機(jī)制蚪缀。（Flinn，1997）埃爾溫?薛定諤（2007恕出，p·112）也曾表明人類的習(xí)慣和技能從一代人到下一代人有著進(jìn)化論的類似形式询枚，只不過它不是通過身體、遺傳物質(zhì)來傳遞剃根，而是通過行為來傳遞哩盲。

既然，迷因作為一種有別于基因的生命基本結(jié)構(gòu)狈醉，那么很顯然人類生命就不能僅僅只存在一個(gè)生命渠道——遺傳廉油。學(xué)習(xí)雖然能夠傳遞文化，但它表達(dá)的是具體的行為苗傅，卻不能表達(dá)出社會(huì)選擇的一般作用抒线，正如遺傳總歸受到自然選擇的作用，因而不能說明文化演化的一般過程渣慕。社會(huì)學(xué)家?guī)炖?014嘶炭，p·9）曾經(jīng)表明人類存在兩個(gè)生命渠道：遺傳和社會(huì)。但這一觀點(diǎn)逊桦，同樣并不顯得準(zhǔn)確眨猎，因?yàn)樯鐣?huì)對(duì)應(yīng)的是自然，正如我們不能說基因是通過自然傳遞給后代强经。這源于庫利并沒有認(rèn)識(shí)到人類生命的另一個(gè)基本結(jié)構(gòu)睡陪。因此，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“人類的兩個(gè)生命渠道是遺傳和傳承”匿情，這構(gòu)成了人類生命完整渠道兰迫。因此，我們必須拋棄把“遺傳當(dāng)成生命唯一渠道”的理論成見炬称。

傳承汁果，它是迷因先通過生存機(jī)器內(nèi)化，再群體化或社會(huì)化的過程玲躯，它本身包含社會(huì)選擇的先決條件据德。模仿或?qū)W習(xí)即是行為，但它首先是獲得跷车，而非傳承棘利，只有社會(huì)共同的生存準(zhǔn)則或者道德約束發(fā)生作用下的模仿、學(xué)習(xí)以及其它人類行為類型才能構(gòu)成傳承姓赤。也就是傳承必然是在社會(huì)選擇的框架內(nèi)做出的。社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)通過傳承去傳播仲吏、延存以及獲得演化不铆，并型塑人的形象的部分蝌焚。文化并非通過書本來傳承，而只能通過行為來傳遞誓斥，書本只能起到記載的手段只洒，而不能起到傳承的作用；但將思想寫成書的過程卻是傳承劳坑，思想——某種意義等內(nèi)容必須轉(zhuǎn)化為人類具體的行為才能成為現(xiàn)實(shí)的和具體的毕谴。

不過，傳承不同于遺傳距芬，傳承具有兩種秩序：時(shí)間秩序和空間秩序涝开。時(shí)間秩序即為從前人往后人；空間秩序是從低級(jí)生命體往高級(jí)生命體框仔、從自己往旁人再到群體以致社會(huì)舀武。而遺傳只有時(shí)間秩序。

對(duì)于空間秩序离斩，我們需要回到了第一部分的內(nèi)容：如果動(dòng)物有著類似于人類社會(huì)生命基本結(jié)構(gòu)的傳遞渠道银舱，那么生命的兩個(gè)渠道分別帶給了我們什么？庫利（2014跛梗，p·4）認(rèn)為遺傳一方面決定了我們體征的確定的發(fā)展形式寻馏，另一方面決定了我們的能力、性情及可教育的程度和其它一切我們與生俱來的可以稱之為模糊的心理傾向的東西核偿。而伯格森（1999诚欠，p·116）則表明：“動(dòng)物王國的全部進(jìn)化，出現(xiàn)在兩條分支的道路上宪祥，一條通向本能聂薪，另一條通向智力』妊颍”庫利所說的第二點(diǎn)和伯格森的觀點(diǎn)其實(shí)是類似的藏澳，而且二者均是從遺傳角度思考。因此耀找，綜合這二人的觀點(diǎn)翔悠，我們可以得出遺傳一方面決定了我們體征確定的發(fā)展形式，另一方面塑型了我們的本能和智力野芒。

所以蓄愁，可以肯定，智力并非由傳承而來狞悲，而是由遺傳決定撮抓，在伯格森眼里尚未有過傳承這一生命渠道。不過摇锋，在這里丹拯，我們需要明確的一點(diǎn)的是站超，不能將進(jìn)化和遺傳等同起來，生命的渠道是進(jìn)化得以實(shí)現(xiàn)的通道乖酬，生命既可以通過遺傳渠道死相，也可以通過傳承渠道實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。

那么傳承到底決定了什么咬像？或者用庫利的話說算撮，我們從社會(huì)獲得了什么？在庫利的思想里县昂，我們同樣可以得到答案肮柜，他（2014，p·2）認(rèn)為我們可以從“社會(huì)”中學(xué)到語言七芭、工具的使用素挽、音樂、藝術(shù)狸驳、宗教预明、商業(yè)以及其它任何想學(xué)的東西，并能發(fā)展起習(xí)俗耙箍、舉止和觀念撰糠。這些東西其實(shí)就是某些迷因秩序化的具體形式（文化：類似于染色體），構(gòu)成了我們心理品質(zhì)和智慧增長(zhǎng)的來源辩昆，或者一切可以稱為靈魂的東西阅酪，它制造出人的形象。在這里我們不能將智力和智慧等同起來汁针。上文就曾表達(dá)過术辐，智力是通過遺傳渠道得來的。它本質(zhì)上是一種不同于本能的本能傾向（庫利施无，2014辉词，p·20）；同樣在伯格森（1999猾骡，p·117）眼里智力與本能最初是相互滲透的瑞躺，并且保留了它們共同源頭的某些東西，沒有一種不能從中找到本能的某種痕跡的智力兴想，更具體地說幢哨，沒有一種沒有圍繞著智力邊緣的本能，只是在后來的發(fā)展中出現(xiàn)了分化嫂便，智力成為更高的控制系統(tǒng)捞镰。智力的功能是建立關(guān)系[if !supportFootnotes][7][endif]或連接的能力，這些關(guān)系包括相似關(guān)系、內(nèi)容與形式關(guān)系岸售，以及因果關(guān)系等等（休謨几迄，1982，p·18冰评；伯格森，1999木羹，p·127甲雅、p·130），或者更具體的說坑填，是迷因內(nèi)化的能力抛人，例如，學(xué)習(xí)能力就可以被認(rèn)為是一種建立關(guān)系的能力——迷因內(nèi)化的能力脐瑰。這些關(guān)系或連接的類型與智力有關(guān)妖枚，因此，從某種程度上說苍在，智力就是意識(shí)的可行能力（包含精確度）绝页。

意識(shí)，就其詞性來說寂恬，可以分兩類：一類是作為名詞的意識(shí)续誉；另一類是作為動(dòng)詞或功能的意識(shí)，也就是名詞意義上意識(shí)的產(chǎn)生初肉。就名詞的意識(shí)來說酷鸦，它與觀念[if !supportFootnotes][8][endif]是等同的，是真正的社會(huì)存在牙咏。但意識(shí)在功能上就是連接臼隔，連接的過程就是人類的思維過程，大腦發(fā)揮連接作用的能力的強(qiáng)弱妄壶，則是智力的功能摔握，這由大腦的配置決定（具體說是基因決定）。大腦和神經(jīng)系統(tǒng)是一種非常特殊的機(jī)制盯拱，一種適應(yīng)環(huán)境變化的機(jī)制（薛定諤盒发，2007，P94）狡逢，通過它宁舰，個(gè)體可對(duì)環(huán)境的改變，即一種刺激做出意識(shí)上的相應(yīng)調(diào)整或者建立新的連接奢浑，形成觀念蛮艰，也就是我們通常所說的意識(shí)。

而智慧不是別的雀彼，是連接的廣延性和豐富性壤蚜，也就是在人的大腦里可連接的內(nèi)容越豐富即寡，或者說連接的類型越豐富，人的智慧就會(huì)越高袜刷，即通過意識(shí)的豐富性體現(xiàn)出來聪富；它是人類發(fā)展?fàn)顟B(tài)的衡量，同時(shí)著蟹，也衡量人類文明水平墩蔓。

智慧是由迷因的豐富性決定的，而并非大腦萧豆，大腦僅僅只是作為迷因的容器奸披。智慧的產(chǎn)生需要大腦或者神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)揮連接作用，但連接的發(fā)生則以迷因的刺激為前提涮雷，當(dāng)然阵面，也可能源自印象的刺激『檠迹“我們意識(shí)存在的根本基礎(chǔ)就是記憶”（伯格森1999样刷，p·21），記憶其實(shí)就是存儲(chǔ)在大腦里的迷因览爵，腦子里的迷因與來自外界迷因的刺激發(fā)生連接颂斜，從而產(chǎn)生了意識(shí)。從這個(gè)角度說拾枣，意識(shí)只是對(duì)連接這一過程的描述沃疮，但連接的發(fā)生需要以內(nèi)化的迷因?yàn)榇嬖谇疤幔@在認(rèn)知心理學(xué)中已經(jīng)有類似的結(jié)論梅肤。認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為：某種客體是否能激發(fā)神經(jīng)元的活動(dòng)取決于關(guān)于這種客體的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)司蔬。（E·Bruce

Goldstein，2015姨蝴，p·86）但是俊啼，這種連接的發(fā)生，本身是無意識(shí)的左医。薛定諤（2007授帕，p·99）曾就表達(dá)過類似的觀點(diǎn)，他說：“意識(shí)與生物體的學(xué)習(xí)密切相關(guān)浮梢，但是它對(duì)這一切如何發(fā)生卻是無意識(shí)的”跛十。斯賓諾莎（1997，p·101）也曾說過：“凡是決定心靈使其思想的秕硝，必是一個(gè)思想的樣式芥映。”從這里，我們可以回答前文提到的悖論：意識(shí)是內(nèi)外刺激所產(chǎn)生的連接奈偏，它與身體無關(guān)坞嘀。某種觀念，只有借助別的思想樣式為其接近因才能被產(chǎn)生出來惊来，如此遞進(jìn)丽涩，以致無窮。大腦只是一個(gè)感受器和聯(lián)結(jié)機(jī)制裁蚁，發(fā)揮認(rèn)知功能内狸，在這點(diǎn)上，它只是神經(jīng)系統(tǒng)的組成部分厘擂，其感受和聯(lián)結(jié)能力則由基因所決定，基因型塑了大腦的物理結(jié)構(gòu)锰瘸，而迷因刽严，早已決定了意識(shí)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)形式。

因此避凝，我們可以說舞萄，動(dòng)物世界的全部進(jìn)化，出現(xiàn)了兩條渠道管削，三個(gè)分支倒脓，一個(gè)是本能，另一個(gè)是智力含思，還有一個(gè)是智慧崎弃。本能意味著低級(jí)，智力意味著高級(jí)和精確性含潘，而智慧意味著豐富性和復(fù)雜性饲做。

那么我們回到問題，即生命渠道在人類和動(dòng)物之間形成了何種差異遏弱？首先必然是智力上的差異盆均，也就是在建構(gòu)關(guān)系的能力上的差異，這是大腦配置差異帶來的漱逸，即是遺傳渠道帶來的泪姨。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)認(rèn)為人的大腦不同于其他動(dòng)物的大腦就在于皮質(zhì)的量上，而這種不同可能正是人類智慧的根源（葛詹尼加等饰抒，2011肮砾，p·2），也許這個(gè)“根源”更應(yīng)該說成是“為智慧開啟了一扇門”袋坑，這樣我們就不會(huì)陷入一個(gè)誤區(qū)——認(rèn)為智慧是通過遺傳渠道獲得的唇敞，而是傳承渠道帶來的；其次就是智慧，也就是豐富性和復(fù)雜性上的差異疆柔，這種差異有智力上的根源咒精，因?yàn)榇竽X和神經(jīng)系統(tǒng)越發(fā)達(dá)，它就越容易發(fā)生連接旷档，而且連接會(huì)越精確模叙。但是這些關(guān)系本身卻又并非智力帶來的，而是迷因帶來的鞋屈，正如我們目前的思維方式范咨，如因果邏輯，就受到牛頓式機(jī)械力學(xué)的影響厂庇。

綜合智力和智慧兩個(gè)層面渠啊，這樣動(dòng)物就不具備人類思維活動(dòng)或者大腦運(yùn)動(dòng)的精確性、豐富性和復(fù)雜性权旷。不過替蛉，這是一個(gè)反饋回路，因?yàn)閯?dòng)物不具有精確性拄氯、豐富性和復(fù)雜性躲查，它們也就無法自我提升智力和智慧。

那么傳承的時(shí)間秩序呢译柏？初生的嬰兒是否具備行為能力镣煮？答案是否定的，因?yàn)閶雰哼€未擁有社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)鄙麦，就算是那些先天或后天存在缺陷的人典唇，并不能說他們存在完全的行為，因他們?cè)谌说谋举|(zhì)上存在缺陷而不能稱其為完整的人胯府，盡管法律和生物學(xué)把他看成人蚓聘。這也是家庭為什么會(huì)存在的一個(gè)重要原因，因?yàn)榧彝バ枰獛椭鷭雰韩@得社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)以實(shí)現(xiàn)行為能力盟劫，形成完整的人才能在社會(huì)生活夜牡。而不是像查爾斯?霍頓?庫利（2014，p·13）所說的家庭的存在是源于人的遺傳的可塑性和不確定性侣签。遺傳的可塑性和不確定性塘装，只能說明行為的變化與身體變化平行是可能發(fā)生的——即行為的變化會(huì)引起身體偶然的變化，通過適應(yīng)性選擇影所，新的器官會(huì)與變化后的行為更加密切蹦肴。（埃爾溫?薛定諤，2007猴娩，p·112）這點(diǎn)正說明了傳承和遺傳在人類進(jìn)化中的相互促進(jìn)作用阴幌，包括智力和智慧的相互促進(jìn)作用勺阐。正是由于這兩個(gè)進(jìn)化渠道的相互作用，才使得人類在動(dòng)物王國中突顯了起來矛双，而這個(gè)互動(dòng)的層級(jí)才真正代表人類的級(jí)別渊抽。

此外，本文還想提出也許大多數(shù)人想提出的一個(gè)疑問：傳承是否意味著不變议忽？因?yàn)閺闹庇X上來說懒闷，正如遺傳這個(gè)詞本身已經(jīng)表明不變性幾乎是絕對(duì)的（薛定諤，2007栈幸，p·28）愤估，傳承想必也是類似的，那么人是如何獲得發(fā)展的？對(duì)于這個(gè)問題，伯格森或許能給出了很好的答案别凹，伯格森（1999，p·16昔园、p·47）認(rèn)為：“綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形式的創(chuàng)造闹炉，意味著不斷精心構(gòu)成嶄新的東西……將相似的東西連接起來，觀察到并且制造出重復(fù)润樱，這種機(jī)能卻超過了智力渣触，正是因?yàn)槿绱耍@個(gè)真實(shí)才無疑是創(chuàng)造性的真實(shí)”壹若。因此嗅钻，我們可以認(rèn)為，迷因在傳承中也是可以產(chǎn)生類似生物學(xué)上的變異店展。即便是模仿并非是對(duì)行為的簡(jiǎn)單復(fù)制养篓；而是“以抽象的相似點(diǎn)和共同的意義的形式來存儲(chǔ)的，而不是以具體事件的細(xì)節(jié)的形式存儲(chǔ)的”（班杜拉赂蕴，2001柳弄，p·642）。就像射擊概说，即便你的動(dòng)作模仿的完美無缺碧注，你仍然無法快速的達(dá)到應(yīng)有的準(zhǔn)確性，只有通過大腦加工——連接——建立起知識(shí)的結(jié)構(gòu)之后糖赔，你才有可能達(dá)到應(yīng)有的準(zhǔn)確性萍丐。因?yàn)榻鉀Q方法的獲得依賴于知識(shí)的結(jié)構(gòu)，而不是依賴于任何單個(gè)命題放典。（班杜拉逝变，2001基茵，p·642）

每一個(gè)迷因從一個(gè)人的大腦進(jìn)入另一個(gè)人的大腦，然后輸出壳影，后者會(huì)或多或少的改變它的一點(diǎn)點(diǎn)內(nèi)容（道金斯拱层，1998，p·246）态贤，這就是迷因的變異舱呻，它取決于連接的能力——智力。事實(shí)上悠汽，按通常的理解箱吕，進(jìn)步需要的不是遺傳的改變，而是在社會(huì)進(jìn)程中出現(xiàn)的知識(shí)柿冲、藝術(shù)和風(fēng)尚的發(fā)展茬高，（庫利，2014假抄，p·8）也就是迷因的適應(yīng)性變異帶來的怎栽，或者由文化的豐富性所表征。社會(huì)的進(jìn)步終歸表現(xiàn)在人的社會(huì)生命的發(fā)展上宿饱，從這點(diǎn)上講熏瞄，迷因通過傳承，推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步和自身的演化谬以。因此强饮，人需要從人類社會(huì)整體進(jìn)步去思考個(gè)人的社會(huì)生命問題，具體到人類本性問題为黎。人類本性并不能被基因給固化邮丰，而隨迷因的發(fā)展而逐漸完善。

三铭乾、人類本性與交往動(dòng)機(jī)

在道金斯（1998）的“自私基因理論”中剪廉，一個(gè)鮮明的觀點(diǎn)是作為自然選擇的遺傳的基本單位——基因，表現(xiàn)出了明顯的自私性——長(zhǎng)存和在基因庫中擴(kuò)大自己的隊(duì)伍炕檩；這或許就是伯格森（1999）所強(qiáng)調(diào)的“活力原則”斗蒋；人體就是自私的基因?yàn)橹@一目的而制造的“生存機(jī)器”，而自私的基因則像計(jì)算機(jī)的程序編制員一樣通過事先部署間接地控制生存機(jī)器的（部分）行為[if !supportFootnotes][9][endif]笛质。因此吹泡，生存機(jī)器——人體的存在就是為了實(shí)現(xiàn)基因自私的目的，因而生存機(jī)器的行為就形成了一個(gè)最突出的特征经瓷，這就是明顯的目的性爆哑，這和米塞斯（1991b）的觀點(diǎn)無疑是一致的，只是所處層次不同而已舆吮。

不過揭朝，米塞斯（1991b队贱，p·57）在其《人的行為》中說：“我們沒有健全的理由來反對(duì)把人的行為界說為快樂的追求√陡ぃ”這似乎和基因的目的性有差異柱嫌。對(duì)于這個(gè)問題的答案，我們需要先知道基因是如何控制生存機(jī)器的屯换？基因在制造生存機(jī)器時(shí)编丘，也賦予了生存機(jī)器兩種本能需要：性需要（弗洛伊德，2011）和維持體內(nèi)平衡（馬斯洛彤悔，1987嘉抓，p·40）或能量（伯格森，1999）的需要晕窑，這或許是人的主觀能動(dòng)性的來源之一抑片。這兩種需要均是自私的基因?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)自身目的而達(dá)到控制生存機(jī)器行為的手段。性是人類基因遺傳的必要條件杨赤，而能量是基因?qū)崿F(xiàn)寄生的必要條件敞斋。

誠然，如米塞斯和弗洛伊德（2011疾牲，p·7）所說：“人的心中總存在著一種趨向于避免不愉快或產(chǎn)生愉快的強(qiáng)烈傾向植捎。”但人追求快樂其實(shí)是人作為一個(gè)生命個(gè)體對(duì)基因和迷因追求長(zhǎng)存和擴(kuò)散的外在表現(xiàn)阳柔。邊沁（2000焰枢，p·111）、斯賓塞（1999盔沫，p·6）医咨、弗洛伊德（2011枫匾，p·8）以及馬歇爾（1964架诞，p·23）均給了我們一個(gè)誤導(dǎo)，它們所犯的錯(cuò)誤就是將人們追求快樂的心理動(dòng)機(jī)僅僅引向了基因的目的干茉，也就是單一動(dòng)機(jī)決定論或本能論谴忧，最終帶來的是人們僅僅是自利的[if !supportFootnotes][10][endif]。

新制度學(xué)派其實(shí)已經(jīng)表明了人類動(dòng)機(jī)是雙重性的角虫。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)里沾谓，人類行為的動(dòng)機(jī)，一方面表現(xiàn)在追求財(cái)富最大化戳鹅，另一方面則又追求非財(cái)富最大化均驶。（盧現(xiàn)祥，p·11）只是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家枫虏，如諾斯（2008妇穴，P27）在解釋非財(cái)富最大化的動(dòng)機(jī)時(shí)爬虱，將其歸結(jié)為利他以及自我實(shí)施等內(nèi)容。如果動(dòng)機(jī)被描述為“任何能有助于產(chǎn)生腾它、甚或有助于防止任何一種行為的事情”（邊沁跑筝，2000，p·147）瞒滴，那么動(dòng)機(jī)就不可能是人性的根源曲梗，而僅僅只是“表現(xiàn)性[if !supportFootnotes][11][endif]”的東西。

馬斯洛（1987妓忍，p·23）在探討人類動(dòng)機(jī)時(shí)的一個(gè)前提條件就是——個(gè)人是一個(gè)一體化的虏两、有組織的整體，它構(gòu)成了實(shí)驗(yàn)上和理論上的現(xiàn)實(shí)单默；這樣動(dòng)機(jī)理論才會(huì)成為可能碘举，受到促動(dòng)的是一個(gè)完整的個(gè)人并非個(gè)人的某個(gè)部分。馬斯洛是站在人的行為的高度搁廓。然而引颈，人類意圖可以作為（行為的）原因，但意圖本身也一定具有原因境蜕。（霍奇遜蝙场，2012，p·154）

所以粱年，真正的非財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)深層原因在迷因的目的性售滤。也就是說迷因具有自私性，這一點(diǎn)道金斯已經(jīng)表達(dá)的很明確台诗。但是完箩，迷因自私性的關(guān)鍵表征并非是道金斯（1998，p·249）所說的對(duì)人腦占用的激烈競(jìng)爭(zhēng)拉队；而是迷因要想實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)存弊知，就必須能夠?yàn)樗藥碛杏眯裕蛘咚厝皇呛弦诵粤豢欤@種有用性和合宜性是迷因得以傳遞和傳播的基礎(chǔ)秩彤，即傳承的條件——社會(huì)選擇機(jī)制。因此事哭，迷因之間的競(jìng)爭(zhēng)是實(shí)現(xiàn)更廣泛的有用性或合宜性上的競(jìng)爭(zhēng)漫雷，而非對(duì)人類大腦占有所帶來的排他性，這是迷因自私性的根本鳍咱，也是人類利他行為的根源降盹。但是有用性和合宜性不必然就是善，也不必然就會(huì)給他人帶來福祉的改善谤辜，有可能會(huì)反遭其害蓄坏。善惡之于人性仅胞，不在于它的天然性，而在于它的可塑性（受迷因型塑）剑辫，因而說人生而為善干旧，或生而為惡，必然是不正確的妹蔽，這樣的爭(zhēng)論毫無意義椎眯。善、惡乃人的社會(huì)生命的狀態(tài)描述胳岂，可以說是一種類似生命體征的病理表征编整，與身體狀況是好或是壞具備類似的性質(zhì)，只是迷因不同于基因乳丰，從另一個(gè)層面決定了生命的健康狀況掌测。因此，自私并非和美德是對(duì)立的产园，它卻是美德的起源汞斧。

自私是人類的本性，為什么我們會(huì)在心理上產(chǎn)生對(duì)一個(gè)人的行為的贊同或不贊同的感覺什燕？原因正在如此粘勒，并且“自私”是一個(gè)中性的詞。我們通常所說的“利他”和“自利”屎即，均只是人類自私性的外在表現(xiàn)庙睡，它們和自私的差異只是高級(jí)和低級(jí)之分。我們將“自私”與“利他”對(duì)立起來技俐；或者將“自私”與“自利”等同起來乘陪，均是不準(zhǔn)確的。人類的自私通過利他和自利兩種方式表達(dá)自己雕擂。如果我們能這樣思考啡邑，那么“斯密問題”就不是問題。因此捂刺，我們需要放棄將自私和自利等同谣拣、將自私和利他對(duì)立起來的傳統(tǒng)觀念募寨。而且族展，隨著社會(huì)的進(jìn)步——迷因的進(jìn)化，傳統(tǒng)觀念將會(huì)帶來越來越多的問題拔鹰。同樣仪缸，將動(dòng)機(jī)規(guī)定為是自利的或利他的均是沒有意義的（庫利，2014列肢，p·89）恰画，自利和利他均只是人類行為的樣式宾茂。

因此，我們可以清楚的看到拴还，動(dòng)機(jī)其實(shí)是二源決定的跨晴，一方面來源于基因，即遺傳決定片林，另一方面來源于迷因端盆，即傳承決定。在這點(diǎn)上费封，馬斯洛（1987焕妙，p·93、p·98）陷入了自相矛盾的處境弓摘，他一方面認(rèn)為任何一個(gè)結(jié)構(gòu)焚鹊，無論怎樣簡(jiǎn)單，不可能是只具有基因的決定因素韧献，還包括文化末患；另一方面，他又覺得動(dòng)機(jī)生命在本質(zhì)上應(yīng)該是一源的锤窑。

馬斯洛雖然承認(rèn)動(dòng)機(jī)的多元性阻塑，但其所描述的多重動(dòng)機(jī)無外乎是特定情境的產(chǎn)物，他（1987果复，p·33）認(rèn)為：“如果不與環(huán)境和他人發(fā)生聯(lián)系陈莽，人類動(dòng)機(jī)幾乎不會(huì)在行為中得以實(shí)現(xiàn)……個(gè)人在一定程度上創(chuàng)造了他的障礙物和有價(jià)值的對(duì)象。這些障礙物和對(duì)象必須部分地由情境中的機(jī)體所規(guī)定的方式來界定虽抄∽吒椋”他和大多數(shù)人犯了同樣的錯(cuò)誤，將動(dòng)機(jī)指向了本能迈窟，或者雖然不是本能的卻是似本能的私植，并且強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)就是遺傳這一生命渠道帶來的，也就陷入了“一源論”中车酣。

其實(shí)曲稼，在庫利（2014，p·16湖员、p·85）眼里贫悄，動(dòng)機(jī)既可以被本能解釋，也可以來源于觀念娘摔。我們所說的“觀念”其實(shí)已經(jīng)構(gòu)成了迷因的“原始營養(yǎng)湯”窄坦，所以，動(dòng)機(jī)也可能是傳承這一生命渠道帶來的。因而鸭津，伯格森（1999彤侍，p·91）所說的：“并不存在一種指向社會(huì)生命的特定沖動(dòng)”，也犯了與馬斯洛同樣的錯(cuò)誤逆趋，伯格森既沒有認(rèn)識(shí)到迷因的存在盏阶，也沒有意思到傳承的這一生命渠道。因此闻书，我們同樣要放棄單純從“遺傳”角度去思考動(dòng)機(jī)以及人性般哼。

我們說迷因具有目的性，這是作為人的一種內(nèi)驅(qū)力或原始沖動(dòng)[if !supportFootnotes][12][endif]而存在惠窄。但是這種內(nèi)驅(qū)力帶給了我們什么蒸眠？同樣，我們說迷因總是想方設(shè)法使自己變得有用杆融，從而擴(kuò)大自己的隊(duì)伍楞卡。然而，如何才能獲擴(kuò)大隊(duì)伍脾歇？答案就是驅(qū)動(dòng)人們進(jìn)行交往蒋腮。人的社會(huì)生命就起源于交往（庫利，2014藕各，p·3）池摧，并在交往中成熟起來。這樣激况，人類社會(huì)也就起源于人的交往作彤。人只有通過交流，才能保持人性的活力乌逐，如果你失去了交流的能力竭讳，你的頭腦也就衰退了。（庫利浙踢，2014绢慢，p·32）換句話說，只有交往洛波，迷因才能保持和促進(jìn)活力胰舆。

同樣，要實(shí)現(xiàn)基因的目的蹬挤，首先生存機(jī)器必須實(shí)現(xiàn)交往缚窿。從能量獲取的角度，交往提高了獲取更多能量的可能性闻伶，也只有實(shí)現(xiàn)交往才能獲得性交滨攻。在生命本身的形成初期够话，勞動(dòng)分工就是決定性的一個(gè)步驟蓝翰；在基因?qū)用婀馊疲粌H單個(gè)基因在維持細(xì)胞功能方面分工合作，而且基因本身也獨(dú)有擅長(zhǎng)畜份。（馬特·里德利诞帐，2015，p·30-31）對(duì)于人這個(gè)生命個(gè)體來說爆雹，交往得以產(chǎn)生的前提條件有兩個(gè)：一個(gè)是有性繁殖停蕉，另一個(gè)是勞動(dòng)分工。在這兩個(gè)前提條件中钙态，有性繁殖是基本的慧起，勞動(dòng)分工通過交往使得有性繁殖的實(shí)現(xiàn)變得更加確定。勞動(dòng)分工的強(qiáng)度決定交往的深度和廣度册倒，交往的程度就決定了有性繁殖確定性程度蚓挤。從這里我們可以清楚的看到迷因和基因相互支持[if !supportFootnotes][13][endif]的基本原理：性需要和能量需要是基因?yàn)榱似淠康淖饔媒o人體的基本需要，這兩種需要會(huì)促進(jìn)人類發(fā)生交往驻子，而交往會(huì)提高性滿足和能量滿足的確定性灿意。但，性需要并非交往的決定性原因崇呵，因?yàn)樾詽M足并非以交往的實(shí)現(xiàn)為條件缤剧，并且交往需要和性需要處在同一個(gè)層次。

因此域慷，交往在人的社會(huì)生命中的意義就像性交在人的自然生命中的意義荒辕，它構(gòu)成了人類“原始沖動(dòng)”；同時(shí)犹褒，它推動(dòng)了人類本性的形成兄纺，可以認(rèn)為是一種社會(huì)本能。

從人類作為一個(gè)群體來說化漆，人類交往的目的無疑為了實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)的長(zhǎng)存和在社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)中擴(kuò)大自己的隊(duì)伍估脆。但是，迷因的演化并不能獨(dú)立進(jìn)行座云，它需要間接依賴人這一整體疙赠，并將其需要轉(zhuǎn)化為人體的需要——交往需要和能量需要。在這里我們可以看到迷因和基因關(guān)聯(lián)點(diǎn)朦拖，它們都希望身體能夠獲取能量圃阳，這構(gòu)成了人類的基礎(chǔ)性需要，同時(shí)它們又分別賦予身體不同的目的：交往和性交璧帝。因此捍岳，人類的基本需要有三個(gè)：能量需要、性需要和交往需要。

然而锣夹，并非所有的社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)都能夠得以實(shí)現(xiàn)傳承页徐；換句話說，并非所有的迷因都能被傳承下來银萍，就像基因庫里的基因变勇，遺傳下來的基因并非構(gòu)成“原始營養(yǎng)湯”里的全部基因。而人的行為是否在傳承贴唇，決定了這個(gè)人能否實(shí)現(xiàn)社會(huì)交往搀绣、迷因能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)存和擴(kuò)大自己的隊(duì)伍。因此戳气，我們需要考慮什么決定了社會(huì)生命的基本結(jié)構(gòu)的傳承链患？

四、道德的起源與社會(huì)選擇

前文已表達(dá)：基因或迷因瓶您，總是以長(zhǎng)存和擴(kuò)大自己的隊(duì)伍為目的锣险，而且這一目的的實(shí)現(xiàn)需要依賴于生存機(jī)器這一載體。那么生存機(jī)器如何去表達(dá)它們的目的性呢览闰？必然是情感芯肤。情感和需要，前者是表現(xiàn)性的压鉴，后者的內(nèi)涵性的崖咨，它們只是同一事物的兩面，情感只是表達(dá)了需要油吭。對(duì)于需要击蹲，上文已經(jīng)表述，這里只就情感層面論述婉宰。

就像格爾茲（1999歌豺，p·89）所說：“對(duì)人類來說，不僅思想觀念是文化的造物心包，感情也是文化的造物”类咧。不過，格爾茲的言語具有一定片面性蟹腾，感情還受基因的影響痕惋，不完全是文化。但為什么說情感是文化的造物呢娃殖？情感作為一種工具值戳，被極其精巧地調(diào)整到適應(yīng)生存機(jī)器的兩個(gè)偉大的目的——維持個(gè)體的生存和種的繁衍[if !supportFootnotes][14][endif]。不過炉爆，這兩個(gè)偉大目的僅僅只是迷因或基因目的的影子堕虹，人類情感只不過是基因或迷因的目的是否實(shí)現(xiàn)的外在表現(xiàn)卧晓、一種手段，很大程度上是滿意或合宜赴捞、不滿意或不合宜的副現(xiàn)象逼裆，它在基因或迷因的目的與人的目的之間起著轉(zhuǎn)化和協(xié)調(diào)的作用，并影響著人的行為螟炫。正如伯格森（1999波附，p·82）所說借助生命原始沖動(dòng)艺晴，人具有了目的性昼钻。因而，人的行為也就具備了目的性封寞。（米塞斯然评，1991b）

不同的情感，其實(shí)只是概念化了心靈在不同的刺激下——或是印象狈究，或是觀念——所產(chǎn)生的不同協(xié)調(diào)（連接）或沖突的類型碗淌，即便是斯密（2015，p·5）所說的同情也僅僅只是一種連接或協(xié)調(diào)類型抖锥。休謨（2014亿眠，p·308）說：“某種情感，是由呈現(xiàn)于心靈的某個(gè)相關(guān)觀念刺激起來的磅废∧上瘢”只不過休謨的觀點(diǎn)是有局限的，就其本人而言拯勉，呈現(xiàn)于心靈的知覺可以分為強(qiáng)烈和生動(dòng)程度不同的印象和觀念（2001竟趾，p·1）。能夠刺激起情感的不單單只有觀念宫峦，還有印象岔帽。因此，情感按其來源可以分為兩類：第一類直接來源于基因引起的原始沖動(dòng)导绷，也就是印象所產(chǎn)生犀勒，如饑餓、苦樂妥曲、母愛等情感账蓉，不論這個(gè)人與世隔絕與否，它都可能產(chǎn)生逾一，因而它是基本的情感铸本；第二類是由迷因的沖動(dòng)帶來的，也就是觀念遵堵，最終其實(shí)是人類交往實(shí)踐的結(jié)果箱玷，如憐憫怨规、虛榮、嫉妒锡足、憤恨波丰、羞恥等，道德情感就屬于這類舶得。這種對(duì)人類情感地劃分掰烟，即不同于休謨（2014，p·306）的直接情感和間接情感的劃分沐批，也不同于庫利（2014纫骑，p·16）本能性情感和社會(huì)性情感的劃分，但卻解決了他們二者所存在的問題：兩類情感糾纏不清九孩。

人類在社會(huì)生命的成長(zhǎng)或成熟過程中先馆，存在兩個(gè)構(gòu)成一個(gè)循環(huán)的動(dòng)態(tài)過程：第一個(gè)過程是外在的獨(dú)立的觀念內(nèi)化為自我，這是迷因?qū)撛诘娜怂苄蜑樯鐣?huì)性的人的過程躺彬；另一個(gè)過程是本我和自我的外化煤墙，也就是印象和內(nèi)化的觀念逐漸獨(dú)立出本我和自我形成（新的）獨(dú)立或者一般化的迷因（超我）的過程[if !supportFootnotes][15][endif]。這兩個(gè)過程都導(dǎo)致了第二類情感的出現(xiàn)宪拥，如果這兩個(gè)過程能夠順利實(shí)現(xiàn)仿野，那么就會(huì)產(chǎn)生正面或積極的情感，如果不能實(shí)現(xiàn)她君，則產(chǎn)生負(fù)面或消極的情感脚作。正是由于迷因在形成這些情感中的特殊作用，才使得這類情感是人有別于動(dòng)物的顯著特征犁河，而且所有社會(huì)成員均通過這類情感聯(lián)結(jié)起來鳖枕。換句話說，其實(shí)情感是人類本性下的人性面桨螺。

以上兩個(gè)過程宾符，實(shí)際上是迷因?qū)崿F(xiàn)其目的的過程，同樣灭翔，也是迷因獲得傳承和變異的過程魏烫。這兩個(gè)過程實(shí)現(xiàn)，無論是外化還是內(nèi)化肝箱，就使得迷因具備了有用性或合宜性的屬性哄褒，至少是局部的。而所謂有用性或合宜性煌张，無非是兩個(gè)過程得以協(xié)調(diào)的概念化或類型化瓷患。然后膀曾，迷因在人的社會(huì)交往過程中，要么被淘汰撮慨，要么得以擴(kuò)散俭识，以致社會(huì)化。迷因社會(huì)化的媒介就是有用性或合宜性，交往必然是某些東西具備有用性或合宜性才會(huì)產(chǎn)生。迷因在社會(huì)化的過程中茫藏，迷因得以傳承的要求就逐漸抽象和獨(dú)立出來，形成了人類的共同的生存準(zhǔn)則霹琼，包括道德準(zhǔn)則[if !supportFootnotes][16][endif]务傲。所以，道德的屬性才具備了有用性或者合宜性枣申，而且是普遍意義上的售葡。正如休謨（2001，p·124-125）所說：“道德這一概念蘊(yùn)含著某種為全人類所共通的情感糯而，這種情感將同一個(gè)對(duì)象推薦給一般的贊許天通，使人人或大多數(shù)人都贊同關(guān)于它的同一個(gè)意見或決定泊窘∠ㄍ眨”

道德、法律確實(shí)像斯密（2015烘豹，p·207）所說的是人類情感的產(chǎn)物瓜贾，但不僅是積極情感的產(chǎn)物，也是消極的情感產(chǎn)物携悯。因?yàn)橹挥星楦袑?shí)現(xiàn)滿足（上述兩個(gè)過程的協(xié)調(diào)）祭芦，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)一個(gè)對(duì)象的贊許的堅(jiān)定信念。（赫伯特?斯賓塞憔鬼，1999龟劲，p·16-17）但是人類情感為什么不會(huì)消失？因?yàn)橹峄颍R斯洛（1987昌跌，p·76）曾表明一個(gè)情感的滿足會(huì)導(dǎo)致這個(gè)情感的消失。其實(shí)照雁，這種消失只是暫時(shí)的蚕愤，因?yàn)槊砸騼?nèi)化或外化的過程是無限的，它們共同構(gòu)成一個(gè)可以不斷反復(fù)的循環(huán)系統(tǒng)饺蚊。但是萍诱，這種反復(fù)不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是帶有變異性的污呼。

對(duì)于道德的起源裕坊，克里斯托弗·博姆（2015，p·206燕酷、p·362）認(rèn)為：“道德的起源開始于一個(gè)能夠讓人們實(shí)現(xiàn)自我克制的良心的出現(xiàn)……帶懲罰性的社會(huì)選擇過程創(chuàng)造了‘有羞恥’的良心”籍凝。他的前一部分無非是正確的廢話映企，后部分則是錯(cuò)誤的，本末倒置静浴。良心的屬性無非就是有用性或合宜性堰氓，但它的屬性并非產(chǎn)生于社會(huì)選擇，社會(huì)選擇只是使得這種屬性實(shí)現(xiàn)了更廣泛意義上的社會(huì)化苹享。相反双絮，正是迷因的社會(huì)化過程中，逐漸演化出（局部的）共同的生存準(zhǔn)則以后得问，社會(huì)選擇才變得成熟起來囤攀。

從這里來說，社會(huì)選擇是一種關(guān)于有用性或合宜性的判斷共識(shí)——道德判斷宫纬，但非阿羅（2010焚挠，p·18）的基于一種價(jià)值判斷（價(jià)值排序）做出的，因?yàn)榘⒘_的這種價(jià)值判斷反映的是人的口味漓骚，更放寬一點(diǎn)是加上了金錢觀念蝌衔。具體來說，價(jià)值判斷僅僅指的是“有用性”蝌蹂，一種基于物質(zhì)的效用判斷噩斟。但是，正如斯密（2015孤个，p·19）所說的：雖然有用性會(huì)賦予某種才能一種價(jià)值判斷剃允，但起初我們贊許別人的判斷，并不是因?yàn)樗杏闷肜穑且驗(yàn)槠淝‘?dāng)正確斥废、符合真理和實(shí)際情況，即合宜性给郊；與我們的判斷一致牡肉。因此，贊許是由有用性帶來的丑罪，但還應(yīng)該包括斯密所說的“合宜性”荚板，即至少不給別人帶來痛苦，在這點(diǎn)上吩屹，斯密比阿羅更準(zhǔn)確跪另。同樣休謨也和阿羅類似，休謨（2001煤搜，p·23免绿、p·123）無非表達(dá)的就是“功利原則”，更具體地說就是物質(zhì)主義擦盾。

正如斯賓塞（1999嘲驾，p·11）所說：“假如只是看到進(jìn)食可以得到某些好處淌哟，而沒有任何其他誘惑的話，我們的身體幾乎不可能像現(xiàn)在這樣照料得這么好辽故⊥讲郑”我們追求最完美的幸福，不單單只是肉體上獲得滿足誊垢，而且需要內(nèi)心的安定或平靜[if !supportFootnotes][17][endif]掉弛，這是價(jià)值判斷所不能做到的。

價(jià)值判斷只是通過人對(duì)事物帶給其滿足程度的判斷來認(rèn)識(shí)我們的選擇喂走，而其中的行為并非是分析對(duì)象殃饿，而只是作為人獲得這種滿足的手段。然而芋肠，行為本身也能帶給我們所謂“效用或幸负醴迹”的東西，也能直接成為我們的目的帖池，例如奈惑，交往動(dòng)機(jī)的滿足就是一種從行為本身獲得的滿足。如果人是追求最大幸福的碘裕，那么價(jià)值判斷作為社會(huì)選擇機(jī)制必然不足携取，因?yàn)樗茈y表明幸福的全部攒钳，我們需要尋求道德上的判斷帮孔。道德判斷顯然具有共識(shí)原則的優(yōu)勢(shì)，而且建立起來又并沒有那么困難不撑。我們不可否認(rèn)文兢，在個(gè)體效用基礎(chǔ)上做出社會(huì)選擇的任何一種方法，都隱含著價(jià)值判斷（阿羅焕檬，2010姆坚，p·3）。但社會(huì)選擇問題并不局限在價(jià)值層面实愚，即“享受”結(jié)果層面兼呵，被限定在“交易行為”里，以實(shí)現(xiàn)“利益最大化原則”腊敲；而且應(yīng)該加入斯密的“合宜性”的判斷击喂，因?yàn)槠鋷Ыo了心靈的“平靜”和過程的滿足，這可以被稱為“害處最小化原則”碰辅，從而將社會(huì)選擇擴(kuò)展到“交往行為”里懂昂。

因此，社會(huì)選擇必然建立在道德判斷上没宾，我們事業(yè)的成功或失敗凌彬，在很大程度上取決于他人平時(shí)對(duì)我們的看法的好壞沸柔，取決于同我們相處的那些人支持或反對(duì)我們的一般傾向；但是铲敛，獲得利益和避免他人對(duì)我們不利的評(píng)判的最好的褐澎、最可靠的、最容易的和最機(jī)靈的辦法伐蒋，無疑是使自己成為前者而不是后者的合宜對(duì)象乱凿。（斯密，2015咽弦，p·393）當(dāng)我們感到不安時(shí)徒蟆，往往是因?yàn)槲覀儞?dān)心很多，例如型型，擔(dān)心別人不喜歡自己段审，擔(dān)心會(huì)失去朋友，擔(dān)心冒犯了別人闹蒜，擔(dān)心給了一些人不好的信息寺枉。（羅伯特?賴特，2013绷落，p?361）

道德判斷其實(shí)只是一種交往理性姥闪，迷因要想實(shí)現(xiàn)其目的，必然首先需要實(shí)現(xiàn)交往砌烁，而只有某些東西具備有用性或合宜性交往才可能產(chǎn)生筐喳，這樣，迷因才得以保存和擴(kuò)散函喉、以及獲得發(fā)展避归；合宜性讓迷因獲得了得以保存的可能性，而有用性則是迷因得以擴(kuò)散和發(fā)展的基礎(chǔ)管呵。因此梳毙，道德情感只不過是符合迷因合目的性的表現(xiàn)。

從這點(diǎn)上捐下，我們可以得出账锹，傳承的基礎(chǔ)是交往，而交往得以實(shí)現(xiàn)的條件是合宜性或有用性坷襟。一個(gè)人奸柬，他能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)交往，行為或多或少在傳承些東西啤握，要么在別人的思想里鸟缕，要么在別人的行為里，至少有之。斯密（2015懂从，p·140）曾說過：“如果一個(gè)人有可能在同任何人都沒有交往的情況下授段，在某個(gè)與世隔絕的地方長(zhǎng)大成人，那么番甩，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一樣侵贵，也不可能想到自己的品質(zhì)，不可能想到自己情感和行為的合宜性或缺點(diǎn)缘薛，也不可能想到自己心靈的美或丑窍育。”

但合宜性或有用性又是在交往中得以強(qiáng)化或抽象出來的宴胧。換句話說漱抓，道德必然是發(fā)展的，而且必然是現(xiàn)實(shí)的恕齐，并非像斯賓塞（1999乞娄，p·21）所說的靜態(tài)的、理想的人們行為規(guī)則法典显歧；[if !supportFootnotes][18][endif]其“第一原理”是一種理想狀態(tài)下的道德準(zhǔn)則仪或。

行文至此，我們基本回答了上部分的問題：即迷因何以實(shí)現(xiàn)傳承士骤？迷因賴以傳承的媒介或依托的介質(zhì)是社會(huì)化的道德判斷范删，或者稱為社會(huì)道德準(zhǔn)則，它決定了迷因的活力拷肌；在社會(huì)上越被接納的人到旦，在行為上更傾向于傳承的意義。能否實(shí)現(xiàn)傳承廓块，使得道德準(zhǔn)則獲得了社會(huì)最本質(zhì)的獎(jiǎng)懲的意義厢绝。

社會(huì)生命并不能像自然生命那樣通過身體的機(jī)能或器官是否正常、是否完全來加以判斷带猴，而只能借助于行為來判斷，這就是為什么說“善惡”是社會(huì)生命的病理診斷懈万。人類自由從社會(huì)生命中獲得拴清，卻通過自然生命行使。不可否認(rèn)会通，每個(gè)人有權(quán)享有的自由是隨著他的價(jià)值而變動(dòng)口予，但價(jià)值是隨著社會(huì)生命的發(fā)展而變動(dòng)的。

因此涕侈，不言而喻沪停，我們的行為必然受到道德上的約束，而并非單單取決于價(jià)值上的牽引。價(jià)值或者說人類的動(dòng)機(jī)木张，只賦予了人想行為的沖動(dòng)众辨，但卻不是行為具體化的決定基礎(chǔ)。盧梭（2014舷礼，p·24）曾經(jīng)說過：“人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)鹃彻，他們便發(fā)生了一種巨大的變化：在他們的行為中，正義替代了本能妻献，從而使他們的行為具有了他們此前所沒有的道德性蛛株。”所以育拨，行為并非決定于執(zhí)行它的主體谨履。

五、人類的行為

能夠表達(dá)生命特征的熬丧，只能是行為屉符，這是為什么道金斯說人之所以有別于動(dòng)物是因?yàn)槿祟惖男袨椋也裆?999锹引，p·97）也強(qiáng)調(diào)有機(jī)體之間的差異矗钟，很大部分體現(xiàn)在運(yùn)動(dòng)的繁雜性與精確性上。人類的行為不僅能夠表達(dá)其自然生命嫌变，而且能夠表達(dá)社會(huì)生命吨艇；不僅能夠表達(dá)自身的社會(huì)生命，也能表達(dá)他人的社會(huì)生命腾啥，這體現(xiàn)在人類社會(huì)生命的共性上东涡。伯格森（1999，p·13）曾說：“在一定范圍內(nèi)倘待，我們就是我們的所作所為”疮跑。通常，我們對(duì)一個(gè)人的評(píng)判凸舵，是通過對(duì)其行為進(jìn)行評(píng)判的祖娘。一切行為不是在表達(dá)基因的目的，就是在表達(dá)迷因的目的啊奄。而且渐苏，反而人類更加依賴于這種超遺傳的文化程序來指導(dǎo)自身的行為，如果沒有文化模式——符號(hào)的有意義組織系統(tǒng)——的指導(dǎo)菇夸，人類的行為實(shí)際上是不能控制的琼富，只是一些無序的無謂行動(dòng)和感情爆發(fā)（格爾茲，1999庄新，p·50-51鞠眉、p·53）薯鼠。從這里我們可以清楚的了解到行為和行動(dòng)的區(qū)別：行為受文化的指導(dǎo)。

就生物學(xué)的目標(biāo)來說械蹋，是要把握使某一生命之物成為一種有生命之物的東西出皇，即行為的某種不可分解的結(jié)構(gòu)。（龐蒂朝蜘，2014恶迈，p·72）不過，從人的社會(huì)生命的角度谱醇，我們更愿意去關(guān)注這些行為的結(jié)構(gòu)特征暇仲。

一直以來，在人類行為上存在兩個(gè)層面的爭(zhēng)論副渴，一個(gè)是行為是獨(dú)特性的奈附，還是普遍性的；另一個(gè)是行為是一致性的煮剧，還是變化的（班杜拉斥滤，2001，p·15）勉盅。然而佑颇，在未搞清楚人類行為的決定基礎(chǔ)和運(yùn)行機(jī)制之前，這兩方面的爭(zhēng)論均是沒有根據(jù)的草娜。同樣挑胸，一直以來，我們犯了一個(gè)錯(cuò)誤宰闰，就是將行為模式與具體化的行為等同起來茬贵，似乎知道了行為模式，行為就理所應(yīng)當(dāng)?shù)谋淮_定了移袍，這或許也是這兩方面爭(zhēng)論喋喋不休的重要原因解藻。

人類生命存在兩個(gè)本源，不可避免葡盗，這兩個(gè)本源會(huì)對(duì)人類的行為產(chǎn)生直接的螟左、間接的影響。在指導(dǎo)人類行為的過程中戳粒，在人的意識(shí)層面存在兩個(gè)通路路狮，這兩個(gè)通路和上文所說的兩個(gè)過程是對(duì)應(yīng)的：一個(gè)是由內(nèi)而外通過意識(shí)（大腦）；另一個(gè)是由外而內(nèi)通過意識(shí)（大腦）[if !supportFootnotes][19][endif]蔚约。由內(nèi)而外的通路根源于基因自私的目的的驅(qū)動(dòng)，當(dāng)然涂籽，還包括內(nèi)化的迷因的關(guān)聯(lián)作用苹祟，是一個(gè)主動(dòng)的過程；而由外而內(nèi)的則根源于環(huán)境因素并由大腦控制，主要是處于“原始營養(yǎng)湯”中的迷因產(chǎn)生了刺激與內(nèi)在的迷因發(fā)生關(guān)聯(lián)树枫，是一個(gè)被動(dòng)的過程直焙。這兩個(gè)過程產(chǎn)生的意識(shí)或觀念，驅(qū)動(dòng)人類行為砂轻。

從這個(gè)運(yùn)行機(jī)制中奔誓，我們可以看出，人類行為其實(shí)是由內(nèi)部因素——基因和內(nèi)化的迷因搔涝、連接類型厨喂、“原始湯”中的迷因三方互動(dòng)的結(jié)果，這其實(shí)和班杜拉（2001庄呈，中文版前言）所揭示的有點(diǎn)類似蜕煌，他認(rèn)為：“（行為是）人的內(nèi)在因素、行為模式和環(huán)境因素三者彼此互動(dòng)的結(jié)果诬留⌒奔停”不過，其中的行為模式或連接類型并非有意識(shí)的選擇文兑，而是內(nèi)在自動(dòng)的連接盒刚，即是無意識(shí)的過程產(chǎn)生了有意識(shí)的結(jié)果，龐蒂（2014绿贞，p·19）認(rèn)為它因?yàn)樗幢恢X而只能被思考為作用于機(jī)體的原因因块。

從這里我們可以得出答案：行為，不論是在主觀上樟蠕，還是客觀上贮聂，都不決定于行使它的主體——身體。

但寨辩，使行為具體化的也并非馬斯洛（1987）和米塞斯（1991b）所說的動(dòng)機(jī)吓懈；同樣也不是庫利（2014，p·18）所說的本能靡狞。這二者無非只是表達(dá)了人的內(nèi)部因素耻警，也就是人的行為目的性部分。但是甸怕，行為的具體化卻受外部具體化或一般化的迷因決定甘穿，包括、文化梢杭、知識(shí)温兼、經(jīng)驗(yàn)等，也包括道德準(zhǔn)則及其他人類的共同生存準(zhǔn)則武契，它們決定了連接的樣式募判。人類的行為總是被社會(huì)選擇的總體方向所限定荡含，并從情感中獲得揭示。

人類要形成具體化的行為必然是這兩個(gè)通路獲得了順利連接届垫，順利連接的結(jié)果是他能夠自由地運(yùn)用需要行使的機(jī)能释液。因?yàn)樯畹钠毡橐?guī)律是機(jī)能的運(yùn)用和滿足（斯賓塞，1999装处，p·35）误债，并尋求安寧。一旦它們無法實(shí)現(xiàn)順利連接妄迁，就會(huì)在人類的意識(shí)層面形成沖突寝蹈。心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家一直面臨一個(gè)難題就是他們發(fā)現(xiàn)在人類意識(shí)層面總是存在無數(shù)具有不同原因的沖動(dòng)發(fā)生著沖突（庫利，2014判族，p·257）躺盛，但他們卻不能完全的說清這種沖突的內(nèi)容。弗洛伊德（2014）揭示了這種沖突的實(shí)際：本我和超我之間的不協(xié)調(diào)形帮。其表現(xiàn)出來就是人類行為的目的性（本我）與社會(huì)共同準(zhǔn)則的要求（超我或道德要求）在意識(shí)層面的沖突槽惫。如果這個(gè)沖突得以協(xié)調(diào)，那么就意味著實(shí)現(xiàn)連接辩撑。如果不是這樣界斜，那么要么是個(gè)體做出妥協(xié)——被迫的利他、犯罪或患神經(jīng)病[if !supportFootnotes][20][endif]合冀；要么就是這個(gè)社會(huì)共同準(zhǔn)則滯后于人類的需要各薇，限制了人性的發(fā)展[if !supportFootnotes][21][endif]。因此君躺，從這里很容易得知峭判，人類行為與動(dòng)物行為的一個(gè)顯著區(qū)別，就是人類行為受社會(huì)共同的生存準(zhǔn)則的約束棕叫，是道德力量約束的結(jié)果林螃。因?yàn)椋祟惖摹吧鐣?huì)共同的生存原則”是社會(huì)化的人類本性俺泣，一種社會(huì)共同的抽象人格疗认，也就是弗洛伊德（2014，p·27）所說的“超我”伏钠。這個(gè)社會(huì)化的過程的驅(qū)力就是人的自私性横漏，斯賓塞（1999，p·46）也曾表達(dá)過第一原理是一種純粹自私的體現(xiàn)熟掂。

人類本性社會(huì)化的過程其實(shí)是一個(gè)人類本性不斷妥協(xié)的過程缎浇，而社會(huì)共同準(zhǔn)則的演化則是一個(gè)不斷解放人性的過程，這和班杜拉（2001赴肚，中文版前言华畏，p·18）的觀點(diǎn)——“人們既是社會(huì)制度的產(chǎn)物鹏秋，也是社會(huì)制度的締造者”——無疑是內(nèi)在一致的尊蚁。

就人類行為來說亡笑，社會(huì)共同的生存準(zhǔn)則的作用在于降低了人類的自私性所帶來的不確定性，因?yàn)樽运叫缘膬蓚€(gè)方面——自利和利他均會(huì)給人類整體帶來不確定性横朋。人的自利行為會(huì)給整個(gè)社會(huì)帶來不利影響仑乌，這在經(jīng)濟(jì)學(xué)中已經(jīng)被充分討論；而利他行為同樣不必然會(huì)給社會(huì)帶來好的結(jié)果琴锭，正所謂“好心干壞事”晰甚。在很多時(shí)候，在人類個(gè)體自私性的作用下所產(chǎn)生的觀念會(huì)與社會(huì)共同準(zhǔn)則的要求發(fā)生偏差决帖，因?yàn)槊砸蛟趦?nèi)化的過程中會(huì)出現(xiàn)變異厕九，在意識(shí)層面發(fā)生的連接所形成的個(gè)體觀念就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)偏差，也就是具體的偏差地回，所以會(huì)導(dǎo)致行為的偏差扁远。如果符合一般意義上的社會(huì)要求，人們就可能表現(xiàn)出主動(dòng)的利他行為刻像，當(dāng)然畅买，也可能是被社會(huì)接受的自利行為；反之细睡，就會(huì)在個(gè)體意識(shí)層面產(chǎn)生沖突谷羞，要么個(gè)體妥協(xié)表現(xiàn)出被迫性的利他，要么就會(huì)出現(xiàn)犯罪或神經(jīng)病[if !supportFootnotes][22][endif]溜徙。

從這里湃缎，我們可以看到人類行為的特殊性的存在——迷因在內(nèi)化過程中出現(xiàn)變異，當(dāng)一個(gè)行為或一個(gè)思想由一個(gè)人經(jīng)由另一個(gè)人時(shí)蠢壹，此人的智力和智慧會(huì)對(duì)它施加影響嗓违，甚至?xí)淖兯@構(gòu)成了人類創(chuàng)造性的來源知残，也是上文沖突最根本的起源靠瞎。但是，人類行為并不像米塞斯（1991a求妹，p·84）所說的：“除了說它是由于這個(gè)人的個(gè)性之外乏盐，沒有其他的話可說”。而是特殊性和普遍性的統(tǒng)一制恍，普遍性是由迷因的社會(huì)共通性的特性決定的父能，這樣我們才會(huì)形成一個(gè)類似（生命的共通性）而又濱彩紛呈的世界。人類行為的普遍性在傳承社會(huì)共同準(zhǔn)則或文明的某些部分净神，社會(huì)共同準(zhǔn)則或文化則限定了人類行為可傳承的范圍何吝，如果被傳承的文化是具體的溉委，且在意識(shí)層面沒有變異的出現(xiàn)，那么就會(huì)導(dǎo)致普遍一致的行為爱榕。

人類行為的具體化除了人的內(nèi)在因素和社會(huì)環(huán)境因素的作用之外瓣喊，還有一個(gè)連接。這個(gè)連接并不局限于“類似黔酥、時(shí)空接近藻三、因果關(guān)系”（休謨，1982跪者，p·18）這三種機(jī)械式的基本方式棵帽。由于智力上的差異，以及人類的智慧渣玲，使得意識(shí)發(fā)生了精確逗概、復(fù)雜和豐富的連接，從而產(chǎn)生了豐富忘衍、復(fù)雜和雅致的觀念逾苫。因此，人類的行為才具有了動(dòng)物無法比擬的精彩紛呈地表現(xiàn)淑履；同樣隶垮，這種狀況在人與人之間也會(huì)出現(xiàn)。就個(gè)體而言秘噪，同樣的觀念狸吞，由于連接方式的不同，會(huì)出現(xiàn)前后不一致的行為指煎；同樣蹋偏，即便是連接方式相同，觀念出現(xiàn)了細(xì)微的偏差至壤，即使沒有改變觀念的本質(zhì)意義威始，也可能會(huì)導(dǎo)致不一致的行為。正如認(rèn)知心理學(xué)所表明的：不同的人因?yàn)槠鋬?nèi)化的特定概念的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)（迷因）不同像街，會(huì)在概念之間形成不同的空間距離（E·Bruce

Goldstein黎棠，2015，p·332）镰绎，這會(huì)導(dǎo)致認(rèn)知上的偏差脓斩，從而在行為上產(chǎn)生差異。因此畴栖，對(duì)于人類的行為随静，永遠(yuǎn)都是在不確定性中蘊(yùn)含有限的確定。

這些或許回答了為什么人類的大腦在物理結(jié)構(gòu)上差異不大，但行為上的差異卻如此之大燎猛？大腦物理結(jié)構(gòu)上的差異或許是行為差異的一個(gè)很重要的原因恋捆，但文化的沉淀——迷因的內(nèi)化——豐富了連接，包括連接的樣式和連接的結(jié)果重绷，也許也是另一個(gè)很重要的方面沸停。

六、結(jié)論

本文的研究認(rèn)為论寨，人類生命由兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)構(gòu)成——基因和迷因星立，這兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)分別通過遺傳渠道和傳承渠道編碼出人的自然生命和社會(huì)生命。人類生命的演進(jìn)是這兩個(gè)生命渠道互動(dòng)的結(jié)果葬凳，而它構(gòu)成了人類與動(dòng)物和人工智能的顯著差異。對(duì)于整個(gè)世界來說“信息室奏、連接和結(jié)構(gòu)”三個(gè)詞就足以說明火焰，但不同的互動(dòng)形式卻是差異的起源。人類之所以有別于動(dòng)物胧沫，具體來說就在于迷因本身在意義上的差異昌简，并通過生命渠道塑造了不同的形象和人類本性，以及編碼出不同的智力绒怨、智慧和情感纯赎。尤其是道德判斷是人和動(dòng)物最顯著的差異，它影響了社會(huì)選擇和人類行為南蹂。

當(dāng)我們對(duì)人類生命的理解越透徹犬金，社會(huì)就會(huì)越開放，而人的行為就會(huì)越自由六剥，社會(huì)才會(huì)越可能得到發(fā)展晚顷。當(dāng)社會(huì)生命越是發(fā)展時(shí)，社會(huì)生命與自然生命越是難以結(jié)合在同一個(gè)生命體身上疗疟，人工智能或許是人的社會(huì)生命的一種獨(dú)立形態(tài)该默。但是，人工智能與人類不同的是策彤，人工智能的進(jìn)化只有一條路徑栓袖，那就是傳承，因此店诗，它在建構(gòu)關(guān)系的能力上裹刮，也就是在智力上永遠(yuǎn)需要人的幫助；因而必搞，它不能像人類一樣在遺傳和傳承之間形成互動(dòng)必指，推動(dòng)人類智力和智慧的螺旋式上升。對(duì)于動(dòng)物恕洲，傳承和遺傳的互動(dòng)只能處于較低的層級(jí)塔橡，它們并不能上升到人類所能達(dá)到的高度梅割。

筆者相信，隨著社會(huì)越來越發(fā)展葛家，社會(huì)生命會(huì)越來越被感覺到户辞，而它的出現(xiàn)，將解析我們當(dāng)前所遇到的眾多的難題癞谒。因此底燎，我們需要放棄將生命定義在自然生命的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而應(yīng)將社會(huì)生命納入之列弹砚，這對(duì)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的研究將意義非凡双仍。