作者孫周興，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》 2004年第6期 P71-81,205頁

意志與強(qiáng)力刊棕、強(qiáng)力的本質(zhì)來自慧田哲學(xué)00:0020:35

【摘要】 本文嘗試從海德格爾的存在歷史觀出發(fā)讥巡，根據(jù)“本質(zhì)先驗(yàn)”之間與“實(shí)存－超驗(yàn)”之問的形而上學(xué)基本問題結(jié)構(gòu)來清理作為形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)的路線。本文認(rèn)為，作為西方形而上學(xué)史上的一條隱線逆航，實(shí)存哲學(xué)的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點(diǎn)多半落在亞里士多德的實(shí)體（本質(zhì)）－范疇論上渔肩；至于他的個(gè)體實(shí)現(xiàn)之論因俐，則在中古哲學(xué)中被轉(zhuǎn)化為神性作用－現(xiàn)實(shí)論，并進(jìn)一步在近代哲學(xué)中被納入主體－客體現(xiàn)實(shí)論之中周偎。近世基督教神秘主義思潮中的實(shí)存哲學(xué)傾向未能形成氣候抹剩。而自謝林以降，通常所謂的現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)把實(shí)存問題與意志蓉坎、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在一起澳眷，其反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)日益彰現(xiàn)，終于在20世紀(jì)上半葉成就了實(shí)存哲學(xué)－實(shí)存主義主潮蛉艾。

一钳踊、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一勿侯，在漢語中“生存”多半是指人的拓瞪，至少是指動(dòng)物、活物的助琐，是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念祭埂，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等兵钮；而西文中的existentia卻是泛指的蛆橡，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體矢空，甚至也可用來指示上帝-雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中航罗，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二屁药，“存在”這個(gè)譯名粥血，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好复亏，盡管這個(gè)Sein趾娃、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題缔御。其三抬闷，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”耕突、“一般”笤成、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性眷茁、實(shí)際性炕泳、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia上祈，“實(shí)現(xiàn)”）培遵，故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)登刺，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”籽腕，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia纸俭，即“存在學(xué)”皇耗，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”掉蔬，而不作“生存主義”廊宪，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）矾瘾。同樣地女轿，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張壕翩，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了蛉迹。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”放妈，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)北救，稱后者乃是前者的墳?zāi)梗凰_特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目芜抒；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”珍策，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論宅倒。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”攘宙。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的蹭劈，至少是不夠的疗绣。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”铺韧，但未必是“人學(xué)”多矮，因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種-正是在此意義上哈打，我們不希望把Existenz譯為“生存”塔逃。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是十分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線料仗，雖然此外還加上兩者的綜合物患雏，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響罢维，差不多可以忽略不計(jì)淹仑。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問題肺孵，或者說也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑匀借。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說平窘，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的吓肋；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯瑰艘。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性是鬼，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來紫新，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史均蜜，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外芒率，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”囤耳，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際偶芍，至少是不盡得體的充择。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流匪蟀，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”椎麦；而“實(shí)存”問題向來就是一個(gè)等而次之的課題，「72」甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題材彪。關(guān)于這一點(diǎn)观挎，海德格爾給出過如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來說具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地撒桨，實(shí)存（existentia）-如果一般而言-始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”键兜。[5]在此意義上凤类，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”普气。

更確切地谜疤，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法现诀，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了夷磕？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞仔沿。

這一問聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問題的基本理解坐桩。[7]在《什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為封锉，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的绵跷，“這是什么”（ti estin）的提問方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來的問題形式成福。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est碾局，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”奴艾、“所是”）净当，在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞蕴潦。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti像啼、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題潭苞『龆常‘什么－存在“、”本質(zhì)“的問題指向”存在狀態(tài)“（Seiendheit）萄传，它構(gòu)成了”存在學(xué)“（Ontologia甚颂，舊譯”本體論“）的課題蜜猾。

形而上學(xué)的另一個(gè)問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識(shí)的秀菱。這個(gè)hoti即德文的dass，英文的that蹭睡，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之衍菱。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述肩豁。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)脊串、一般辫呻、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情琼锋。存在者的“如何－如此”情況放闺，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域缕坎。[9]

無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問怖侦，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的谜叹。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”匾寝，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”荷腊，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）艳悔。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”女仰，就是要追問“終極之物”猜年、“最高之物”，即“神性者”（heion）疾忍，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）码倦。可見锭碳，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個(gè)路向袁稽，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)擒抛，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik）推汽。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”歧沪，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)歹撒。「73」

在形而上學(xué)史上诊胞，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問題均得到了開展暖夭；實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型撵孤、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問題方向迈着。不過，這兩個(gè)問題并不是在同等意義上得到展開的邪码，而毋寧說裕菠，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的闭专。在海德格爾看來奴潘，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的一個(gè)中止旧烧，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”画髓，但在這里掘剪，甚至在柏拉圖哲學(xué)中洛史，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位潮孽；實(shí)存（existentia）變成表示一種無可回避的筹燕、但不可知的東西的名稱了”阀溶。[10]

二芋浮、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始酪惭。追本溯源站刑，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師脂凶，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語浪册。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin）扫腺，即在于普遍之物、本質(zhì)之相村象，那么笆环，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在厚者，即“個(gè)體躁劣、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道库菲，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體‘與”第二實(shí)體“账忘。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：”實(shí)體熙宇，在最嚴(yán)格鳖擒、最原始、最根本的意義上說烫止，是既不述說一個(gè)主體蒋荚，也不存在一個(gè)主體之中，如’個(gè)別的人‘馆蠕、’個(gè)別的馬‘期升。而人們所說的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西互躬，就像種包含屬一樣播赁，如某個(gè)具體的人被包含在’人‘這個(gè)屬之中，而’人‘這個(gè)屬自身又被包含在’動(dòng)物‘這個(gè)種之中吨铸。所以行拢，這些是第二實(shí)體，如’人‘诞吱、’動(dòng)物‘“舟奠。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法房维，上面這段話似乎用不著專門解說了沼瘫，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個(gè)體，“第二實(shí)體”是屬咙俩、種耿戚。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者阿趁，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)膜蛔、因此首先而多半已被言說的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的脖阵，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的皂股，例如這個(gè)人、這匹馬命黔。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西呜呐，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣一個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用悍募。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類蘑辑。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀坠宴，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來說洋魂，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以喜鼓，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如‘人’（一般）以及‘動(dòng)物’（一般）”忧设。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia颠通，通常譯為“實(shí)體”址晕，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon顿锰，通常譯為“主體”谨垃，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos硼控，通常譯為“屬”刘陶，「74」海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個(gè)基本詞語的改譯牢撼，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化匙隔。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”熏版、“主體”之類纷责，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法捍掺，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在再膳，海德格爾用“在場(chǎng)”挺勿、“呈放”來譯解，按我們的理解喂柒，就沒有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化不瓶、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義灾杰。在海德格爾看來蚊丐，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：一是在“個(gè)體艳吠、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)麦备，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）讲竿；二是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)泥兰，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）题禀。[13]在亞里士多德那里鞋诗，“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性迈嘹∠鞅颍“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)秀仲，如何呈現(xiàn)融痛，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”神僵，是亞里士多德關(guān)心的主要課題雁刷。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來理解亞里士多德，那么保礼，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了沛励。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀炮障、形式”（eidos）的問題目派，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征胁赢，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）企蹭。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法谅摄，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義徒河。

在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系螟凭。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”虚青。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia它呀，“潛能”原文為dynamis.這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然螺男，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來纵穿，此類譯法和看法都不是希臘式的下隧，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然谓媒，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”淆院。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚句惯。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd.譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen）土辩，把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢抢野？我們知道拷淘，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：一是“自然”（physis）的在場(chǎng)方式，二是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式指孤。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論启涯。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了恃轩〗嵬荩“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是“作品”（ergon）的希臘意義叉跛∷扇蹋“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”筷厘，因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式鸣峭。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），「75」而后者的字面意思就是“在作品中”敞掘，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”叽掘。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體玖雁、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）更扁。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思浓镜，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”溃列，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場(chǎng)化的方式膛薛，只不過它還是潛在的听隐，是一種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”哄啄，具有完成的動(dòng)態(tài)意義雅任，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說咨跌，energeia先于dynamis沪么，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說锌半，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本禽车、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法刊殉，亞里士多德通過對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)殉摔，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”（existentia?對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)记焊。[18]不過逸月，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位亚亲；相反地彻采，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit）捌归，以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein）肛响，而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而惜索，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失特笋。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

三巾兆、實(shí)存概念的主體化

如上所述猎物，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）角塑。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia）蔫磨，也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)“（prote ousia）圃伶，原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留堤如。進(jìn)一步蒲列，亞里士多德把”第一在場(chǎng)“（prote onsia）把握為”存在者“（on）的”實(shí)現(xiàn)“（energeia），也即”個(gè)體存在者“（tode ti on）的”在場(chǎng)“搀罢。這種”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是動(dòng)詞性的蝗岖，而非實(shí)指的、名詞性的榔至。

在中世紀(jì)神學(xué)中抵赢，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用“（actus）的”現(xiàn)實(shí)性“（actualitas唧取，即”作用性“）铅鲤。從”實(shí)現(xiàn)“到”現(xiàn)實(shí)“，就中文來看只不過是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒兵怯，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了彩匕∏患粒”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)媒区、展開，而”現(xiàn)實(shí)“（actualitas）則指向”作用“（actus）的完成掸犬、結(jié)果袜漩、對(duì)象⊥逅椋”現(xiàn)實(shí)性“（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus）宙攻，而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里介褥，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了座掘。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程柔滔。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過程溢陪，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾睛廊，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位形真，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）超全、“知覺”（percipere）咆霜，也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了嘶朱《昱鳎「76」

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我疏遏，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）脉课。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在挂疆，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)”下翎、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在缤言。惟從“自我性”而來，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的视事。因此胆萧，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定俐东〉耄“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底虏辫、主體”（subiectum）蚌吸。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”（res extensa）砌庄，只不過是“我思我在”（cogito sum）這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論羹唠。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明娄昆，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無限的觀念佩微，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出萌焰，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的哺眯。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對(duì)思維主體的本質(zhì)追問扒俯，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)奶卓。而無論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到撼玄。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)夺姑。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）互纯、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象瑟幕、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化留潦。[21]

在近代哲學(xué)中只盹，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的⊥迷海康德在《純粹理性批判》中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了一個(gè)著名的批判殖卑。康德認(rèn)為坊萝，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（Dasein Gottes）的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)孵稽，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”许起。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”菩鲜，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣园细。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞接校，就是說猛频，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上蛛勉。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”鹿寻。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”诽凌，其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞毡熏，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)侣诵，其中的“存在”（是）固然也是一個(gè)謂詞痢法，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩奈讶ぃ八皇钦f石頭之為石頭所是的東西疯暑，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說哑舒，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”幻馁，而指向“如何”洗鸵、“實(shí)存”、“此在”仗嗦。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存膘滨、此在）。因此稀拐，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”火邓，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性德撬〔桑「77」

康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解蜓洪。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position）纤勒，后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”隆檀、“被設(shè)定者”摇天〈馀龋“被設(shè)定狀態(tài)”∪康德也用德文的Setzung（“設(shè)定”）來翻譯它为鳄。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）腕让。因此济赎，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)记某。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式司训，設(shè)定、斷定液南、存在就具有不同的意義”壳猜。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B）滑凉，還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法统扳。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定畅姊，或者說咒钟，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中若未，康德端出三個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”）朱嘴，用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”粗合，這三個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定萍嬉。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”隙疚，即“先驗(yàn)自我”壤追。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在問題的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來進(jìn)行的供屉。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置行冰、建立、設(shè)定」伶丐，相當(dāng)于德文的setzen和stellen悼做，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的撵割。[27]存在（此在）不是一個(gè)實(shí)在的謂詞贿堰，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明啡彬，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性羹与，或者說故硅，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上纵搁，我們說康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過程吃衅。

四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)腾誉？

對(duì)現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言徘层，布埃耶（Emile Brehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的利职。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后趣效，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林猪贪、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德跷敬；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁热押，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾西傀，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來桶癣，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的拥褂，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候牙寞。

實(shí)際上饺鹃，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)碎税，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)尤慰。這個(gè)結(jié)合過程的進(jìn)一步發(fā)展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的雷蹂。

就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分杯道。謝林的哲學(xué)語匯有點(diǎn)獨(dú)特匪煌。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的党巾，「78」指的是“基體”萎庭、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”齿拂；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”驳规，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來思考的存在者署海。[29]可見在謝林那里吗购，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分医男，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)捻勉、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分镀梭。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著踱启，謝林是依循實(shí)存問題的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了一個(gè)解答报账，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來了，或者可以說埠偿，把“存在”“實(shí)存化”了透罢，認(rèn)為一切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）冠蒋。進(jìn)一步羽圃，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)浊服。所以统屈，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身⊙捞桑“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）愁憔。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”孽拷。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化吨掌，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來脓恕，只有人才實(shí)存膜宋，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣炼幔，才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰秋茫。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性乃秀、主觀反思與客觀反思肛著，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里跺讯，主觀性問題就是個(gè)體實(shí)存的問題枢贿。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底刀脏，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義局荚，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是一個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣一個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這一點(diǎn)，沒有看到認(rèn)知精神乃是一個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神耀态÷职基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’茫陆，主觀的重音落在‘如何’”金麸。[33]“什么”指向客觀的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”簿盅，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”挥下，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域桨醋，在其中“重音”落在“如何”上棚瘟，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念喜最，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無限的激情”偎蘸，而“對(duì)于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的瞬内、自相矛盾的迷雪、不可能的、荒謬的虫蝶，它不是理智所能把握的章咧，而只有借助于信仰∧苷妫“理智一經(jīng)絕望赁严，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西粉铐，并且以內(nèi)在性的激情去把握它疼约。“實(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)蝙泼，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”程剥。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個(gè)結(jié)合物汤踏。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分倡缠，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“一切現(xiàn)實(shí)的東西茎活，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼弊镣佟35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為载荔，「79」通過客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的采桃。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”懒熙，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的丘损、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為工扎，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中徘钥。“實(shí)存乃是自身存在肢娘，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系呈础，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）橱健。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)而钞。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）拘荡、“世界”與“上帝”臼节、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說珊皿，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”网缝，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋蟋定，但就其基本成分來說粉臊，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾溢吻，斷定前者更具非理性色彩维费、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向促王。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的犀盟。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問的傾向，那么蝇狼，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過“實(shí)存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)阅畴，從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里迅耘，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”贱枣，實(shí)存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容颤专、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系纽哥、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”栖秕，是存在學(xué)的課題春塌，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言只壳，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的俏拱，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的吼句，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心锅必，但他仍舊試圖通過對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進(jìn)行此在實(shí)存論分析惕艳。

我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位搞隐，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來了：“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越性尔艇，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性尔许。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每一種展開都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis（先驗(yàn)的真理）”终娃。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存味廊、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義棠耕。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在余佛；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手窍荧，重新提出和解答“存在問題”辉巡，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”蕊退、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解郊楣，「80」讓人以為海德格爾是要從事一種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上瓤荔，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣净蚤，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問首要地是一種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問输硝。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個(gè)方法通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的今瀑。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到高潮的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義点把，但另一方面橘荠，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地郎逃，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)远舅。也正因?yàn)檫@樣衰齐，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后锌妻，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”择镇，那還是不夠的压恒，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋€(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

參考文獻(xiàn)：

[1]?把existentia错邦、Existenz譯為“實(shí)存” 當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學(xué)譯家有此設(shè)想和做法型宙。比如撬呢，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存” 的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯妆兑，商務(wù)印書館魂拦，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣搁嗓，現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入芯勘，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]?在“實(shí)存”（existenti）概念史上腺逛，基爾凱郭爾是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)荷愕，因?yàn)樗_始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl.Heidegger棍矛，M.安疗，Existenzialismus，Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft够委，1995荐类，S.11.「71」

[3]?這樣做應(yīng)該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說來茁帽，在今天的漢語學(xué)術(shù)語境里玉罐，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社潘拨，1994年）吊输，而把讓·瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，三聯(lián)書店战秋，1987年）時(shí)璧亚，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的脂信。不夸張地說癣蟋，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語學(xué)界中最大的譯名混亂之一了狰闪。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在” 時(shí)疯搅，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的問題結(jié)構(gòu)埋泵，因?yàn)樵谖覀兛磥磲Ｅ罚鳛榇嬖诘膬蓚€(gè)基本方式罪治，“本質(zhì)” 與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問方向。

[4]?所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”礁蔗，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)觉义。參見富爾基埃《存在主義》（潘培慶浴井、郝珉譯晒骇，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下磺浙。在我們看來洪囤，此處的“存在主義” 應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5] Heidegger撕氧，M瘤缩，Vortr？g und Aufs伦泥？the剥啤，F(xiàn)rankfurt a. M，2000奄喂，S. 74.

[6] Heidegger铐殃，M，Vortr跨新？g und Aufs富腊？the，F(xiàn)rankfurt a. M域帐，2000赘被，S. 74.

[7]?參見孫周興《形而上學(xué)問題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第5期肖揣。

[8] Heidegger民假，M，What is Philosophy龙优？?trans.by W. Kluback and J. Wilde羊异，New Haven，1958彤断，p 36.

[9]?需要說明的是野舶，我們這里把“本質(zhì)” 問題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存” 問題歸于“神學(xué)”宰衙，這是就問題開端和問題重點(diǎn)來講的平道，而不能把這兩個(gè)問題方向完全隔離開來。

[10] Heidegger供炼，M一屋，Vortr窘疮？g und Aufs？the冀墨，F(xiàn)rankfurt a. M闸衫，2000，S. 74f.

[11]?亞里士多德：《范疇篇》轧苫，2a11以下楚堤，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編含懊，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年衅胀，第6頁岔乔。

[12] Heidegger，M滚躯，Nietzsche雏门，Bd.2，Günther Neske掸掏，Stuttgart茁影，1998，S.369f.丧凤；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯募闲，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁愿待。

[13] Heidegger浩螺，M，Nietzsche仍侥，Bd.2要出，Günther Neske，Stuttgart农渊，1998患蹂，S.370.；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁砸紊。

[14]?亞里士多德：《形而上學(xué)》传于，1049b5，《亞里士多德全集》第七卷批糟，苗力田主編格了，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年徽鼎，第212頁盛末。海德格爾特別看重這個(gè)句子弹惦，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15] Heidegger悄但，M棠隐，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a.M檐嚣，1996助泽，S. 286；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯嚎京，商務(wù)印書館嗡贺，2000年）第333頁。

[16]?參見亞里士多德《物理學(xué)》（張竹明譯鞍帝，商務(wù)印書館诫睬，1982年）第43頁以下。

[17] Heidegger帕涌，M摄凡，Nietzsche，Bd.2蚓曼，Günther Neske亲澡，Stuttgart，1998纫版，S.368.床绪；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋捎琐，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”会涎，后者顯得更有動(dòng)感。

[18] Heidegger瑞凑，M末秃，Nietzsche，Bd.2籽御，Günther Neske练慕，Stuttgart，1998技掏，S.369.

[19] Heidegger铃将，M，Nietzsche哑梳，Bd.2劲阎，Günther Neske，Stuttgart鸠真，1998悯仙，S.432.

[20]?參見笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯龄毡，商務(wù)印書館，1996年）第45頁以下锡垄。

[21]?關(guān)于萊布尼茨通過單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進(jìn)沦零，Vgl.Heidegger，M货岭，Nietzsche路操，Bd.2，Günther Neske千贯，Stuttgart屯仗，1998，S.397ff.

[22] Kant搔谴，Immanuel祭钉，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a.M己沛，1974，A590距境，B618申尼；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社垫桂，2004年）第47頁师幕。

[23] Kant，Immanuel诬滩，Kritik der reinen Vernunft霹粥，F(xiàn)rankfurt a.M，1974疼鸟，A598后控，B626.

[24] Heidegger，M空镜，Wegmarken浩淘，F(xiàn)rankfurt a.M，1996吴攒，S. 452张抄；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館洼怔，2000年）第530頁署惯。

[25] Heidegger，M镣隶，Wegmarken极谊，F(xiàn)rankfurt a.M诡右，1996，S. 453.

[26] Kant怀酷，Immanuel稻爬，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a.M蜕依，1974桅锄，B265ff，AZ18ff.样眠；?Vgl.Heidegger友瘤，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a.M.1996檐束，S 454.

[27] Vgl.Heidegger辫秧，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a.M.1996被丧，S 475.

[28]?參見讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁盟戏。在本文作者看來，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”甥桂。

[29]?參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯柿究，遼寧教育出版社，1999年）第166頁黄选。Vgl.Heidegger蝇摸，M，Nietzsche办陷，Bd.2貌夕，Günther Neske，Stuttgart民镜，1998啡专，S.432ff.

[30] Scheiling，F(xiàn).W.J殃恒，Phlosophische Untersuchungen?über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh植旧？ngenden Gegenst？nde离唐，Stuttgart病附，1983，S.62.

[31] Vgl.Heidegger亥鬓，M完沪，Nietzsche，Bd.2，Günther Neske覆积，Stuttgart听皿，1998，S.436.

[32]?參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館宽档，1997年）第28頁尉姨。

[33]?參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁。

[34]?參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁吗冤。

[35]?參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁又厉。譯文有改動(dòng)。

[36]?參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁椎瘟。譯文有改動(dòng)覆致。

[37]?雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里肺蔚，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在煌妈，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性” 層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在宣羊。因此璧诵，雅斯貝爾斯可以說“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中仇冯，Dasein與Existenz具有同等意義腮猖。

[38]?施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯赞枕，商務(wù)印書館，1989年坪创，第233頁和第260頁炕婶。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的莱预，但未必適合于后期海德格爾柠掂。

[39] Heidegger，Sein und Zeit依沮，Tübingen涯贞，1993，S.38危喉；參見海德格爾《存在與時(shí)間》（陳嘉映宋渔、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店辜限，1999年）第44—45頁皇拣。譯文有幾處重要的改動(dòng)。

[40] Heidegger，Sein und Zeit氧急，Tübingen颗胡，1993，S.35吩坝；參見海德格爾《存在與時(shí)間》第42頁毒姨。

[41] Vgl.Heidegger，Wegmarken钉寝，F(xiàn)rankfurt a.M.1996弧呐，S 328.