2、孔子的歷史遺產(chǎn)
孔子建立儒家缸濒，有了兩大歷史遺產(chǎn)：
一就是“學(xué)以致用足丢、選賢任能，體制內(nèi)晉升” 的政治路線總綱庇配。興私學(xué)斩跌，強(qiáng)調(diào)有教無類，開創(chuàng)人人可學(xué)捞慌，人人可成有用之人的偉大時代耀鸦；學(xué)而第一，強(qiáng)調(diào)政治治理人才啸澡，客觀能力成為重要的標(biāo)準(zhǔn)袖订，能力就成為實現(xiàn)自強(qiáng)的核心要素之一；強(qiáng)調(diào)以仁為本锻霎，仁義為先著角，則價值觀上規(guī)范了賢者向善的硬性要求。因此選賢任能就是自強(qiáng)向善在選拔政治精英旋恼，政治實踐中的重要的規(guī)范性要素吏口。而尚禮，則強(qiáng)調(diào)了儒家政治路線的‘體制內(nèi)’晉升的總基調(diào)冰更。
二就是開創(chuàng)性的將“德”的概念范疇從既有的實踐結(jié)果产徊，擴(kuò)展到實踐過程領(lǐng)域。
這個結(jié)果是通過對極大拔高仁義的重要性地位來實現(xiàn)的蜀细。
我們在前面章節(jié)討論過華夏法統(tǒng)傳承從黃帝開始舟铜，重功業(yè)。有重大歷史功績才能被后人大力祭祀奠衔。所以筆者認(rèn)為“利萬民大功業(yè)即為德”谆刨，而進(jìn)入夏商周這個父系血緣繼承王朝時代后，大批王者是沒有巨大功業(yè)在身的归斤，那么他們就是“無德之君（以‘利萬民大功業(yè)即為德’這個概念為標(biāo)準(zhǔn)）”痊夭。那么這些“無德之君”的王位合法性在哪里？
道家在老子時期對此基本避而不談脏里。諸侯無為她我，天下清凈，自然有德。這跟“老子英雄兒好漢番舆，大家不必再爭”沒什么本質(zhì)區(qū)別酝碳，也就陰陽家創(chuàng)新理論，把王朝開國高祖的功績打包恨狈，作為子孫后代可以繼承的東西疏哗，只不過這個東西有損耗，損害過甚就是亡國的開始而已拴事。
而儒家則是孔子極大提高并崇尚仁義的地位來解答這個問題沃斤。若圣與仁，則吾豈敢刃宵？孔子將仁的地位放到圣人一樣的地位可見：為了強(qiáng)化仁的地位，孔子多角度闡釋了仁的重要性徘公。例如：“子曰牲证，民之于仁也甚于水火”強(qiáng)調(diào)仁對百姓的重要性超過水火。又如“子曰：志士仁人关面，無求生以害仁坦袍，有殺生以成仁”在志士仁人這個君子的角度，仁的重要性更高于自己的生命等太。
針對不同人的品行捂齐，仁在具體的關(guān)系中的顯現(xiàn)狀態(tài)是不同的，比如樊遲問仁缩抡，子曰：愛人奠宜。而顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁《論語》瞻想，而司馬牛問仁压真，子曰，仁者其言也仞蘑险。?我們看《論語》滴肿，孔子針對不同人的品行，談仁在他們身上如何顯現(xiàn)時佃迄，有不同的答案泼差。這種局面，讓很多后人理解仁的概念時很困惑呵俏。困惑來源于筆者一直在本書強(qiáng)調(diào)的整體論世界觀的華夏文明特色堆缘。
我們的文明是整體論世界觀，事物是以“關(guān)系”的形態(tài)展現(xiàn)在觀察者眼中柴信。因此我們所見的傳統(tǒng)文明下的重要概念都是對“關(guān)系狀態(tài)”的描述套啤。
華夏辯證法的重要特色，就是和合共存?，關(guān)系永恒潜沦，則“共存”是事物不變之道萄涯。因此人面對“關(guān)系”的實踐之法，以選擇“關(guān)系”的“和合”狀態(tài)為始終任務(wù)唆鸡。因此涝影，以“仁”的概念而言，就是談“人－人”關(guān)系實現(xiàn)最優(yōu)的和合共存的基本狀態(tài)争占。簡略而已燃逻，華夏文明的大量傳統(tǒng)概念是關(guān)系狀態(tài)的描述。在孔子這里臂痕，仁是圣人才能以生活常態(tài)而普遍存在的狀態(tài)伯襟。而對一般人（無法成圣的人），消除自身那些損害“和合共存”狀態(tài)的不良狀態(tài)握童，就能在具體問題上實現(xiàn)一定仁的關(guān)系狀態(tài)姆怪。因此顏淵能做到克己復(fù)禮（克制自己欲望與行為，使自己言行更有規(guī)矩）澡绩，就能使其在（顏淵－他人）的具體關(guān)系中實現(xiàn)更優(yōu)的“和合共存”狀態(tài)稽揭；而樊遲則需要更多愛人，才能在（樊遲－他人）關(guān)系中得到“仁”這種最佳的關(guān)系狀態(tài)肥卡。至于司馬牛溪掀，則需要謹(jǐn)言慎行才能使（司馬牛—他人）的關(guān)系更佳...
孔子通過不同實例的具體操作步鉴，來描述仁這種人類應(yīng)該追求的最佳關(guān)系狀態(tài)有多重要揪胃，同時如何通過實際操作在具體個體身上實現(xiàn)，來說明仁不僅僅是理念唠叛，而是每個人可以實現(xiàn)的自身狀態(tài)只嚣。因此，仁即是向善的價值觀范疇的概念艺沼，也是自強(qiáng)所因主抓的范疇之一册舞。
因此，以華夏傳統(tǒng)概念是對關(guān)系狀態(tài)的描述的邏輯判定障般，我們可以對以下一系列概念進(jìn)行描述：
圣就是能對自身所在幾乎所有具體關(guān)系中實現(xiàn)仁的狀態(tài)调鲸，他們甚至超越（人－人）關(guān)系，而在（人－自然）關(guān)系中（自身所在所有關(guān)系中）呈現(xiàn)和合共存狀態(tài)的人挽荡。
而賢則是在所有的（人－人）關(guān)系中藐石，能大部分實現(xiàn)和合共存最優(yōu)狀態(tài)（仁）的人。他們在很多關(guān)系中實現(xiàn)了仁的狀態(tài)定拟，所以可以成為一般人實踐的標(biāo)桿“子曰見賢思齊于微，見不賢而內(nèi)自省也”
而君子，則是一般人，其所處（人－人）關(guān)系中存在大量不和諧狀態(tài)株依，但是這批人能通過自我學(xué)習(xí)驱证，自我反省，修正自身不足所在恋腕，調(diào)整自身所在關(guān)系的狀態(tài)抹锄，從而努力追求自身能在最多關(guān)系中處于仁的最優(yōu)狀態(tài)中的一批人。（有志成仁荠藤，行而尚未達(dá)之人）
仁就是（人－人）關(guān)系中伙单，和合共存最優(yōu)效果的狀態(tài)描述（一種終極目標(biāo)狀態(tài)，具體到個人哈肖，是每個人的實際抓手和重點是根據(jù)實際而行）
義則是吻育，君子在具體關(guān)系處于相互沖突對立的狀態(tài)時的應(yīng)對之法∧党梗“子曰：君子喻以義小人喻以利”（在于他人關(guān)系對立沖突時扫沼，君子以仁的目標(biāo)性規(guī)范自己的行為，利關(guān)系整體（利眾）而非利己庄吼。）
?忠、信严就，在具體的利益沖突關(guān)系中自我顯現(xiàn)出忠总寻、信的品質(zhì)，就是實現(xiàn)義狀態(tài)的重要方式“子曰：主忠信梢为，涉義渐行，崇德也”
孝、慈铸董，慈孝是（父－子）關(guān)系最佳狀態(tài)祟印，所謂父慈子孝。能做到慈孝粟害，則能在其他關(guān)系中實現(xiàn)忠蕴忆。“孝慈則忠”
剛毅木訥：君子在關(guān)系中保持自身具有如下品行，就能使關(guān)系大概率實現(xiàn)仁的結(jié)果：子曰：剛毅木訥近仁
勇：君子為求仁必須要有勇（勇只是仁實現(xiàn)的必要條件）悲幅。超越自我更需要勇氣套鹅。“仁者必有勇汰具，勇者不必有仁”
禮：狹義指體制制度卓鹿。但是儒家這里泛指一種規(guī)范自己行為的規(guī)則制度，你可以不需要知道如何做可以改變自我超越自我留荔，使自身所在關(guān)系最佳吟孙。甚至不需要你主動追求仁，而只需要依據(jù)這個規(guī)則而行，就能達(dá)成關(guān)系更加和諧的狀態(tài)杰妓。（君子是有主動意愿求仁得仁的人藻治，而那些非君子們碌识，依禮而行就夠了们童。這里雨席，從仁到禮嚎卫，呈現(xiàn)一種重要性依次向下的關(guān)系結(jié)構(gòu)浆洗。對不同的人寞缝，要求的標(biāo)準(zhǔn)逐漸降低馁筐，到禮這個層次瓶您，直接一副“我也不要求你多高品行修養(yǎng)理想凿宾，你照做就夠了”的態(tài)度矾屯。所以我們對照看老子所言“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”就是對孔子對禮的概念及重要性定位的認(rèn)同初厚，但是對這種態(tài)度的一種批判件蚕。）
利：小人在具體關(guān)系處于相互沖突對立的狀態(tài)時的應(yīng)對之法。（不追求關(guān)系和諧共存产禾，只追求自身利益的所得排作，哪怕關(guān)系更加惡化也無所謂。對利的追求亚情。關(guān)系中利己妄痪。）
小人：以利為自身行為最高標(biāo)準(zhǔn)的人，無視關(guān)系是否和諧楞件∩郎或者說關(guān)系狀態(tài)好壞的重要性是低于利己（個人主義、極端自由主義）土浸。當(dāng)關(guān)系處于對立狀態(tài)罪针，選擇利己優(yōu)先于利關(guān)系整體。
我們看到孔子對社會上普遍共識一系列概念進(jìn)行優(yōu)先次序的排序黄伊。這或許來源于《易經(jīng)》對各卦吉兇斷言顯示的結(jié)果狀態(tài)（象）排序的啟發(fā)泪酱。孔子構(gòu)建的這個概念優(yōu)先性結(jié)構(gòu)是得到了老子道家的認(rèn)同的毅舆。當(dāng)然我們也可以反過來說：這個結(jié)構(gòu)或許是老子聽到孔子尚仁義西篓，在對其批判過程中，對相關(guān)概念重要性進(jìn)行了排序闡述憋活，這被孔子接受（此處未談道德兩個概念岂津，因為道德概念是老子主要強(qiáng)調(diào)的。德原為功業(yè)悦即，道為天道吮成，都是涉及王者的橱乱，老子談道德，就是從周王立場粱甫，談天命所歸的正統(tǒng)性泳叠。而孔子的立場為中下層，所以談君子茶宵。顯然談王者的道德危纫，既讓自己的觀點失去立場，更破壞了自己重點說仁的目的“子罕言利與命乌庶，與仁”）种蝶。
總之，孔子在自己的理論體系中著重強(qiáng)調(diào)了仁瞒大，談了大量的一個有志求仁得仁人志士（君子）如何能夠使自己求仁得仁螃征。以強(qiáng)調(diào)仁的概念而豐富了德的范疇。德的概念范疇從君王功業(yè)透敌，增加出君子得仁的部分盯滚。將功業(yè)的實踐結(jié)果狀態(tài)，增加了君子自我超越求仁的這種實踐過程的范疇酗电。
《論語》中的孔子魄藕，很顯然，故意不談少談道德撵术。一是道德實質(zhì)就是乾坤兩卦所顯的核心概念泼疑，這種理論解讀還是老子更專業(yè)些。二是孔子如此做荷荤，客觀提升了仁在理論結(jié)構(gòu)體系中的重要性（雖然道德概念的重要優(yōu)于仁），以此最終實質(zhì)改造了德的含義移稳。德從以往的功德的結(jié)果狀態(tài)蕴纳，擴(kuò)展到（功德+德行）這種包含了結(jié)果與過程的更廣大的范疇。這種改造非常微妙地改變了夏商周諸多君王个粱，無德（功德）何以合法的長期理論窘境古毛。孔子的努力都许，使得之后的封建君王們稻薇，就算沒有功德，也不必惶惶不可終日擔(dān)憂自身是否符合法統(tǒng)胶征，他們只需要具備追求仁義的“德行”塞椎，也就有德（德的新意）了。這個邏輯演進(jìn)的結(jié)果后來與陰陽家的五德始終說結(jié)合睛低。完美地構(gòu)建了新時代的新法統(tǒng)內(nèi)涵案狠》——“高祖去昏君、立新國骂铁，建大功德吹零，子孫以德行守之，基業(yè)可傳拉庵。至無德（功德+德行）之君而亡灿椅，由新朝代之”.
孔子的這個歷史遺產(chǎn)，使得華夏精英階層將自強(qiáng)向善的華夏文明理念钞支，融入自身日常行為修煉之中茫蛹。他使得中國精英階層在秦之后，開始呈現(xiàn)出一種非常獨(dú)特的伸辟，在全世界麻惶，歷史上所有政治集團(tuán)的精英階層之中都少有的、系統(tǒng)化的行為模式：他們通過非常明確的目標(biāo)信夫、理念窃蹋、行為方式來實現(xiàn)自我修煉、提升自我修養(yǎng)以達(dá)到天下和合共存至高狀態(tài)的行為范式静稻，理念范式警没，以至文明范式。（子曰：君子求諸己振湾，小人求諸人杀迹。）《大學(xué)》將這個自我修煉進(jìn)程總結(jié)為格物、致知押搪、誠意树酪、正心、修身大州、齊家续语、治國、平天下厦画。修煉由萬物及我疮茄，再由我利天下的循環(huán)往復(fù)。在自強(qiáng)向善文明觀下根暑，上位者要為表率力试，日醒三日吾身以自強(qiáng)。殺生以成仁以向善排嫌。自強(qiáng)向善畸裳，華夏文明之本。上位者不行躏率，何人愿行躯畴？上位者不舍身以成仁民鼓，華夏文明何以能持久？
今天這個傳統(tǒng)依舊存在與華夏特色的社會主義中國之中蓬抄，1941年丰嘉，劉少奇就寫了《論黨員在組織上和紀(jì)律上的修養(yǎng)》，今天黨章里最終目標(biāo)是實現(xiàn)共產(chǎn)主義嚷缭，強(qiáng)調(diào)“堅持全心全意為人民服務(wù)”強(qiáng)調(diào)“獨(dú)立自主”饮亏、強(qiáng)調(diào)“和平發(fā)展”，強(qiáng)調(diào)克己奉公阅爽，多做貢獻(xiàn)路幸。強(qiáng)調(diào)?挺身而出，英勇斗爭付翁，不怕犧牲简肴。強(qiáng)調(diào)批評和自我批評。等等百侧，都在遵循華夏文明自強(qiáng)向善之道砰识，延續(xù)儒家開創(chuàng)的修煉自身以平天下實現(xiàn)整個世界和合共存?zhèn)ゴ罄硐搿o論是天下大同佣渴，或者共產(chǎn)主義辫狼，還是命運(yùn)共同體。都是華夏文明始終對這個世界最真摯的期盼辛润，最堅定的實踐膨处，最崇高的理想
君子之道是對政治領(lǐng)導(dǎo)階層、整個精英階層砂竖，乃至整個社會個體構(gòu)建出了一個可以用于直接實踐的自強(qiáng)向善之道真椿，真正文明之道。
群體的先進(jìn)性來源于自強(qiáng)向善的自我修煉乎澄，是人人都可以實現(xiàn)的崇高所在瀑粥。它而從來都不與種族、血統(tǒng)三圆、文化等等的差異有關(guān)。
