2007年是柏格森著作《創(chuàng)造的進(jìn)化》(L’évolution créatrice)發(fā)表100周年历筝。柏格森以其敏銳觀察力括荡，在這部劃時(shí)代的哲學(xué)著作中悼枢，指明了現(xiàn)代哲學(xué)研究的關(guān)鍵論題犀概，把生命當(dāng)成哲學(xué)思考的焦點(diǎn)和原動(dòng)力敢靡，使哲學(xué)不僅更緊密地與人的生活命運(yùn)結(jié)合在一起挂滓，而且也使哲學(xué)與自然科學(xué)找到了相互結(jié)合的關(guān)節(jié)點(diǎn)。當(dāng)代哲學(xué)啸胧、科學(xué)技術(shù)和整個(gè)社會(huì)在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的發(fā)展進(jìn)程赶站，已經(jīng)并將繼續(xù)證實(shí)柏格森的思想的深刻性和前瞻性。為此纺念，2007年成為了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家圍繞柏格森而重新思考人類文化和哲學(xué)的生命本身的歷史契機(jī)贝椿，力圖把握21世紀(jì)全球社會(huì)發(fā)展的珍貴轉(zhuǎn)折機(jī)遇，以柏格森的思路為主要參照點(diǎn)陷谱，重新探索哲學(xué)與科學(xué)相結(jié)合共同揭示生命奧秘和實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)新的可能前景烙博。

一、柏格森哲學(xué)的生命力

　　 2007年叭首，法國(guó)及整個(gè)西方哲學(xué)界圍繞柏格森著作《創(chuàng)造的進(jìn)化》所召開(kāi)的各種研討會(huì)以及為此發(fā)表的各種最新著作习勤，主要是重新探索《創(chuàng)造的進(jìn)化》的重要意義，并由此全面重新估價(jià)柏格森哲學(xué)思想在法國(guó)焙格，以至整個(gè)西方哲學(xué)史上的地位。

　　 一位思想家的卓越貢獻(xiàn)夷都，往往不會(huì)在一次性的探索中全面完成眷唉。這是因?yàn)椋环矫娑诠伲魏我晃徽嬲枷爰业膭?chuàng)造過(guò)程本身冬阳，總是內(nèi)含活躍的生命力，其內(nèi)容和思路復(fù)雜而富有波動(dòng)性党饮；另一方面肝陪，歷史也具有其自身的生命，時(shí)時(shí)或隱或顯地重組刑顺，形成歷史生命的各種力量相互牽制氯窍，構(gòu)成緊張的張力網(wǎng)，其方向潛在著多維度的發(fā)展可能性蹲堂，其內(nèi)容也不斷地發(fā)生變化狼讨。所以，任何歷史評(píng)估都勢(shì)必一再地反復(fù)進(jìn)行柒竞，特別是要依據(jù)和結(jié)合各個(gè)時(shí)代的具體條件來(lái)進(jìn)行政供。

　　 關(guān)于柏格森哲學(xué)的性質(zhì)及其在哲學(xué)史上的應(yīng)有地位，哲學(xué)界向來(lái)有很多爭(zhēng)論。[1]在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)史上布隔，柏格森哲學(xué)的命運(yùn)和遭遇是多變和曲折的离陶。[2]當(dāng)他在世時(shí)，他的哲學(xué)才華及其著作的文風(fēng)魅力衅檀，曾經(jīng)廣泛地吸引大多數(shù)人對(duì)他的尊重招刨，以至在20世紀(jì)最初30年內(nèi)達(dá)到將他個(gè)人神秘化，并對(duì)他產(chǎn)生崇拜的程度术吝。

　　 1889~1934年计济，柏格森先后發(fā)表《論意識(shí)的直接材料》(Essai sur les données immédiates de la consciences, 1889)、《物質(zhì)與記憶》(Matière et mémoire, 1896)排苍、《論笑》(Le rire, 1899~1900)沦寂、《形而上學(xué)導(dǎo)論》(Introduction à la métaphysique, 1903)、《創(chuàng)造的進(jìn)化》(L’évolution créatrice, 1907)淘衙、《精神能量》(L’énergie spirituelle, 1919)传藏、《道德與宗教的兩個(gè)根源》(Les deux sources de la morale et de la religion, 1932)及《思想與變動(dòng)者》(La pensée et le mouvant, 1934)等重要著作，使他不僅在1900年被選為法蘭西學(xué)院院士彤守，而且在1928年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)毯侦。

　　 柏格森哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)精神，使他在法蘭西學(xué)院的課程具垫，總是座無(wú)虛席侈离。著名作家查理·貝居(Charles Péguy, 1873~1914)、艾略特(Thomas Stearms Eliot, 1888~1965)筝蚕，哲學(xué)家馬里坦(Jacques Maritain, 1882~1973)卦碾、吉爾松(Etienne Gilson,1884~1978)、讓·瓦爾(Jean Wahl, 1888~1974)及許多科學(xué)家等起宽，都成為他的忠實(shí)聽(tīng)眾洲胖。

　　 但第二次世界大戰(zhàn)之后，柏格森漸受冷落坯沪，盡管當(dāng)時(shí)名噪一時(shí)的薩特[3]绿映、梅洛-龐蒂[4]和列維納斯等人均直言不諱地聲稱柏格森思想對(duì)他們的深刻影響。

　　 應(yīng)該感謝安德列·羅比奈(André Robinet)和德勒茲(Gilles Deleuze, 1925~1995)腐晾，因?yàn)榍罢咴?959年柏格森百年誕辰時(shí)叉弦，特地發(fā)表紀(jì)念文章[5]，倡議隆重紀(jì)念這位思想家赴魁，還為他編輯出版了《柏格森著作文集》[6]卸奉；后者則在風(fēng)起云涌的1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)前夕，發(fā)表《論柏格森主義》颖御，強(qiáng)調(diào)柏格森哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)就在于提出“多質(zhì)多元性”(la multiplicité)的概念榄棵。[7]

　　 德勒茲在柏格森哲學(xué)寶庫(kù)中的新發(fā)現(xiàn)凝颇，不但推動(dòng)了柏格森思想的研究，而且也促使人們重新思考啟蒙以來(lái)的現(xiàn)代性原則對(duì)整個(gè)哲學(xué)史研究的復(fù)雜影響疹鳄。

　　 由此出發(fā)拧略，從20世紀(jì)70年代至今，柏格森的哲學(xué)一再地被重估瘪弓，并因此推動(dòng)了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的更新垫蛆。

　　 為了盡可能準(zhǔn)確把握柏格森思想的精華，既要具體地探索貫穿于他的著作中的基本思路腺怯，又要圍繞他所面對(duì)的歷史論題袱饭，尋找他所處時(shí)代的哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。所以呛占，從20世紀(jì)90年代起虑乖，法國(guó)哲學(xué)界研究分析柏格森的著作，幾乎涉及各個(gè)方面晾虑，其中最重要的包括：維亞德·巴倫著《柏格森》[8]疹味、加利佑著《柏格森導(dǎo)讀》[9]、巴爾巴拉斯著《經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向》[10]帜篇、布拉多著《論當(dāng)場(chǎng)顯現(xiàn)與超越的場(chǎng)域：柏格森哲學(xué)中的意識(shí)與否定性》[11]及沃爾姆著《“物質(zhì)與記憶”導(dǎo)讀》[12]等糙捺。

　　 在此基礎(chǔ)上，研究柏格森的專家笙隙、巴黎高等師范學(xué)院“法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究中心”主任兼里爾第三大學(xué)哲學(xué)教授弗列德里克·沃爾姆(Frédéric Worms, 1964~)洪灯，在發(fā)生世紀(jì)轉(zhuǎn)折的2000年，倡議召開(kāi)題為“關(guān)鍵時(shí)刻1900年的哲學(xué)”(Le moment 1900 en philosophie)的研討會(huì)竟痰，以柏格森哲學(xué)為軸心婴渡，集中探討20世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的哲學(xué)氛圍及其焦點(diǎn)。研討會(huì)并不單純表面地只比較當(dāng)時(shí)出版的各種重要哲學(xué)著作及其思想凯亮，也不停留在觀察當(dāng)時(shí)流行的各個(gè)學(xué)派及其理論，而是試圖發(fā)現(xiàn)1900年的哲學(xué)思考的中心論點(diǎn)及其歷史根源和廣闊的人文社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)哄尔，同時(shí)又使之與2000年加以比較假消，以便總結(jié)出貫穿前后兩個(gè)時(shí)期的本質(zhì)性思想特征。[13]

　　 弗列德里克·沃爾姆在他的最新文章中畫龍點(diǎn)睛地概括了柏格森的主要貢獻(xiàn)岭接。沃爾姆說(shuō)：柏格森的天才發(fā)現(xiàn)，就是明確而具體深入地揭示了作為哲學(xué)研究主題的“生命”中所隱含的“思想與時(shí)間之間的矛盾”(la contradiction entre la pensée et le temps)[14]啃沪。正是這個(gè)思想核心，使柏格森哲學(xué)無(wú)愧成為法國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的新轉(zhuǎn)折點(diǎn)：它宣告了統(tǒng)治300年之久的“笛卡爾時(shí)代”的終結(jié)以及新哲學(xué)時(shí)代的開(kāi)始。[15]

　　 “生命中的思想與時(shí)間之間的矛盾”這一命題械哟，實(shí)際上已經(jīng)以最濃縮的象征性語(yǔ)言，概括了一個(gè)世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)的整個(gè)理論爭(zhēng)論的基本精神爸业。

　　 二、作為“絕對(duì)”的精神生命

　　 柏格森的思想的珍貴性薄霜，恰恰在于他自覺(jué)地視思想創(chuàng)造為生命惰瓜，并比他的同時(shí)代人更深刻地把握了文化和哲學(xué)創(chuàng)造的焦點(diǎn)論題，以他人無(wú)法企及的廣闊視野和敏銳洞察力奈揍，試圖在對(duì)于生命的哲學(xué)探討中把握解決關(guān)鍵論題的鑰匙。

　　 柏格森一生始終不停地思考哲學(xué)和生命的基本問(wèn)題蛾绎，并試圖一再地探尋新的可能性租冠，重新依據(jù)科學(xué)和文化的最新成果的啟發(fā)，推動(dòng)他的哲學(xué)思路在生命自身的創(chuàng)造進(jìn)化中不斷更新捏题。所以涉馅，他從一開(kāi)始就懷疑傳統(tǒng)形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，試圖根據(jù)當(dāng)時(shí)科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)晤揣，全面反思達(dá)爾文進(jìn)化論及其他實(shí)證科學(xué)的基本原理，再反過(guò)來(lái)思考從生命的角度進(jìn)行哲學(xué)改造的可能取向跪楞。

　　 實(shí)際上，從19世紀(jì)下半葉開(kāi)始池户，以生物科學(xué)和生命科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)而發(fā)生的技術(shù)革命及其對(duì)全球經(jīng)濟(jì)校焦，乃至整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖擊，使西方哲學(xué)從19世紀(jì)末起凝赛，就面臨如何更新哲學(xué)基礎(chǔ)研究的挑戰(zhàn)性問(wèn)題捆昏；分析哲學(xué)宠页、現(xiàn)象學(xué)烤宙、生命哲學(xué)、存在主義拐云、新馬克思主義、新托馬斯主義薇缅、人格主義等學(xué)派咧纠，都紛紛以其基本觀點(diǎn)為基礎(chǔ)試圖和盤托出改造哲學(xué)的新方案梧奢。不僅著名哲學(xué)家亲轨，而且杰出的自然科學(xué)家、人文社會(huì)科學(xué)家蹦锋、文學(xué)家和藝術(shù)家，包括羅素憎妙、胡塞爾褥符、柏格森讯柔、愛(ài)因斯坦抡蛙、彭加萊、韋伯魂迄、杜爾凱姆粗截、弗洛伊德、狄爾泰捣炬、普魯斯特等熊昌，都紛紛在同一時(shí)期接二連三地圍繞類似主題發(fā)表著作，其共同點(diǎn)就在于揭示：科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步及其后果昂利，已經(jīng)使古典傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式及其基本方法論完全失效；哲學(xué)袁勺、文學(xué)和科學(xué)創(chuàng)造必須圍繞生命論題而關(guān)懷人的命運(yùn)化撕。

　　 當(dāng)時(shí)喷鸽，如果說(shuō)愛(ài)因斯坦是以其天才的相對(duì)論顛覆了舊科學(xué)認(rèn)識(shí)及其機(jī)械論思考的典范声登，那么俄认，柏格森就在哲學(xué)上敏銳地抓住了“時(shí)間”論題的要害，試圖使哲學(xué)徹底打破舊形而上學(xué)的桎梏锉屈，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本身的科學(xué)改造芯咧。然而，號(hào)稱最符合科學(xué)精神的分析哲學(xué)代表人物羅素箭养，卻在1910年強(qiáng)烈地攻擊柏格森新哲學(xué)的基本范疇“直觀性”(Intuition)，并不惜回溯到啟蒙時(shí)代仔夺，借用伏爾泰對(duì)盧梭的批評(píng)語(yǔ)詞拧咳，嘲笑柏格森“試圖把我們拉回蜜蜂和螞蟻群的生活方式”[16]蝎抽。

　　 其實(shí)玫镐，羅素只是把哲學(xué)改造的關(guān)鍵問(wèn)題建立在數(shù)學(xué)的邏輯研究的基礎(chǔ)上，而其重點(diǎn)是建構(gòu)真理語(yǔ)句表述的基本模式。柏格森為此指出：他所感興趣的赤嚼，毋寧是無(wú)法通過(guò)數(shù)學(xué)還原的“非空間化的無(wú)形的生命時(shí)間”旷赖，即“在思想中運(yùn)作的生命的綿延”；它既不是笛卡兒更卒、牛頓等孵、康德等人源自自然科學(xué)模式的時(shí)間概念，也不是羅素蹂空、愛(ài)因斯坦等用最新數(shù)理邏輯或相對(duì)論公式所可以簡(jiǎn)單概括的俯萌。

　　 生命的奧秘，在柏格森看來(lái)上枕，就在于穿透在時(shí)間復(fù)雜脈絡(luò)中的本質(zhì)性思想的“創(chuàng)造的進(jìn)化”咐熙。因此，真正的科學(xué)以及以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代哲學(xué)辨萍，必須以揭示“生命”棋恼、“思想”、“時(shí)間”和“語(yǔ)言”的四重交錯(cuò)關(guān)系及其運(yùn)作邏輯為己任锈玉。在這個(gè)意義上說(shuō)爪飘，“生命時(shí)間”就是現(xiàn)代哲學(xué)所必須優(yōu)先思考的“絕對(duì)”(L’Absolu)。

　　 柏格森尖銳地指出：不但不能單靠現(xiàn)代數(shù)學(xué)以及以它為基礎(chǔ)而建構(gòu)的現(xiàn)代科學(xué)拉背，而且也不能局限于理性师崎、經(jīng)驗(yàn)形式的分析及語(yǔ)句上的邏輯模擬推演。哲學(xué)家有什么理由去团，非要把具有生命價(jià)值的人的思想和行為抡诞，局限在理性和經(jīng)驗(yàn)所劃定的界限之內(nèi)？從日常生活行為到藝術(shù)土陪、哲學(xué)和宗教的各種更高一層的創(chuàng)造活動(dòng)昼汗，難道不是一次又一次地超越理性和經(jīng)驗(yàn)，并不斷地顯示與難于言表的復(fù)雜內(nèi)心變化的密切關(guān)系嗎鬼雀？

　　 有趣的是顷窒，柏格森的同時(shí)代人維特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951)，也從另一個(gè)角度尖銳地揭露了以羅素為代表的劍橋?qū)W派熱衷于“科學(xué)語(yǔ)言”邏輯分析的缺陷源哩。正如布雷斯威特(Richard Bevan Braithwaite, 1900~1990)所指出的：“我們可以事先肯定鞋吉，宣稱從邏輯上必然的前提出發(fā)，憑借邏輯上必然的蘊(yùn)涵励烦，派生出有意義的經(jīng)驗(yàn)命題谓着，在某些方面是錯(cuò)誤的√陈樱”[17]維特根斯坦從20世紀(jì)30年代之后甚至還向前走得更遠(yuǎn)赊锚，直接導(dǎo)向《哲學(xué)研究》的語(yǔ)言游戲思維模式治筒。維特根斯坦的思維方向，從另一個(gè)側(cè)面與柏格森思索哲學(xué)改造的路徑相呼應(yīng)舷蒲，并顯示了它的可取性耸袜。

　　 顯然，如果說(shuō)牲平，柏格森極端重視哲學(xué)與科學(xué)的新型關(guān)系的話堤框，那么，他所理解的科學(xué)纵柿，絕不是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義框架中的科學(xué)蜈抓，而是對(duì)于生命發(fā)展中的思想、經(jīng)驗(yàn)昂儒、語(yǔ)言资昧、感情、意志和藝術(shù)創(chuàng)作想像力等復(fù)雜因素以及帶有一定神秘性力量的交錯(cuò)多變網(wǎng)絡(luò)的觀察和直觀體驗(yàn)荆忍，特別是必須通過(guò)生命在時(shí)間的無(wú)形隧道中的“創(chuàng)造性進(jìn)化”，去把握世界的存在奧秘撤缴。如果哲學(xué)要與科學(xué)相結(jié)合而實(shí)現(xiàn)科學(xué)化刹枉，那么，它所應(yīng)該探索的屈呕，恰恰就是這樣的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)微宝。21世紀(jì)初的生命科學(xué)成果本身，也已經(jīng)以科學(xué)發(fā)展的事實(shí)虎眨，證實(shí)了柏格森生命哲學(xué)原則的重要意義蟋软。

　　 1．生命的特征就是創(chuàng)造

　　 在柏格森之前，從19世紀(jì)中葉開(kāi)始嗽桩，在自然科學(xué)迅速發(fā)展的影響下岳守，就已經(jīng)出現(xiàn)像斯賓塞那樣的杰出哲學(xué)家，主張采納達(dá)爾文進(jìn)化論的模式碌冶，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)湿痢。斯賓塞的思想給予柏格森深刻的啟示。盡管“斯賓塞的哲學(xué)旨在把握事物的真跡并以事實(shí)的細(xì)節(jié)作為模式”扑庞，但它仍然“未能避免從含糊不清的一般性中跳出的缺陷”譬重。[18]更確切地說(shuō)，斯賓塞并沒(méi)有真正把握生命進(jìn)化的特征罐氨，即它的永遠(yuǎn)創(chuàng)造精神臀规。

　　 生命的無(wú)限創(chuàng)造精神，既表現(xiàn)在肉體行為在時(shí)空上的不斷運(yùn)動(dòng)變化栅隐，也表現(xiàn)在精神生活在質(zhì)的層面的無(wú)限多樣的異動(dòng)可能性塔嬉。肉體和精神心靈的生命的創(chuàng)造性進(jìn)化玩徊，并不單純停留在可觀察到和有形的現(xiàn)實(shí)世界，而是在現(xiàn)實(shí)與可能相交錯(cuò)的復(fù)雜場(chǎng)域中進(jìn)行邑遏；必須超越現(xiàn)實(shí)和“客觀存在”的領(lǐng)域佣赖，探索可能性、潛在性和偶然性及其與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)關(guān)系记盒。

　　 因此憎蛤，生命的綿延并不只是體現(xiàn)在可觀察的時(shí)間連續(xù)性，也不只是呈現(xiàn)為單向的一線性延續(xù)纪吮，而是與極其復(fù)雜的中斷性俩檬、斷裂性和交錯(cuò)性形成盤根錯(cuò)節(jié)的亂麻團(tuán)，同時(shí)又內(nèi)含著難以預(yù)測(cè)的張力關(guān)系的變動(dòng)可能性碾盟。

　　 歸根結(jié)底棚辽，生命的這種綿延性，主要由其內(nèi)在本能的“生命沖動(dòng)”(élan vital)所推動(dòng)冰肴。因此屈藐，它在本質(zhì)上是質(zhì)的多樣變動(dòng)性的呈現(xiàn)，因而也往往導(dǎo)向超越現(xiàn)實(shí)的多種異質(zhì)傾向熙尉。實(shí)證主義所關(guān)心的重點(diǎn)联逻，是現(xiàn)實(shí)的“客觀”存在的對(duì)象或“事實(shí)”，而他們所依據(jù)的知識(shí)检痰、理性和經(jīng)驗(yàn)包归，都只能停留在對(duì)于事物的表面認(rèn)識(shí)和“檢驗(yàn)”，所以铅歼，這種方法雖然號(hào)稱“科學(xué)”公壤，但始終無(wú)法揭示生命的內(nèi)在創(chuàng)造本質(zhì)。

　　 生命的創(chuàng)造的進(jìn)化椎椰，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出實(shí)證主義的觀察范圍厦幅，而且也不同于海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論。讓·伊波利特(Jean Hypolitte, 1907~1968)在比較柏格森與海德格爾的時(shí)間觀的時(shí)候慨飘，特別強(qiáng)調(diào)兩者的生命觀和時(shí)間觀的差異慨削。[19]

　　 伊波利特指出：海德格爾批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的努力，無(wú)疑推動(dòng)了哲學(xué)家對(duì)生命的探索進(jìn)程套媚。但海德格爾仍然強(qiáng)調(diào)具有一定“主體”意義的單個(gè)性的特殊“此在”(Dasein)的中心地位缚态，使生命的復(fù)雜性、偶然性堤瘤、斷裂性玫芦、重復(fù)性、深不可測(cè)性本辐、突發(fā)性桥帆、細(xì)膩差異性以及多方向進(jìn)取性等医增，都被“此在”的“在世生存”所限定。

　　 柏格森認(rèn)為老虫，實(shí)證科學(xué)固然難以理解生命的奧秘叶骨，而且，單個(gè)的“此在”的任何“抉擇”祈匙、“詮釋”和超驗(yàn)努力忽刽，也都無(wú)法掌握生命深層隱含的“非人性”創(chuàng)造力量。所以夺欲，伊波利特得出結(jié)論說(shuō)：“整個(gè)柏格森哲學(xué)可以壓縮成這樣一句話：“哲學(xué)應(yīng)該成為超越人的一般條件的努力跪帝。”(Toute la philosophie de Bergson pourrait se condenser dans ce texte: ‘La philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine’）[20]

　　 2．生命就是自我啟動(dòng)和自我限定

　　 生命不是現(xiàn)實(shí)存在中的有形體和客觀對(duì)象些阅，它不在它的目的伞剑、表現(xiàn)過(guò)程和終點(diǎn)中表現(xiàn)它的本質(zhì)。生命固然有生有死市埋，有時(shí)間和空間的存在形式及其限制黎泣，但它的本質(zhì)卻不在現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)出來(lái)的“結(jié)果”、“形式”或“結(jié)構(gòu)”上缤谎；生命的真正奧秘聘裁，深藏于其根源及其原動(dòng)力。這是超越時(shí)空限制的“生命沖動(dòng)”弓千，它是其自身內(nèi)部的生命傾向的自我表演，它始終是自我展示献起、自我決定洋访、自我選擇、自我限定和自我變動(dòng)的多種趨勢(shì)的力量合成谴餐。

　　 3．生命運(yùn)動(dòng)的可能性和不可預(yù)測(cè)性

　　 柏格森強(qiáng)調(diào)指出：生命始終處于運(yùn)動(dòng)中姻政，而且，由于它的動(dòng)向和綿延趨勢(shì)只決定于內(nèi)在的“生命沖動(dòng)”岂嗓，所以汁展，生命屬于可能性的范疇。傳統(tǒng)的因果關(guān)系厌殉、前后系列觀以及具體和抽象的對(duì)立關(guān)系等食绿，都不能真正把握生命時(shí)間的本質(zhì)，尤其無(wú)法揭示其可能傾向公罕。正因?yàn)檫@樣器紧，柏格森很重視最新數(shù)學(xué)和自然科學(xué)對(duì)可能性、或然性楼眷、潛在性铲汪、偶然性和混沌領(lǐng)域的探索成果熊尉。

　　 柏格森曾經(jīng)和彭加萊以及愛(ài)因斯坦等數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家一起探索相對(duì)論掌腰、微積分狰住、混沌理論等，試圖從中受到啟示齿梁，進(jìn)一步說(shuō)明生命的可能的復(fù)雜變動(dòng)趨向及其內(nèi)在根源催植。盡管如此，柏格森仍然不愿意停留在自然科學(xué)的現(xiàn)成成果上士飒，更不打算簡(jiǎn)單搬用自然科學(xué)的公式查邢。

　　 柏格森在他的《創(chuàng)造的進(jìn)化》中尖銳地指出：“理智恰恰是以對(duì)生命的自然不可理解性作為其特征的。”(l’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie)[21]生命的復(fù)雜性和變動(dòng)性的真正根源侮腹，既然內(nèi)含于生命自身之中槽奕，那么，人們沒(méi)有任何理由非要在生命之外邓深，把生命當(dāng)成被某個(gè)主體的觀察和研究的“對(duì)象”，“從外部”對(duì)它進(jìn)行指手畫腳的“說(shuō)明”笔刹。柏格森堅(jiān)信傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)生命的研究方法將是徒勞無(wú)益的芥备。

　　 由于柏格森一直受到法國(guó)的心靈哲學(xué)(philosophie de l’esprit)的教育和影響，又對(duì)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義缺乏信心舌菜，使他寧愿訴諸于從普洛丁以來(lái)的神秘主義萌壳。

　　 近50年來(lái)，法國(guó)及西方哲學(xué)界在重新評(píng)價(jià)啟蒙的過(guò)程中日月，針對(duì)啟蒙時(shí)代前后對(duì)神秘主義的排斥以及現(xiàn)代性思想本身的悖論的日益暴露袱瓮，對(duì)神秘主義的研究呈越來(lái)越強(qiáng)的趨勢(shì)。重新評(píng)價(jià)啟蒙是與重新評(píng)價(jià)神秘主義爱咬、非理性主義同時(shí)進(jìn)行的尺借。同樣的，對(duì)柏格森哲學(xué)的重新評(píng)價(jià)精拟，特別當(dāng)涉及極其復(fù)雜的生命論題的時(shí)候燎斩，越來(lái)越多的思想家同意柏格森的看法：不能排斥神秘主義的積極意義。[22]

　　 4．生命的基本形式是綿延

　　 生命的綿延不同于時(shí)間蜂绎。時(shí)間雖然也表現(xiàn)綿延栅表，但它只是從“量”的多樣性(multiplicité quantitative)出發(fā)，因此它只是屬于數(shù)學(xué)的研究對(duì)象师枣；與此相反谨读，生命的綿延是從質(zhì)的角度，是質(zhì)的多樣性(multiplicité qualicative)的表現(xiàn)坛吁。柏格森指出劳殖，生命的展現(xiàn)過(guò)程铐尚，就是“維持自身”(La vie est maintien de soi)；而維持自身就是在它自身范圍內(nèi)實(shí)行自我開(kāi)放和自我展開(kāi)哆姻。一切生命過(guò)程宣增，都是力圖通過(guò)自身的維持和延續(xù)，來(lái)不斷彌補(bǔ)和補(bǔ)充生命自身的欠缺矛缨。在這個(gè)意義上說(shuō)爹脾，生命就是“活著”，就是“延續(xù)生存”(survivre)箕昭。這就是“綿延”(la duration)的本意灵妨。

　　 這就意味著：生命從來(lái)不是一次性完成的，它不是通過(guò)一次性的創(chuàng)造活動(dòng)就可以一蹴而就落竹。生命需要在它的綿延中實(shí)現(xiàn)一再的更新化的創(chuàng)造活動(dòng)泌霍。正是通過(guò)一再的超越，永不滿足地實(shí)現(xiàn)更新述召，生命才能克服原先的欠缺朱转，不斷地彌補(bǔ)其生存中所感受的“不滿”，填補(bǔ)其部分的“空虛”积暖，也補(bǔ)償其消耗的部分藤为。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，柏格森的生命沖動(dòng)理論夺刑，一方面不同于達(dá)爾文進(jìn)化論缅疟，因?yàn)檫M(jìn)化論排斥“超越”；另一方面也不同于基督教神學(xué)所說(shuō)的神創(chuàng)論遍愿，以為萬(wàn)能的神只需在一次性的“創(chuàng)世”奇跡中存淫，就可以完備地和一勞永逸地造出一切事物。

　　 柏格森所主張的生命綿延是指生命存在過(guò)程中的不斷超越错览。所以，綿延也是“超驗(yàn)”(la transcendance)煌往。

　　 5．生命的自由本質(zhì)

　　 在可見(jiàn)的生命現(xiàn)象背后倾哺，究竟是什么始終維持和延續(xù)生命本身的存在及其創(chuàng)造活動(dòng)？柏格森在30歲的時(shí)候發(fā)表的《論意識(shí)的直接材料》開(kāi)宗明義宣稱：“我們必須通過(guò)語(yǔ)詞表達(dá)刽脖，而且我們往往要在空間中思考羞海。也就是說(shuō)，語(yǔ)言要求我們?cè)谟^念之間曲管，確立像物質(zhì)對(duì)象之間的明確間斷性那樣的清晰的區(qū)別性却邓。采納這些，固然有利于實(shí)際生活院水，而對(duì)大多數(shù)科學(xué)來(lái)說(shuō)也是很必要的腊徙。但是简十，我們不禁要問(wèn)：由一些哲學(xué)問(wèn)題中所產(chǎn)生出來(lái)的各種不可克服的難題，難道不就是因?yàn)槿藗兺惨驯緛?lái)不占據(jù)空間的現(xiàn)象固執(zhí)地在空間中堆積起來(lái)嗎撬腾？……為此螟蝙，在各種問(wèn)題中，我們選擇了形而上學(xué)和心理學(xué)共有的自由問(wèn)題民傻。我們?cè)噲D借此指明胰默，在決定論者及其對(duì)立派之間的所有爭(zhēng)論，都蘊(yùn)含著對(duì)延續(xù)和廣延性漓踢、連續(xù)性和同時(shí)性牵署、質(zhì)量和數(shù)量之間的預(yù)先的混淆。一旦消除這個(gè)混淆喧半，人們也許可以看到：一切旨在反對(duì)自由的言論都將煙消霧散奴迅。”[23]

　　 在柏格森看來(lái)薯酝，歷史上圍繞人和世界而發(fā)生的一切傳統(tǒng)哲學(xué)爭(zhēng)論半沽，其目的無(wú)非就是試圖尋求剝奪生命自由的論據(jù)。相互對(duì)立的舊形而上學(xué)的理論的共同點(diǎn)吴菠，就是柏格森所揭示的上述一連串的“混淆”者填，即通過(guò)他們的時(shí)間和空間的論證，把生命的歷程納入他們所設(shè)計(jì)的各種時(shí)空學(xué)說(shuō)中做葵，以達(dá)到剝奪生命自由的目的占哟。柏格森創(chuàng)立的生命哲學(xué)，旨在駁斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩大對(duì)立派別即決定論及其對(duì)立派酿矢，使生命真正擺脫他們所設(shè)置的圈套榨乎，不再相信他們所散布的關(guān)于延續(xù)和廣延、連續(xù)性和同時(shí)性瘫筐、質(zhì)量和數(shù)量的相互混淆的傳統(tǒng)論述蜜暑，獲得真正的自由。

　　 生命在本質(zhì)上就是一種自我決定和自我創(chuàng)造的獨(dú)立單位策肝；也就是說(shuō)肛捍，歸根結(jié)底，生命是自由的之众。

　　 為此拙毫，柏格森對(duì)康德的自由觀進(jìn)行批評(píng)，因?yàn)榭档乱环矫婊煜藭r(shí)間和空間棺禾，強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)的感性時(shí)空系列中缀蹄，人受到因果性和必然性的限制，沒(méi)有自由；可是缺前，另一方面蛀醉，康德又把自由推到時(shí)空之外的領(lǐng)域，以為只要人終究遵循理性诡延，歸屬于理智世界滞欠，就可以獨(dú)立于自然規(guī)律而獲得自由。[24]

　　 但生命的自由性恰恰來(lái)自它的非空間性和非時(shí)間性肆良。生命超出了空間和時(shí)間系列的范圍筛璧，不需要具有連續(xù)系列性質(zhì)的空間和時(shí)間的約束，也不需要前后左右的順序性和秩序性惹恃。生命的自由使它可以交錯(cuò)重疊夭谤、毫無(wú)秩序地存在和展現(xiàn)，就像后來(lái)德勒茲在他的《論折疊》的著作中所描述的那樣巫糙。[25]

　　 生命的自由建立在心理狀態(tài)的強(qiáng)烈緊張性(l’intensité)和意識(shí)狀態(tài)的多質(zhì)多樣性(la multiplicité)的基礎(chǔ)上朗儒。因此，《論意識(shí)的直接材料》的前兩章先逐步地論證完全不同于物質(zhì)的心理和意識(shí)的特殊性参淹，然后醉锄，柏格森才清楚地論證自由的本性。

　　 在紀(jì)念柏格森的《創(chuàng)造的進(jìn)化》發(fā)表100周年時(shí)浙值，法國(guó)科學(xué)院院士兼法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞指出：“柏格森的自由觀是與他的生命自我創(chuàng)造觀相一致的恳不。對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，生命的存在就意味著創(chuàng)造开呐，也就是擺脫進(jìn)化論所說(shuō)的自然選擇規(guī)律烟勋，只憑借生命自身的自由創(chuàng)造，就可以實(shí)現(xiàn)生命自身的存在方式筐付÷训耄”[26]生命的綿延就是不停頓地創(chuàng)造的延續(xù)，是一次又一次的事件的重演和更新瓦戚。每次創(chuàng)造都由生命自身開(kāi)始沮尿，無(wú)需以前期的生命創(chuàng)造作為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，也無(wú)需決定于外在的規(guī)則较解。所以畜疾，每次創(chuàng)造都是一個(gè)正在進(jìn)行中的自由行動(dòng)。

　　 三哨坪、“另類”的現(xiàn)象學(xué)研究

　　 如果說(shuō)柏格森未能與分析哲學(xué)合拍庸疾，那么乍楚，他在很大程度上倒是與現(xiàn)象學(xué)不謀而合当编。但是，柏格森又在許多基本問(wèn)題方面徒溪，異于胡塞爾忿偷。

　　 柏格森和胡塞爾一樣金顿，從小就顯示其數(shù)學(xué)天才，并熱愛(ài)自然科學(xué)鲤桥。但他對(duì)自然科學(xué)的看法揍拆，既根本不同于笛卡爾，也不同于18和19世紀(jì)大多數(shù)自然科學(xué)家的觀點(diǎn)茶凳，甚至也不同于胡塞爾嫂拴。他反對(duì)唯科學(xué)主義、唯物主義和實(shí)證主義贮喧，也反對(duì)各種理智主義哲學(xué)筒狠，反對(duì)主客體二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維模式，同時(shí)又反對(duì)胡塞爾過(guò)多地沉湎于“純粹意識(shí)”中箱沦。

　　 柏格森的生命哲學(xué)辩恼，強(qiáng)調(diào)的是以發(fā)自生命本能的意向性為基礎(chǔ)的直觀性。在柏格森看來(lái)谓形，本能直觀的珍貴性灶伊，就在于它為我們直接地開(kāi)辟了通向心靈深處的復(fù)雜運(yùn)作的神秘道路，同時(shí)寒跳，發(fā)自本能的意向性也是生命自身的自然需要所決定的聘萨。所以，依靠生命意向性的直觀性冯袍，才可以真正保證完全不受任何外來(lái)的觀念干擾匈挖，達(dá)到“回到事物自身”的地步。

　　 由此可見(jiàn)康愤，柏格森進(jìn)一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來(lái)儡循，他比胡塞爾更徹底地反對(duì)各種傳統(tǒng)“意識(shí)哲學(xué)”或“主體中心主義”，寧愿在復(fù)雜得多的情感征冷、意志和本能中择膝，尋找生命之所以有可能與其相遇的對(duì)象相契合的基礎(chǔ)。

　　 在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)界检激，從薩特和梅洛-龐蒂起肴捉，就高度重視柏格森在現(xiàn)象學(xué)方面的思路。

　　 巴黎第一大學(xué)教授巴爾巴拉斯指出：“我們可以說(shuō)叔收，柏格森和現(xiàn)象學(xué)的共同點(diǎn)齿穗，就是經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題；這一問(wèn)題也是他們的共同出發(fā)點(diǎn)饺律，因?yàn)榻?jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題窃页，可以展現(xiàn)一切潛在性。”[27]因此脖卖，在柏格森所著《形而上學(xué)導(dǎo)論》的結(jié)尾乒省，他把形而上學(xué)定義為“經(jīng)驗(yàn)的整合”(l’expérience intégrale)[28]。

　　 遵循經(jīng)驗(yàn)的引導(dǎo)畦木，對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)袖扛，就是“倒轉(zhuǎn)思想活動(dòng)的慣常方向”(invertir la direction habituelle du travail de la pensée)[29]。柏格森在這里所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”十籍，就是返回直觀性蛆封，實(shí)際上就是胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的“還原”。

　　 另一方面勾栗，直觀也不是萬(wàn)能的娶吞，它的功能及其效用是有限的。巴黎大學(xué)另一位現(xiàn)象學(xué)家若斯林·貝努阿(Jocelyn Benoist, 1968~? )認(rèn)為械姻，在現(xiàn)象學(xué)中妒蛇，為了真正達(dá)到“回到事物自身”，必須精細(xì)地研究直觀性本身的界限楷拳。[30]

　　 盡管柏格森與胡塞爾之間存在許多根本的區(qū)別绣夺，他們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)方面的探索，往往不謀而合欢揖。這不是偶然的陶耍。

　　 任何現(xiàn)象，歸根結(jié)底都是一種特殊的生命現(xiàn)象∷欤現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)就是一種生命運(yùn)動(dòng)過(guò)程烈钞，也是生命本身的自我顯現(xiàn)過(guò)程。

　　 因此坤按，在柏格森逝世之后毯欣，受到柏格森思想的直接或間接的影響，作為現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)強(qiáng)有力的分支臭脓，“生命現(xiàn)象學(xué)”酗钞，在法國(guó)內(nèi)外普遍開(kāi)花結(jié)果。原來(lái)胡塞爾的學(xué)生及其追隨者中来累，海德格爾砚作、漢斯·約納斯、埃爾文·斯特勞斯嘹锁、讓·巴多茲卡葫录、薩特、梅洛-龐蒂领猾、米歇·亨利等米同，都深入研究了生命現(xiàn)象學(xué)求冷；在哲學(xué)人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中窍霞，也同樣開(kāi)展生命現(xiàn)象學(xué)的研究。

　　 各種不同的生命現(xiàn)象學(xué)拯坟，都認(rèn)為生命全靠其自身的內(nèi)在意向性生存于世但金。生命是自我確立(Autodétermination)、自我給予(Auto?donnation)郁季、自我生產(chǎn)(Selbstreproduktion冷溃， Autopoiesis)、自我觀察(Selbstbeobachtung)梦裂、自我組織(Selbstorganisation)似枕、自我創(chuàng)建、自我更新年柠、自我參照(Selbstreferenz)凿歼、自我付出；一切在生命之外的外在因素冗恨，充其量也只是生命的自我實(shí)現(xiàn)(Selbstverwirklichung)和自我顯現(xiàn)(Selbstdarstellung)的“環(huán)境”(Umwelt)[31]或產(chǎn)物答憔。

　　 生命從本質(zhì)上說(shuō)始終有選擇和決定環(huán)境的能力與意向性；發(fā)自生命內(nèi)部的生存意向性掀抹，將決定生命本身對(duì)環(huán)境的選擇方向虐拓。

　　 任何生命，依據(jù)于其自身內(nèi)在的意向性傲武，在其所遭遇的世界中（或世界上）而自我顯現(xiàn)蓉驹，并繼續(xù)依據(jù)它與其所在的“生活世界”的變動(dòng)的和不斷變化的關(guān)系，不停地修正揪利、補(bǔ)充态兴、充實(shí)和重建其生存的意向性。生命的自身意向性不斷重塑其自身的生命力及其生存方式疟位。[32]

　　 任何生命的“生存于世”诗茎，都是具有獨(dú)特性質(zhì)的生命自身在其所遭遇的生活世界中的自我顯現(xiàn)。反過(guò)來(lái)献汗，任何現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)敢订，都具有生命的獨(dú)特性和不可取代性。現(xiàn)象之為現(xiàn)象罢吃，就在于它的自我顯現(xiàn)及其在世過(guò)程的自我創(chuàng)造性楚午。因此，任何現(xiàn)象的存在尿招、延續(xù)矾柜、更新和消逝阱驾，都是一種特殊的生命現(xiàn)象。

　　 生命的本質(zhì)就是不斷地自我付出怪蔑；但它的付出有方向性里覆，即有“意義”。法文的“方向”(le sens)含有“意義”的意思缆瓣。生命喧枷，在其自我顯現(xiàn)中，總是將其深含于自身生命基礎(chǔ)的意向性弓坞，朝著其所選定的最美方向發(fā)展隧甚，這就是自我決定生命自身的發(fā)展意義及其自我付出的意義或價(jià)值。一粒種子渡冻，以其自身內(nèi)在的強(qiáng)大生命意向性戚扳，面對(duì)所處的世界的特殊而復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，總是選擇對(duì)它的存在和發(fā)展最有利的方向脫穎而出族吻，并繼續(xù)頑強(qiáng)地調(diào)整其生命生存同它的世界的關(guān)系帽借，采取最優(yōu)化的生存形式展現(xiàn)開(kāi)來(lái)。種子生命的固有顯現(xiàn)邏輯超歌，使種子的生命永遠(yuǎn)朝著它自身的生存意向性的瞄準(zhǔn)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)自我顯現(xiàn)宜雀。

　　 在這個(gè)意義上說(shuō)，生命現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“生存意向性”握础，不同于胡塞爾所說(shuō)的純粹意識(shí)的直觀意向性辐董。生命的意向性，是超越意識(shí)的界限禀综，并在其展現(xiàn)過(guò)程中简烘，不斷地以其自身的生存欲望及其同它所遭遇的“他者”的關(guān)系而重新調(diào)整。也就是在這個(gè)意義上說(shuō)定枷，生命的意向性又是生命的“非意向性”的特殊意向性(non?intentionnalité de l’intentionnalité de la vie)孤澎。

　　 生命的非意向性的生存意向性具有創(chuàng)造性，它是生命的自我創(chuàng)造精神的體現(xiàn)欠窒。柏格森曾經(jīng)稱之為“創(chuàng)造性的力量”(force créatrice)覆旭，它是生命不斷進(jìn)化的原動(dòng)力。所以岖妄，生命的生存意向性既不需要“對(duì)象”型将，也不需要“對(duì)象化”，它是“無(wú)對(duì)象的再現(xiàn)”(représentations sans objet)[33]荐虐。生命的延續(xù)和更新七兜，靠自身的“自我給予”、“自我賜予”(Auto?Donnation)福扬、“自我付出”和“自我激發(fā)”(Auto?Affection)腕铸。這種自我給予無(wú)需理由惜犀，也無(wú)需根據(jù)，無(wú)需回報(bào)狠裹；它完全是無(wú)條件地自然自在地實(shí)現(xiàn)虽界。[34]因?yàn)樯緛?lái)就是一種最純樸的自然，而且它也以最自然的方式自我實(shí)現(xiàn)涛菠。

　　 受柏格森影響而逐步發(fā)展起來(lái)的各種生命現(xiàn)象學(xué)莉御，展示了哲學(xué)更新的廣闊可能性，也顯示當(dāng)代哲學(xué)研究與科學(xué)技術(shù)研究相結(jié)合的積極前景碗暗。

　　 四、“綿延的紀(jì)念”

　　 柏格森屬于非常個(gè)性化的天才梢夯，同時(shí)他又是深深植根于時(shí)代精神的特殊歷史人物言疗。他的哲學(xué)生涯的豐富性、多質(zhì)性和活躍性颂砸，典型地表現(xiàn)出他的思想創(chuàng)造的強(qiáng)大生命力噪奄；同時(shí)，也集中展現(xiàn)了生命自身的典型特征人乓，即在其“綿延”中顯示各個(gè)階段組成部分的多樣化異質(zhì)性勤篮，始終處于“創(chuàng)造性的進(jìn)化”過(guò)程中。

　　 柏格森的哲學(xué)思路色罚，往往多方向碰缔、多維度和多論題同時(shí)并進(jìn)，以致他的哲學(xué)戳护，如同生命的實(shí)際自我表演中所顯示的高度活躍性和極端多樣性那樣金抡，不僅在不同時(shí)期，而且即使在同一時(shí)期內(nèi)腌且，也表現(xiàn)出各種發(fā)展可能性和隨時(shí)變化的潛在傾向梗肝。

　　 法國(guó)哲學(xué)界紀(jì)念柏格森的學(xué)術(shù)活動(dòng)，在對(duì)他重新評(píng)價(jià)的時(shí)候铺董，明顯具有“綿延性”的特征巫击。紀(jì)念和重估不在一個(gè)特定歷史時(shí)刻一次性實(shí)現(xiàn)，而是在回顧精续、展望和“在場(chǎng)即席研究”的多面向和多維度的生命歷程中進(jìn)行坝锰。根據(jù)沃爾姆透露，紀(jì)念和研究柏格森的活動(dòng)重付，早在20世紀(jì)70年代末就開(kāi)始了什黑；然后，這種紀(jì)念和研究活動(dòng)堪夭，一再地更新和延續(xù)愕把，在2007年達(dá)到高潮拣凹。但高潮并不意味著結(jié)束。

　　 大量的新著作接二連三地出版和再版恨豁。最有意義的嚣镜，是由沃爾姆主編的《柏格森年鑒》在2002年創(chuàng)刊。

　　 2007年橘蜜，從春天起菊匿，首先是辛格·伯利尼亞克基金會(huì)(La Fondation Singer?Polignac)舉辦了“意識(shí)、生命與行動(dòng)”的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)计福；接著跌捆，9月21日，法蘭西科學(xué)院舉辦了《創(chuàng)造的進(jìn)化》發(fā)表100周年紀(jì)念活動(dòng)象颖；10月30日佩厚，里爾第三大學(xué)舉行了盛大的紀(jì)念和學(xué)術(shù)研討會(huì)；11月23~24日说订，“法國(guó)柏格森之友協(xié)會(huì)”分別在法蘭西學(xué)院和巴黎高等師范學(xué)院舉辦研討會(huì)抄瓦。與此同時(shí)，在韓國(guó)陶冷、日本钙姊、美國(guó)、巴西埂伦、德國(guó)等地煞额，也舉辦了各種研討會(huì)。法蘭西大學(xué)出版社將連續(xù)多年出版大型《柏格森全集學(xué)術(shù)批判版》沾谜，其分量將大大超過(guò)1959年出版的《柏格森著作集》立镶。

　　 【注釋】：
　　 [1] Le Roy, Une philosophie nouvelle， Paris类早， Alcan媚媒， 1912; Russell, “The Philosophy of Bergson”，In The Monist, No.22, 1912; Thibaudet, Le bergsonisme涩僻， Paris缭召， NRF， 1924; Chevalier, Bergson逆日，Paris嵌巷， Plon， 1926; Jankélévitch, Bergson室抽， Paris搪哪， P.U.F.， 1932; Benda, Le Bergsonisnme坪圾， Une philosophie de la mobolité晓折， Mercure de France惑朦， 1912; Benda, Trahison des Clercs， 1927; Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles漓概， Fayard漾月， 1961; Husson, L’intellectualisme de Bergson， P.U.F.胃珍， 1948; Crocker, “The Oscillating Now: Heidegger on the Failure of Bergsonism”梁肿， In Philosophy Today, Fall 1997; Pearson, Philosophy and the Adventure of the Virtual: Bergson and the Time of Life， London觅彰， Routledge吩蔑， 2002;Azouvi, La gloire de Bergson， Gallimard填抬， 2007.
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　　 [3] Sartre, L’Imagination蚌讼， Paris辟灰， 1936.
　　 [4] Merleau?Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris， 1945; Le visible et invisible篡石， Paris芥喇， 1964 ; L’union de l’ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson， Paris凰萨， 1978.
　　 [5] Robinet, “Le passage à la conception biologique de la perception, de l’image et du souvenir chez Bergson”继控， In Etudes Philosophiques， Vol.15, No.3, 1960.
　　 [6] Oevres completes de Henri Bergson胖眷， Ed. par Andre Robinet et introduction par Henri Gouhier武通， Paris， P.U.F., 1959.
　　 [7] Deleuze, Le Bergsonisme珊搀， Paris冶忱， P.U.F., 1966.
　　 [8] Vieillard?Baron, Bergson， P.U.F., 1991.
　　 [9] Cariou, Lectures Bergsoniennes境析， P.U.F., 1990.
　　 [10] Barbaras, Le tournant de l’expérience囚枪， Paris派诬， Vrin， 1997.
　　 [11] Prado, Présence et champ transendental: Conscience et négativité dans la philosophie de Bergson眶拉， Hildes heim千埃， Oms Verlag， 2002.
　　 [12] Worms, Introduction à Matière et Mémoire忆植， P.U.F., 1998.
　　 [13] Le moment 1900 en philosophie放可， Etudes réunies sous la direction de Frédéric Worms，Paris朝刊，2004：7~14.
　　 [14] Worms, F., Bergson ou les deux sens de la vie耀里， Paris， P.U.F., 2004.
　　 [15] Gouhier, H., “Introduction”拾氓， In Bergson CEuvres冯挎， P.U.F., Paris, 2001（1959）: XIV.
　　 [16] Russell, “The Philosophy in Bergson”, In The Monist, 1912.
　　 [17] Braithwaite, “Philosophy”， In Cambridge Studies咙鞍， Cambridge: Nicolson and Watson房官， 1933.
　　 [18] Bergson, “La pensée et le mouvant”， In Bergson CEuvres续滋， Paris翰守， 2001（1959）: 1254.
　　 [19] Hypolitte, Bergson et Heidegger， Paris疲酌， 1948.
　　 [20] Ibid.
　　 [21] Bergson, Evolution créatrice蜡峰；? Cf. Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris朗恳， 2007.
　　 [22] Janicaud, D.湿颅， Une généalogie du spiritualisme fra?n?ais， Aux sources du bergsonisme粥诫， Paris油航， 2003; Cariou, Bergson et le fait mystique， Paris怀浆， 1976.
　　 [23] Bergson, “Essai sur les données immédiates de la conscience”谊囚， In Bergson CEuvres， Paris, P.U.F., 2001(1959): VIII; Kant, Die Metaphysik der Sitten揉稚， 1797.
　　 [24] Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience.
　　 [25] Deleuze, Le Pli.Leibniz et le Baroque秒啦， Paris, 1988.
　　 [26] Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris搀玖， 2007.
　　 [27] Barbaras, Vie et intentionalitté余境， Recherches phé?noménologiques， Paris， 2003: 27.
　　 [28] Bergson, “Introduction à la métapohysique”芳来， In Bergson Oeuvres, Paris含末， 1959: 1432.
　　 [29] Ibid， 1422.
　　 [30] Benoist, Les limites de l’intentionalité即舌， Paris佣盒， 2005.
　　 [31] Luhmann, N.， “Autopoiesis als soziologischer Begriff”顽聂， In Kommunikation und soziale Differenzierung肥惭， Frankfurt am Main， 1987: 113.
　　 [32] Henry, M., De la subjectivité紊搪， Tome II: Phenomenologie de la vie蜜葱， Paris， P.U.F., 2003: 54.
　　 [33] Benoist, J., Représentations sans objet, Paris, P.U.F., 2004.
　　 [34] Marion, J.?L.,“La raison du don”,In Philosophie, Paris, Editions de Minuit, 2003: 3~5.