1
哲學(xué)并不觸及科學(xué)的向下運用允懂，科技的環(huán)節(jié)空骚。它處理的東西關(guān)乎科學(xué)的如何產(chǎn)生出來的，作為科學(xué)的原因的東西驶忌。前者是一種向下運用的思維矛辕。后者涉及的是通過反思對于邏輯的認(rèn)知。

2
生命的本真 天真付魔，在于一種姿態(tài) 一種不滿足的邏輯的持有聊品。它是一種形式，其不滿足為任何經(jīng)驗的承接留下空位几苍。是一種邏輯在先的情況翻屈。
而經(jīng)驗在于目的和訴求在先，它們規(guī)范著怎么想和做妻坝。這樣的生命的所思是滿足的伸眶，沒有為未知留下空位。對于處于其理念的籠罩之下的東西刽宪，能游刃有余厘贼。對于超出其經(jīng)驗或理念的東西，驚慌失措圣拄。
而本真或天真的生命能坦然面對任何未知和自身的無知涂臣。能聞過則喜，能有求知的饑渴售担。樂于探索自身的邊界赁遗，尋找頭腦里僵化頑固的觀念，尋求受到敲砸而為認(rèn)知砸開一條縫隙族铆。

3
用意識的內(nèi)容來看岩四，意識就其首先直接給出來的是不滿足的概念，然后是這概念所刻畫的對象的東西哥攘。這里剖煌，對象作為概念的構(gòu)造物，構(gòu)造的結(jié)果逝淹。在實踐里耕姊，意識是不滿足的理念作為先于一切實在的理念的條件的東西≌て希基于一套作為方法論的辯證法茉兰，作為不滿足的機制或邏輯，在經(jīng)驗的勾連中產(chǎn)生出實在的理念來欣簇。在有意識地规脸，有步驟或有方法地產(chǎn)生出真的實在的理念而言，善作為日喻中產(chǎn)生知識和真理的太陽熊咽。
善作為實踐領(lǐng)域的倫理學(xué)的邏輯莫鸭。它適用于一切有意識的思、言和行横殴。論證是思想和理念上用作為知識和真理來要求自身被因。求真是一種有意識的訴求及其實踐，想到和做到衫仑。

4
古代 蘇格拉底的倫理學(xué)的邏輯突出的是作為分析產(chǎn)物的分析命題梨与，善落到作為方法論的辯證法上。它是非實在的惑畴，作為實在的理念之為真的原因或必要而不充分條件蛋欣。它是形而上學(xué)。
而近代的倫理學(xué)如贷，考慮的是實在的倫理命題陷虎。它以具體的事情的應(yīng)然與否為目的，基于根據(jù)的指出杠袱。

5
出于自身的負(fù)擔(dān)而發(fā)問 迫切如底火點著的子彈出膛
任何問題的提出及其解決 都為自身的存在揭示出路
如果說這是游戲 它壓著身家和性命

撥動一根絲弦 認(rèn)知的觸角在混沌曖昧處試探
沒有性命在后壓軸 這撩撥愚蠢 無聊
真是一切價值的條件

審美就是這樣撥動絲弦

6
生存 存在是生存的組成尚猿。看生存和存在的定義楣富。

7
只要誠實地面對自身凿掂，就在承擔(dān)其自身整體審視的統(tǒng)一的責(zé)任，就會發(fā)問，以及尋求解答庄萎。尋求那個統(tǒng)一的一踪少，那個整體統(tǒng)一為一個東西的軸心的一。多的統(tǒng)一的要求糠涛，基于一的揭示而得到解決援奢。
誠實面對自身，了解自己忍捡，是起點集漾。一條未知的路，其終點是回到自身砸脊。它前往回到自身

8
關(guān)于我思的存在的斷言具篇。賈克防 笛卡爾
內(nèi)含怎么理解？

賈克防 內(nèi)含 把握我思的內(nèi)容或思想的內(nèi)容時凌埂，把握其自身驱显。
既然同一個思想,在直接把握其思想內(nèi)容的同時，又直接把握其自身的活動侨舆。那么,我們還可以知道,前面的所說的對思想內(nèi)容的直接把握的意識與這里所說的內(nèi)含意識實際上只是同一個意識秒紧。因此,所謂內(nèi)含意識也就是思想的自我意識,思想通過內(nèi)含意識獲得了自己與自己的關(guān)系。內(nèi)含意識既然與對思想內(nèi)容的意識是同一個意識,那么只要思想能夠意識到其內(nèi)容,那么就必然能夠意識到其自身也就是說挨下，思想就其本性必然包含若一種自身關(guān)系熔恢。所謂“內(nèi)含意識”或者“自我意識”的說法,只是對這種自身關(guān)系的標(biāo)記。實際上,正是因為這種自身關(guān)系的必然性,笛卡爾認(rèn)為臭笆，“關(guān)于思想和存在的內(nèi)含意識是所有人因天賦而具有的[···....]實際上叙淌，我們不可能不具有”。(CSM II 285AT VII 422)所以當(dāng)?shù)芽栆朔Q思想是心靈的本性的時候(CSMK357愁铺，AT V221;CSM I 382鹰霍，AT59)他看到的是思想是必然地自身關(guān)聯(lián)的。并且,由于思想是必然地自身關(guān)聯(lián)的茵乱，這種必然的自身關(guān)系是由思想的本性而成立的,它不依賴于任何具體的茂洒、經(jīng)驗的心靈活動的任何特性,這使得笛卡爾能夠宜稱,這就構(gòu)成了思想因而是心靈的本性:“我認(rèn)為,思想,或者說,思考的本性,構(gòu)成了人類心靈的本質(zhì),也是非常不同于任何具體的思考活動的∑拷撸”(CSMK 357督勺，AT V221)也是因為這個理由,內(nèi)含意識對思想活動的把握也必定不包含對任何具體心靈活動的任何具體特性的認(rèn)知內(nèi)容,它只能包含著“思考”的本性這一內(nèi)容由此.我們也理解了“我思”知識的確定性并不需要承諾意識的透明性,因為,它只意味著對“我思”這普遍的思想本性的認(rèn)識。

對思想內(nèi)容的直接把握的意識 與這里所說的內(nèi)含意識實際上只是同一個意識斤贰。那么自我意識就是不需要條件的東西么智哀？只要存在意識，就總是存在自身意識荧恍？
思想是判斷瓷叫。是不是可以這么斷定？
假設(shè)可以。分析思想或判斷的形式或構(gòu)造摹菠，考察命題的一般形式盒卸，就可以看到其中總是存在一個自身意識的統(tǒng)一：在命題中總是存在系詞be。而系詞be指出的就是思想上的一種自身意識辨嗽。思想以系詞為自身構(gòu)造的形式世落，其自身之內(nèi)就包含著自身性≡阈瑁或者說，思想是理性的產(chǎn)物谷朝，弗雷格說思想是客觀的洲押，雖然思維是主觀的≡不耍康德的表象是主觀的杈帐，但是主觀表象雜多的統(tǒng)一所產(chǎn)生的經(jīng)驗是客觀的。

9
蘇格拉底的非實在的理念专钉，線喻四分里從概念到概念的思辨的理念挑童，是關(guān)于靈魂的一般談?wù)摗＞唧w的東西和實在的理念作為靈魂的組成部分跃须。而關(guān)于靈魂的一般談?wù)撜镜穑傅氖亲鳛閷τ趯嵺`中任何東西的談?wù)摗Ｆ渲泄蚕嗷蚬餐钟械臇|西的談?wù)摴矫瘛＿@就是純思辨的理念尽楔，它是非實在的，而先于實在第练。
靈魂和亞里士多德的實體可以類比阔馋。實體有兩層含義，作為范疇的實體和作為個別某物的第一實體娇掏。靈魂也有作為實在的具體的靈魂呕寝，和作為任何具體的靈魂中共同分有的形式。后者就是作為單純思辨的理念婴梧。這就是蘇格拉底談到的智慧 理性 正義下梢，真理和知識，善志秃。其中怔球，善有作為其余理念的原因。善處于線喻四分之內(nèi)么浮还？

通過理念談?wù)摰氖顷P(guān)于靈魂的邏輯配置的東西竟坛。“先天邏輯”的先天是多余的表述。只要指出邏輯配置就夠了担汤。邏輯總是關(guān)于某個東西的邏輯涎跨。總是基于指出來的東西而言的邏輯崭歧。先天邏輯這個表述使得它似乎是脫離關(guān)于具體東西的談?wù)撚绾埽鳛槿魏螙|西的談?wù)摰倪壿嫛＿@是不對的率碾。比如理念叔营、善，就是基于實踐領(lǐng)域的談?wù)摰倪壿嬎住ｋx開實踐領(lǐng)域的討論绒尊，就沒有善可言。就此邏輯總是作為關(guān)于特定事情的談?wù)摱宰兄啵味蠈W(xué)的邏輯婴谱，和語言游戲中的語法考察類似，語法總是作為語言游戲的理解和使用中的邏輯配置躯泰，雖然后者并非形而上學(xué)的邏輯谭羔。

10
這里舉例對于想象或表象相對的，是夢麦向∥谅悖可見這里對于表象的懷疑不是懷疑現(xiàn)象本身表達(dá)事實，而是懷疑這種表達(dá)表象是不是真的相應(yīng)于事實磕蛇。而表象這種形式本身沒有疑問

空間看作客觀的景描，歸于對象。顏色看作第二性秀撇，歸于主體的主觀方面超棺。這可以看作對于表象作為知識的形式的一種看法。笛卡爾的懷疑不在于這里呵燕，而是基于不懷疑這點棠绘，但是懷疑真假。感知和夢的區(qū)別

我之前的點再扭，是懷疑空間是不是不一定歸于客觀對象氧苍，而是歸于主觀形式》悍叮康德似乎是這么看的

感知和夢的區(qū)別里让虐，空間廣延是一樣的。夢的例子反對的包括空間不屬于客觀么罢荡，也屬于主觀赡突，和感覺紅一樣第二性对扶？
夢在于真假還是在于虛構(gòu) ？

似乎空間在笛卡爾屬于客觀惭缰，而夢和感知的區(qū)別在笛卡爾在于真假浪南，而非徹底的虛構(gòu)。

虛構(gòu)在于比如一個獨角獸漱受，假的比如笛卡爾在和我聊天络凿。笛卡爾存在（存在過），但是他沒有和我聊天昂羡。獨角獸則是不存在的東西絮记。這個世界上沒有一個獨角獸。

真假和虛構(gòu)的區(qū)別紧憾，在于我擔(dān)心笛卡爾的懷疑把空間本身都作為可疑的而擱置掉到千。這樣會帶來后面知覺本身的可疑。

笛卡爾對于夢考慮只是真假問題赴穗，在和知覺相對的比較之中

但是反過來，如果把空間歸于客觀膀息，那么笛卡爾就預(yù)設(shè)了空間的存在般眉，而非僅僅預(yù)設(shè)我思的存在

沉思二突出來理智在感知中的作用∏敝В或者說甸赃，理智作為感知的形式因，必要條件冗酿。
笛卡爾的問題在于把理智的存在看作唯一確定的東西埠对。其余的東西要從其中推演出來。類比語法不對實在負(fù)責(zé)裁替∠盥辏或?qū)τ趯嶓w做形式和質(zhì)料的兩分。語法和實在弱判，形式和質(zhì)料襟沮，是邏輯上不同位置的劃分，它們之間不存在一個通約化歸于另一個的情況昌腰。

和理念正義和城邦的正義類比开伏，蘇格拉底通過這個類比要突出來的是善，善作為一種分析和論證的方法遭商。城邦的正義是隨時代背景變動的固灵，但是倫理學(xué)的邏輯，善劫流，作為方法論的辯證法卻是不變的巫玻。是超越時代背景的本體丛忆。
笛卡爾著眼于知識論發(fā)起沉思。我思或理智的存在作為變化的觀念的前提大审，觀念作為知識而言還是可疑蘸际，比如夢里的東西不是真的，但是觀念要作為知識需要一種本體論承諾：我思或突出理智的存在徒扶，物體的存在粮彤，以及作為一切東西的創(chuàng)造者或造物主基于實踐領(lǐng)域的邏輯配置它為自身所造就的一切的統(tǒng)一或一的存在負(fù)有責(zé)任。造物主為造物（觀念和理智結(jié)合的我思 物體）之間的統(tǒng)一背書姜骡。全知全能為理智和觀念反映事物的可能性或兩者之間在其上相等的邏輯空間背書导坟。全善，不欺騙圈澈，為邏輯空間之下的經(jīng)驗判斷的真負(fù)責(zé)惫周。

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盆景 病梅 以不批判完全接受局限條件，缺乏倫理命題的審視空間康栈，看做絕對空間递递，而把人的受經(jīng)驗所規(guī)定為經(jīng)驗所塑造的人格看作人格完全的可能性空間。濫用的情商這個概念啥么，把螺螄殼里做道場發(fā)揮的淋漓盡致登舞。

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哲學(xué)是關(guān)于或者無限的東西（本體論）或者普遍的東西（邏輯）的談?wù)摗?/p>

認(rèn)識論上不可能的東西，關(guān)于其本體論的談?wù)撌强赡艿拿矗?br> 基于一種確定的認(rèn)識論上在先的東西的原因的存在悬荣，它是理性的機能的運用菠秒，可以談?wù)撟鳛樵虻臇|西的存在。但是理性的運用對于原因的談?wù)撀扔兀瑑H僅可以談?wù)撈淅響?yīng)存在践叠，而不能在認(rèn)識論上對其存在具有作為認(rèn)識論上在先的東西的原因之外別的運用的談?wù)?/p>

13
問題意識在于雜亂的多之中基于統(tǒng)一的機能或要求作出了初步整理，基于某些邏輯歸攝到有限的若干東西里嚼蚀，由此對于總體的統(tǒng)一提出某種統(tǒng)一的要求禁灼。這里提供出來若干事實作為有待統(tǒng)一的材料，并且這里的統(tǒng)一也是基于某種線索而可以歸攝到一個整體中來驰坊，先于這個整體的一的含義的得到揭示匾二。這就是基于多的統(tǒng)一的存在，原因的存在在先于原因的內(nèi)容被確定地指出來拳芙。這里的原因的存在可以和弗雷格句子意謂真作為語境考察的產(chǎn)物相類比察藐。后者基于句子意謂真而使句子中名稱的含義、對象舟扎，從基于名稱本身而給出來的含義分飞，作為還是關(guān)于任何東西的談?wù)摰那闆r睹限，進(jìn)到為概念所謂述或刻畫。前者通過原因的存在的指出，而給出原因的探究的線索。這里是本體論上存在的斷言，為認(rèn)識論向本體的上升指出提出要求。
指出多，指出統(tǒng)一的存在靠汁，使如何一的形式作為多和一之間的階梯的揭示作為回應(yīng)這個問題的任務(wù)踢星。
問題的回答總是要基于問題作為給出來的一個斷裂的多和一藏否，問題的回應(yīng)在于對于要看做一個統(tǒng)一之下的多之間某種或者內(nèi)在的因果基矮，或者基于另外的軸心作為它們的統(tǒng)一的原因。

14
觀念或意識督笆，和對于這觀念的意識娃肿。前者作為一種最先直接給出的東西咕缎，但是它并非思想。對它的意識產(chǎn)生思想料扰。
譬如這個蘋果是紅的凭豪，更貼切是這東西是紅的。這里就有康德的量和質(zhì)作為數(shù)學(xué)而非力學(xué)的知性部分的作用晒杈。笛卡爾的觀念套用在康德的感性知性的劃分里嫂伞，觀念一方面可以看作并非有意識的東西，就是那些看作一個的聚攏到一個整體下面來的雜多的最初的統(tǒng)一拯钻。這就是圓帖努，紅，這樣的東西粪般。它們還不能用語言中的命題來表達(dá)拼余。因為任何命題總是奠基于實體和屬性的關(guān)系而言。
思想總是判斷亩歹。那么作為量和質(zhì)的運用匙监，它們是判斷么？是判斷小作，但是這判斷還稱不上命題亭姥。它們是對于看作一個的多的union的判斷，而非對于實體的性質(zhì)的判斷躲惰。而union還并非實體致份，它還只是一種多的看作一個的東西，這個東西是什么恰恰是知性中量和質(zhì)的運用的產(chǎn)物础拨。這里所是的什么包括實體和屬性但是并不指兩者置于關(guān)系中進(jìn)一步的統(tǒng)一氮块。那是力學(xué)性范疇的工作绍载。
回到笛卡爾對于觀念和思想的區(qū)分。它們相應(yīng)于康德的數(shù)學(xué)性范疇的產(chǎn)物和力學(xué)性范疇的產(chǎn)物滔蝉。思想的單位是命題击儡，實體和屬性的關(guān)系，或句子蝠引。記憶總是基于命題之上的東西阳谍，是一種命題化的語言所表達(dá)的東西。而觀念作為數(shù)學(xué)性范疇的產(chǎn)物螃概，它還不是命題矫夯，倒是命題的部分的東西。它們是命題的得以可能的材料性預(yù)備吊洼。

union是多的聚攏训貌。它還不是一。判斷它是一個圓冒窍，或一個蘋果递沪，這里還要基于圓，和蘋果的概念综液。并且這里圓和判斷的判斷也有不同款慨。前者是一種物理的刻畫的概念，后者卻是一種用法谬莹，或文化的概念檩奠。
判斷它是一個圓，它是紅的之間附帽，并不存在條件關(guān)系缓苛「蚕恚或者說無所謂先后泻仙。實體和屬性分別的判斷是基于同一個union的聚攏的不同數(shù)學(xué)性范疇的運用的產(chǎn)物哈踱。
但是圓送悔，紅的判斷慢显，和蘋果的判斷之間，具有條件關(guān)系欠啤。我斷言這個東西是一個蘋果荚藻，總是基于它是圓的，是紅的洁段。以及更多的物理刻畫的性質(zhì)应狱，和用法的刻畫。前者比如性質(zhì)上表層祠丝，中間的東西和最里面的東西的區(qū)分疾呻。后者比如吃一口除嘹，味道如何。最后得到蘋果的判斷岸蜗，表層中間和最里面的物理性質(zhì)的區(qū)分判斷為皮肉和核的區(qū)分尉咕。

回到笛卡爾的我思。他通過夢和清醒的區(qū)分璃岳，懷疑的不是觀念對于事物的把握的可能性年缎，而是真假×蹇叮或者說单芜，承認(rèn)思想作為邏輯形式上的客觀性，而懷疑一種邏輯形式在現(xiàn)實中的實然犁柜。作為框架的空間洲鸠，不是笛卡爾所懷疑的。他懷疑的是空間中的這一個是清醒時的觀念或者夢的虛構(gòu)而為假赁温。
通過可能作為虛構(gòu)所懷疑的坛怪，不是作為框架的空間的存在，而是空間中的這一個的可疑股囊。
但是笛卡爾通過懷疑抓住的是我思的存在袜匿。我思在前面的討論里，指出的是記憶和反思的東西稚疹，有別于作為當(dāng)下意識的這一個居灯。后者還不是有意識。在這里内狗，后者作為意識的對象本身就是思維運動怪嫌，它產(chǎn)生思想。這思想和無意識的意識之間柳沙，存在邏輯上的區(qū)分岩灭。前者本身在形式上作為以后者為對象的判斷，這種構(gòu)造赂鲤，指出思想內(nèi)含無意識的意識或觀念噪径，以及對它的概念把握的判斷兩個部分。笛卡爾抓住思想中判斷這種形式作為理智的機能的運動的不可置疑数初。
回到我思的存在的論證找爱。之前討論基于對我思的懷疑。這里的我思是觀念泡孩。對于觀念的懷疑本身構(gòu)成一個思想车摄。它是對于任何觀念的懷疑。這個懷疑具有思想的一般形式。這思想的形式作為理智的工作在我思中是不可懷疑的吮播。
笛卡爾通過對于任何觀念的懷疑恰恰給出了一個我思的一般形式或邏輯形式变屁。懷疑本身給出了一個存在的形式上的范本或摹本。指出了一個類似理念的東西的存在薄料。
這里存在兩條思路敞贡。一條是把作為觀念的我思，和作為對它懷疑的我思摄职，看作兩個分離的意識來討論誊役。另一條是基于一種分析在一種整分關(guān)系上分析思想，討論我思作為思想的形式的存在谷市。

我思作為一種形式或構(gòu)造在笛卡爾蛔垢，基于觀念出發(fā)對于觀念的懷疑而被揭示是無可置疑的存在。但是從觀念出發(fā)同樣還可以指出空間形式的不可置疑迫悠。這樣的話就是康德劃分為感性形式和知性形式的認(rèn)識論鹏漆。
觀念作為知識，本來有兩方面的支撐创泄。一方面是我的理智艺玲，作為觀念的形式的部分。另一方面是作為觀念的客觀實在性性方面的空間形式鞠抑。笛卡爾只突出了前者饭聚。這造成觀念作為知識不能在自身之內(nèi)具有充分的或足夠的支撐或根據(jù)。從而只能尋求作為造就我和事物的同一個造物主的存在來為我的觀念和事物之間的相應(yīng)搁拙，使得觀念作為知識作為本體論上的承諾的橋梁秒梳。造物主維系了觀念和事物之間的相應(yīng)的可能。但是箕速，這里造物主的存在和觀念作為知識的可能之間是一種互相依托的關(guān)系酪碘。這里并沒有先指出造物主的存在然后使得知識得以可能。這還是作為本體論試圖論證的東西盐茎，而非認(rèn)識論上明證的事實兴垦。

康德的方案，則保留了笛卡爾的我思字柠、理智滑进，歸于知性。并且同時接受現(xiàn)象的形式的空間募谎。不同的是，造物主 我存而不談阴汇。
在笛卡爾的本體論数冬，造物主的存在提供了觀念和事物之間的相應(yīng)的承托，而非觀念和事實之間某種內(nèi)在的聯(lián)系。在康德拐纱，物自體和現(xiàn)象兩分铜异。知識僅僅局限于現(xiàn)象的知識。而并不去談?wù)撐镒泽w的知識秸架。笛卡爾的理論通過造物主的存在的承托起觀念和事實的同構(gòu)揍庄。康德的理論則基于現(xiàn)象的認(rèn)知討論知識东抹。在笛卡爾那里蚂子，空間是某種歸于事物的客觀實在。在康德缭黔，空間是主觀的感性形式食茎。但是后者局限于現(xiàn)象之內(nèi)談?wù)撝R而非經(jīng)驗作為物自體的知識。這里的二元分裂馏谨，使得一切知識最后在作為關(guān)于物自體的知識時别渔，還是斷裂的。它不是笛卡爾追求的知識惧互。兩者策略不同哎媚，得失不同。

笛卡爾的我思的存在喊儡，可以看作通過對于觀念的懷疑拨与，置疑的是觀念或意識的內(nèi)容，但是這置疑抽掉意識的內(nèi)容之后余下來的一個關(guān)于任何意識的處理的理智的形式管宵，卻是總是如此這般存在的東西截珍。這里我思的存在突出來的是理智的存在，而非觀念或意識的內(nèi)容的存在箩朴。意識的內(nèi)容在這里指的是它作為知識所揭示的事物的存在還是那意識作為主觀的東西本身的存在或發(fā)生岗喉？笛卡爾通過夢來反駁意識的可靠性，說明觀念在笛卡爾是作為知識的可靠性炸庞。而非指觀念本身存在或意識本身存在的可靠性確定性的懷疑钱床。
而笛卡爾為了知識的可能的目的要首先尋找一個可靠的確定的東西。這就是我思的存在埠居。這我思指的就是任何作為知識的思想查牌，其總是具有的思維的形式的東西。笛卡爾的問題在于我思和主體我之間的捆綁滥壕，而從行為或思維跳躍到主體纸颜，進(jìn)而跳躍到作為我思的形式的原因、一個全知全能至善的我思的存在绎橘，作為相應(yīng)于它的存在者——就是造物主——的存在胁孙。主體 造物主 事物，它們都是作為觀念和我思的外部的腳手架或框架性的東西，笛卡爾的思路是擴(kuò)大到造物主作為我思之外的東西又反過來回到我思之中涮较，但是擴(kuò)大時僅僅指出我的存在稠鼻，反過來時我的存在不只是作為我思的主體的指出，而是指出一種我對于我思的內(nèi)容而非只是對于我思的存在的先驗判斷的運用狂票。

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因此 我 假定 凡是 我 看見 的 東西 都是 假的候齿； 我 說服 我自己 把 凡是 我 裝滿 了 假話 的 記憶 提供 給我 的 東西 都 當(dāng)作 連 一個 也沒 有 存在 過。 我 認(rèn)為 我 什么 感官 都沒 有闺属， 物體慌盯、 形狀、 廣 延屋剑、 運動 和 地點 都不 過 是在 我 心里 虛構(gòu) 出來 的 東西润匙。 那么 有 什么 東西 可以 認(rèn)為是 真實 的 呢？ 除了 世界上 根本 就 沒有 什么 可靠 的 東西 而外唉匾， 也許 再也 沒有 別的 了孕讳。

這里形狀是個別的形狀。廣延什么意思巍膘？就是在一定空間之內(nèi)物質(zhì)的連續(xù)綿延厂财。可見笛卡爾這里懷疑的不是空間本身峡懈，而是物體處于空間中總是具有的個別的形狀璃饱，個別的廣延。

除了 世界上 根本 就 沒有 什么 可靠 的 東西肪康。這里并沒有否定空間本身

它否定的是空間中具體基于具體的觀念認(rèn)識到的這東西那東西的確定性荚恶。
我不是感官和身體。它是造物主的形式的實在落到感官和身體之上的某種運用磷支，用法：我思谒撼。

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理性 正當(dāng)想來容易，做起來很難雾狈。理念總是存在的廓潜，這是作為人的天性的理性使然。這里要對人的理性在求知中的作用作一個區(qū)分善榛。一方面辩蛋，是提出原因的要求，對于變化和雜多的東西提出統(tǒng)一的要求移盆。另一方面悼院，是探究基于什么得以達(dá)成這統(tǒng)一。作為對于統(tǒng)一的要求的回應(yīng)咒循，可以是還沒有根據(jù)的設(shè)想据途，也可以是有根據(jù)的想钮呀。就是說，理性作為原因的要求的天性昨凡，它總是要求一。并且在根據(jù)意識之先蚁署，它就已經(jīng)在這要求的回應(yīng)里發(fā)動運用了便脊。產(chǎn)生出來的就是一種沒有根據(jù)的思想」飧辏基于看到的東西哪痰，想到的東西，同一個層面上做原因的東西的考慮久妆。為語言的表層語法所牽引晌杰，達(dá)成的不是真實的理解和實踐。其結(jié)果就是沒根據(jù)的想筷弦，它總是做不到肋演。
理念總是存在的。但是在對它提出作為真理和知識的要求之先烂琴，它還是不能做到的東西爹殊。空想奸绷。理性 正當(dāng)不以理念為條件梗夸，而是以作為知識和真理的實在的理念為條件。具體的理性 正當(dāng)要能做出來号醉，始終要以具體的或?qū)嵲诘闹R為條件反症。
回到人品風(fēng)貌的理性 正當(dāng)，就是靈魂中的理性和正當(dāng)畔派。這里不是指實在的東西铅碍，而是一種非實在的理念，源于善的思辨而產(chǎn)生出來的知識和真理作為實在的理念的產(chǎn)生出來的方法父虑，絕對原理该酗。或者說實在的理念通過有根據(jù)地自己去把它們塑造出來士嚎，它們把真理和知識作為自身內(nèi)含的性質(zhì)呜魄，基于總是有根據(jù)地想。靈魂通過踐行有根據(jù)地想莱衩，它總是走在真理和知識之中爵嗅。這導(dǎo)致靈魂的嚴(yán)謹(jǐn)，節(jié)制笨蚁，它以根據(jù)為推理中前進(jìn)的臺階路徑睹晒。它并不離開根據(jù)做任意的想象趟庄。至少它區(qū)分自身的想中任意的和有根據(jù)的，不把前者放到理念中來伪很。把真作為理念的邏輯配置戚啥。只去踐行為真的理念，而擱置空想锉试，不把它們作為軸心放入到實踐中來猫十。經(jīng)過了所考慮的現(xiàn)實中的種種東西的真的審查，靈魂就能煥發(fā)出一種應(yīng)理性和正當(dāng)而有的坦蕩呆盖。使得靈魂成為理性的正當(dāng)?shù)耐显疲沟美硇院驼?dāng)成為靈魂的性質(zhì)，而非追求的理想应又。這性質(zhì)奠基于時刻的對于根據(jù)的落實的有意識自覺宙项，而非某種造物主那般只要想就是合乎真理的情況。有意識對于它來說是不必要的株扛∮瓤穑或者說理性對于根據(jù)的認(rèn)知對于造物主是沒必要的，造物主沒有任意的空想席里，它只在合乎根據(jù)的對于真理不是論證而是直觀之中而想和做叔磷。由于真理和知識的具有，全知奖磁，使得做起來容易到想到就是做到改基。考慮我們在任何一門技巧或技術(shù)的使用中咖为，對于技術(shù)的熟能生巧秕狰，一些原來很難的事情可以輕易做到。造物主的全知比最熟能生巧還要熟練和有技巧躁染，庖丁解牛游刃有余鸣哀，以致對它從來無礙。阻礙在于本來可以在一分為多之處不去分離而是外力破壞為一的自身構(gòu)造力所拒吞彤。

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問題意識基于人的某種天性我衬。或理性饰恕∧痈幔基于確定的可以談?wù)摰牟煌瑬|西，基于理性認(rèn)識到它們之間需要協(xié)調(diào)統(tǒng)一埋嵌，從而提問它們之間如何協(xié)調(diào)統(tǒng)一破加。這樣的提問本身是合法的。
而對于問題的回應(yīng)雹嗦，任何統(tǒng)一的方法都要落實其設(shè)想的根據(jù)范舀。這落到根據(jù)上就是相應(yīng)于問題意識基于統(tǒng)一的要求作為理性的先天機能合是，對其回應(yīng)的方法論上的先天邏輯的指出。根據(jù)的要求作為方法論是一種非實在而先于實在的理念锭环。對于實踐中向下運用而言聪全，它是非實在的「ū纾或者說它還不能用作實在的理念荔烧，用來規(guī)范具體的遵從規(guī)則的一步步。但是就靈魂作為從無到有汽久，在世界中落腳的東西而言——任何世界中的事物都不是靈魂所固有的或先天的本質(zhì)的東西，它們偶然地作為靈魂的東西——靈魂的本質(zhì)在于其非實在性踊餐。而根據(jù)的要求恰恰就是使得靈魂中產(chǎn)生的任何理念總是為真的原因景醇。它是靈魂對于自身就理念而言提出真理和知識的要求。使得靈魂的內(nèi)容之中內(nèi)含或蘊含真理和知識吝岭，作為真理和知識三痰，使得結(jié)果對于自身需要的符合而達(dá)成靈魂本身的一種有意識或?qū)τ谧陨淼囊环N認(rèn)知。理性在本體論上是人對于自身的認(rèn)知窜管，洞見或遠(yuǎn)見的結(jié)果散劫，在認(rèn)識論或?qū)嵺`中它產(chǎn)生出本體上符合人對于自身需要的結(jié)果的東西。貫通本體論和認(rèn)識論的理性幕帆，其原因恰恰就是理念的本體自身：作為意識或我思的絕對原理的對于根據(jù)的要求获搏，使得我思總是作為有根據(jù)的斷言。在知識的探究這思維的實踐中失乾，作為絕對原理的對于根據(jù)的要求常熙，它就是非實在的真理和知識本體。這也就是善作為最大的或最基本的在先的知識碱茁。善作為知識裸卫，和正義的定義作為知識，先天協(xié)調(diào)：善作為正義的先天形式纽竣，理性對于欲望的統(tǒng)轄中形式上先天的多和一的關(guān)系墓贿。w說哲學(xué)命題都是分析命題，是這樣的蜓氨。這里的分析聋袋，形式的分析而非經(jīng)驗的分析。形式的分析指出來的语盈，蘇格拉底的非實在的理念作為實在的理念的原因舱馅，就是范例。它突出來的是實在的東西之中非實在的形式的邏輯框架刀荒。這框架在經(jīng)驗之中處于日用而不知的情況代嗤。一旦經(jīng)驗問題在尖銳的沖突中產(chǎn)生對于邏輯的明辨為條件或原則的需要棘钞，不是憑經(jīng)驗本身可以調(diào)和——基于一種單質(zhì)的同一性中量之間的比較而判斷——時，邏輯本身突出或?qū)τ谶壿嫷恼J(rèn)知就成為知識和理性的條件干毅。

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讀書的第一步宜猜，或者基于自身問題意識的浮現(xiàn)選擇相應(yīng)題材的書，或者對一本初看不懂但是有味有興趣的經(jīng)典硝逢，耐心 沉靜下來姨拥，在細(xì)讀論證之先，體察其問題意識渠鸽。認(rèn)識其問題叫乌，基于它也成為我的問題之后，接著讀其論證徽缚。問題不能懸空憨奸。如果一個問題不成為我的問題，哲學(xué)的閱讀就失去了理解的過程中可以借力的軸心凿试。