內(nèi)容簡介
12世紀以后糯景，朱子哲學以理性本體拴泌、理性人性、理性方法為基點的理性主義哲學肛炮，不僅是中國的思想止吐，也是近世東亞各國占主導地位或有重要影響的思想體系。東亞朱子學在體系上是內(nèi)在一體的侨糟，但中國朱子學碍扔、韓國朱子學、日本朱子學又有各自的關注焦點秕重，形成了朱子學的多元面貌不同。本書首先對朱子的哲學思想進行全面剖析，繼之以此為參照溶耘，通過對李退溪套鹅、李栗谷、宋尤庵汰具、林羅山等韓國卓鹿、日本著名理學家思想的研究，勾勒出朱子哲學思想在東亞的完整面貌留荔，展示了歷史上朱子學體系邏輯發(fā)展的多元可能性吟孙。
序言
本書所包含的東亞儒學研究，主要是對中國聚蝶、韓國杰妓、日本歷史上的朱子學所做的研究，因此以下就東亞朱子學的研究談一些看法碘勉。
?朱子是南宋著名哲學家巷挥，儒學大師，在中國哲學史和儒學史上占有極為重要的地位验靡。他一生學術成就十分豐富倍宾，教育活動也非常廣泛雏节，他在古代文化的整理上繼往開來，他所建立的哲學思想體系宏大精密高职，他的思想學說體系在古代被稱為朱學钩乍。近代學術亦稱朱學為朱子學，這是狹義的用法怔锌，廣義的朱子學則包括朱子的門人弟子后學以及歷代朱學思想家寥粹。因此研究東亞朱子學，必須以研究朱子思想為基礎埃元。
?在歷史上涝涤，朱子哲學以理性本體、理性人性岛杀、理性方法為基點的理性主義哲學不僅是12世紀以后中國的主流思想妄痪，還曾廣泛傳及東亞其他地區(qū)，在近世東亞文明的發(fā)展上產(chǎn)生了巨大的影響楞件，發(fā)揮了重大的作用。在韓國歷史上裳瘪，朱子學在高麗后期已經(jīng)傳入朝鮮半島土浸，在李氏朝鮮朝逐步發(fā)展，在16世紀后半期達到興盛彭羹。朝鮮朝崇尚朱子學黄伊，使得直到19世紀朱子學一直都是韓國的主流學術，居于正統(tǒng)地位派殷。韓國歷史上的朱子學多被稱性理學还最，韓國朱子學促成了朝鮮朝時代的學術繁榮，也形成了韓國性理學具有自己特色的理論發(fā)展毡惜。
?總的說來拓轻，朝鮮時代的朱子學，如李退溪经伙、李栗谷扶叉，對朱子有深刻的理解，對朱子哲學的某些矛盾有深入的認識帕膜，并提出了進一步解決的積極方法枣氧，揭示出某些在朱子哲學中隱含的、未得到充分發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)垮刹。
?比較起來达吞，朝鮮朝性理學討論的“四七”問題，在中國理學中雖有涉及荒典，但始終未以“四端”和“七情”對舉以成為討論課題酪劫，未深入揭示朱子性情說中的矛盾之處吞鸭。在這一點上朝鮮時代的性理學有很大的貢獻。朝鮮時代的朱子學的“四七之辯”看到了朱子哲學中尚未能解決的問題而力求在朱子學內(nèi)部加以解決契耿÷鞔螅“四七之辯”等韓國朱子學的討論顯示出，朝鮮朝的朱子學家對朱子哲學的理解相當深入搪桂，在某些問題和方面有所發(fā)展透敌，在這些方面的思考的深度上都超過了同時期中國明代的朱子學。同時踢械，16世紀的韓國朱子學對明代正德酗电、嘉靖時期的陽明心學以及羅欽順的理學思想皆從正統(tǒng)的朱子學立場作出了積極的回應和明確的批判。在這方面也超過了明代同時期的朱子學内列。
?這顯示出撵术，只有把朱子學研究的視野擴大到整個東亞的范圍，才能看到朱子學與陽明學的深度對話话瞧，而這僅僅在中國理學的視野中是無法看到的嫩与。如果說在中國明代的學術思想中看不到朱子學的內(nèi)部批評（如對于羅欽順的批評），看不到朱子學對陽明學的同時代的深度理論回應交排，那么這些都可以在朝鮮朝的朱子學里找到划滋。韓國朱子學的討論表明，新儒學即性理學的討論空間在中國和韓國之間已經(jīng)連成一體埃篓，成為共享共通的學術文化处坪。可見研究朱子學架专、陽明學及其回應與互動同窘，必須把中國和韓國的性理學綜合地、比較地加以研究部脚。
?在歷史上想邦，從東亞文化圈的觀點來看，朱子學及其重心有一個東移的過程委刘。明代中期以后案狠，朱子學在中國再沒有出現(xiàn)有生命力的哲學家，雖然朱子學從明代到清代仍然維持著正統(tǒng)學術的地位钱雷，但作為有生命力的哲學形態(tài)在中國已經(jīng)日趨沒落骂铁。
?而與中國明代中后期心學盛行剛好對應，16世紀中期朱子學在韓國獲得了發(fā)展的活力罩抗，達到了相當?shù)纳疃壤郑熳訉W的學者群體也達到了相當?shù)囊?guī)模。16世紀朝鮮朝朱子學的興起和發(fā)達套蒂，一方面表明了朝鮮性理學的完全成熟钞支，另一方面也表明朱子學的重心已經(jīng)移到韓國而獲得了新的發(fā)展茫蛹、新的生命，也為此后在東亞的進一步擴大準備了基礎和條件烁挟。如果說退溪婴洼、高峰、栗谷的出現(xiàn)標志著朱子學的中心在16世紀已經(jīng)轉(zhuǎn)移到韓國撼嗓，此后柬采，當17世紀以后朝鮮后期實學興起，朱子學的重心則進一步東移且警，朱子學在整個東亞實現(xiàn)了完全的覆蓋粉捻，使得朱子學真正成為了近世東亞文明共同分享的學術傳統(tǒng)，成為東亞文明的共同體現(xiàn)斑芜。
?因此肩刃，雖然朱子是東亞朱子學的根源，但中國朱子學與韓國朱子學杏头，不是單一的根源與受容的關系盈包，朱子學文化的中心，在東亞的視野下是可以移動的醇王。沒有東亞的視野呢燥，就不能了解東亞文明中朱子學中心的轉(zhuǎn)移、變動厦画。
?近世以來（中國明清時代、韓國朝鮮時代滥朱、日本江戶時代）東亞各國朱子學使用共同的學術概念根暑，具有共同的問題意識，認同共同的學術淵源徙邻，共同構成了這一時代的理學思想排嫌、討論、話語缰犁。中國和韓國的朱子學者雖然生活語言不通淳地，文化傳統(tǒng)有別，但共同使用漢字和共同的學術語言帅容，以漢文儒學典籍為經(jīng)典颇象；他們不僅通過經(jīng)典文本與古人進行交流，也產(chǎn)生了相互之間的交流并徘。他們從各自不同的角度積極地發(fā)展了理學的思考遣钳，為東亞地區(qū)的朱子學普遍性體系作出了自己的貢獻。
?用“一體和多元”來觀察東亞朱子學的橫向面貌麦乞，目前較為大家所接受蕴茴，就是說東亞朱子學在體系上內(nèi)在的是一體的劝评，而中國朱子學、韓國朱子學等不同國家地區(qū)的朱子學又有各自關注的問題倦淀，形成朱子學的多元的面貌蒋畜。這是沒有問題的。另一方面撞叽，也可以看出姻成，16世紀的韓國朱子學與12世紀以后的中國朱子學相比，在理學的話語能扒、概念佣渴、問題意識方面，哲學的普遍性討論是主體初斑，而附加其上的具體性辛润、脈絡性、地域性的因素是次要的见秤。如不能說“四七”的討論及其出現(xiàn)是朝鮮朝特定社會政治的特殊性造成的砂竖，“四七”的討論更多地是朱子學內(nèi)在、深入的探究使然鹃答。強調(diào)脈絡性乎澄，則會傾向把“四七”的討論看成韓國政治社會的因素的直接結果。而強調(diào)普遍性测摔，才能確認“四七”的討論是更深層次的朱子學討論置济，才能認識韓國朱子學的理論造詣和成就，才能說朝鮮朱子學超過了明代朱子學锋八。朱子學是以其普遍性的義理吸引了東亞各個地區(qū)的學者浙于，朱子學的普遍性義理為這些地區(qū)的士人提供了理論思考的框架和工具，提供了價值挟纱、道德羞酗、倫理和世界觀、宇宙觀的基礎紊服，朱子學成為這一地區(qū)共通的學術文化檀轨，這在中國和韓國最為明顯。
把文化的視野擴大欺嗤，超出一個國家的邊界來看参萄，理學不僅是11世紀以后中國的思想體系，而且是前近代東亞各國占主導地位或有重要影響的思想體系煎饼。因而拧揽，說理學是近世東亞文明的共同體現(xiàn)、共同成就、共同傳統(tǒng)淤袜，是不算夸張的痒谴。從而，就朱子學研究而言铡羡，要展現(xiàn)朱子學體現(xiàn)的所有環(huán)節(jié)积蔚，所有實現(xiàn)了的可能性，就需要把中國烦周、韓國的朱子學綜合地尽爆、比較地加以研究。如“四七”的討論可以說是朱子學自身所涵有的理論環(huán)節(jié)读慎，但在中國只是潛在的存在卻沒有發(fā)展漱贱，而在韓國則明確實現(xiàn)出來、發(fā)展出來夭委。不研究韓國朱子學幅狮，就不能確認“四七”或“理發(fā)氣發(fā)”的問題在朱子學體系中的存在和地位。
?理學不僅是中國宋明時代的思想株灸，也是韓國朝鮮時代的思想崇摄，亦是日本江戶時代的思想，如《東亞儒學九論》前言所說慌烧，“把東亞各國朱子學的貢獻都展示出來逐抑，這樣才可能把朱子學理學體系的所有邏輯環(huán)節(jié)和思想發(fā)展的可能性都盡可能地揭示出來，也才能把理學和東亞不同地域文化相結合所形成的各種特色呈現(xiàn)出來屹蚊〔薨保”不綜合地研究中國和韓國的朱子學，就不可能了解朱子學體系包含的全部邏輯發(fā)展的可能性汹粤，不能了解朱子學思想體系被挑戰(zhàn)的所有可能性命斧，不能了解朱子學多元發(fā)展的可能性，不能確認朱子學在各個時期的發(fā)展水平玄括，也就不能全面了解朱子學冯丙。
“東亞”的概念肉瓦，用法不一遭京。在一般的理解和使用上，東亞作為地理概念是指中國泞莉、韓國哪雕、朝鮮、日本鲫趁、蒙古斯嚎。但近代以來也有各種不同的使用，如20世紀日本在戰(zhàn)爭時期所習用的“大東亞”，包括東北亞堡僻，也包括東南亞糠惫。但無論如何，二戰(zhàn)后政治學和社會科學領域所用的“東亞”都是包括中國在內(nèi)的钉疫，若研究東亞的歷史和文明硼讽，就更不可能離開中國。最近十幾年來牲阁，“東亞儒學”的提法比較流行固阁，影響所及，連我自己也編了一本《東亞儒學九論》的小書城菊。然而細思起來备燃，這種“東亞儒學”的用法其實不包括中國儒學在內(nèi)，而專指漢字文化圈內(nèi)的韓國凌唬、日本以及越南的儒學并齐，換言之，這種使用中的東亞不包括中國在內(nèi)法瑟，這是明顯不合理的冀膝。這也是本書在《東亞儒學九論》的基礎上增入四篇朱子思想研究文章的原因。這樣可以使得“東亞儒學”的概念更完整霎挟。
? ? ? ? 另一方面窝剖，如日本學者子安宣邦所說，日本近代提出“東亞”概念酥夭，包括針對中國的一種意圖赐纱，即以“東亞”來取代“中國文化圈”或消解“中國中心論”。如果今天人們對“東亞”的使用熬北，仍然預設或暗含一種對中國的針對性疙描，在我們看來，那也同樣是不可取的讶隐。在歷史上起胰，中國文明是東亞文化的創(chuàng)造力中心，按照西嶋定生關于東亞細亞世界的看法巫延，構成東亞世界有四大要素效五，即漢字、儒教炉峰、律令畏妖、佛教，而這四者都來源于中國文明疼阔，以中國為中心而傳播至東亞其他地區(qū)戒劫。因此就東亞文明的歷史整體而言半夷，中國文明曾長久發(fā)揮了中心的作用，是歷史的事實迅细，無可否認巫橄。但這不妨礙我們同時肯定，在東亞不同的文化場域茵典，中心是可以移動的嗦随，在特定的文化場域，影響的關系不是單向的敬尺。而19世紀末以來枚尼，東亞地區(qū)各國間的傳統(tǒng)關系模式早已解體，中國早已沒有中國中心論的意識砂吞，而是意識到近代化進程的落后署恍，不斷加強對近代西方和近代日本的學習。近代的日本和韓國也早就擺脫了這種意識蜻直。因此盯质，堅持消解中國文明中心論或把這一點賦予東亞概念的使用，在今天已經(jīng)是無的放矢概而，并沒有現(xiàn)實意義呼巷。并且，重要的不是使用不使用“東亞”一詞赎瑰，而在于王悍，如何使用東亞概念，賦予東亞概念何種意義餐曼。對我們來說压储，使用東亞的觀念，主要是一個地理的概念源譬，既沒有必要否認歷史上的東亞結構中曾有其中心集惋，也絕不意味著主張未來的東亞需要一種與歷史上一樣的中心。尊重東亞的歷史和主張當代東亞文化的多元發(fā)展踩娘，并沒有矛盾刮刑。當代的東亞應該發(fā)揚和合共生的思想，加強相互學習养渴、理解和包容雷绢，共同創(chuàng)造一個新的東亞時代。
