——消費型社會“道德底線”的理解和捍衛(wèi)

“善”是人類存在的基本樣態(tài)

“詹姆士·摩爾關于人類核心的善的清單中就包括生命混弥、幸福和自主《允。”[1]西方圣經的摩西十誡中講到：“當孝敬父母蝗拿，不可殺人，不可奸淫蒿涎，不可偷盜哀托，不可做假見證陷害人，不可貪戀他人的房屋劳秋；也不可貪戀人的妻子仓手、仆婢、牛驢俗批，并他一切所有的俗或。”約翰·菲尼斯也提出七種基本善岁忘，生命辛慰、知識、游戲干像、審美體驗帅腌、社交驰弄、實踐理性和宗教。羅爾斯也認為基本的善是具有理性的人對自身生活計劃的基礎速客，自然基本的善包括人的健康戚篙、精力、理智和想象力溺职。而社會基本的善包括社會財富岔擂、社會權力、機會和公民權利浪耘。如人的言論自由乱灵、參與政治決策的權利、公民個體的自尊等這些成為西方社會文明的基本要素七冲。中國傳統(tǒng)道家講“上善若水痛倚，水善利萬物而不爭”，儒家講“仁澜躺、義蝉稳、禮、智掘鄙、信”耘戚，這些道德觀念根深蒂固地生長在中國人的思維和生活行為方式之中。雖然歷史上各地域之間道德規(guī)范的條目千差萬別通铲，但扮演著人類存在的關鍵角色的“善”觀念毕莱，長久以來對人類社會的和諧、有序發(fā)展提供著的不竭的指導和推進能量颅夺∨蠼兀總是有一些涉及人類本性道德的規(guī)范是共通的，關于公正吧黄、自由部服、關愛、尊重拗慨、崇高等道德意識是人類存在共有的規(guī)范意識廓八。

1.基本善的共通性。“認為世界上存在根植于共同人性的超驗的道德價值,這一觀點在哲學史上具有深遠的傳統(tǒng),直覺上很明顯的是,世界上存在有助于人類安康和繁榮的基本的善赵抢【珲澹”[2]這些基本的善主導著我們數(shù)以萬計的生命生存在這個空間和延續(xù)的時間中，無論是以國家烦却、集體組織及家庭等形態(tài)存在宠叼，人都無一例外地生存在被基本善主導限制著的人的群體之中。這些基本的“善”的概念提供給人類共同生存以最基本的界限和禁忌，人們自覺地遵從冒冬，使得人們和諧相處伸蚯，朝向獲得各自利益最大化的方向發(fā)展。如：我們把“……‘義務’規(guī)定為：比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善的行為简烤。而‘正當?shù)摹袨榛蛘摺赖律显S可的’行為與此不同之處剂邮，僅僅在于它是比任何其他可能的選擇都不會引起較少的善的行為『嵴欤”[3]那么按照這些規(guī)定的方式來行動挥萌，對人類生活就可能會產生最大的善。如果沒有這些基本普遍的道德規(guī)約丈咐，人類的存在將是一種混亂和災難瑞眼，根本無法持久。同樣人類之所以存在棵逊，依了這些規(guī)約，才成為有序银酗、尊貴的物種辆影。

2.善本身的不可定義以及善形式、善事物的存在黍特。摩爾在他的《倫理學原理》指出“這是一種應該予以最特別注意的探究蛙讥；因為怎樣給‘善的’下定義這個問題，是全部倫理學中最根本的問題灭衷。除‘善’的對立面‘惡’外次慢，‘善’所意味著的，事實上是倫理學特有的惟一單純的思想對象翔曲∑认瘢”[4]“正是在這個意義上，我否認‘善’是可以下定義的瞳遍∥偶耍”[5]就好像努斯和理念，涵蓋了所有形而上的本質性的特征掠械，我們卻無法確切說出它是什么由缆。“我極端相信：具有‘理智是善和只有理智是善’這種形式的某一真實命題是能夠找到的猾蒂；如果找不到均唉，我們給‘善的東西’下定義將是不可能的。但事實上肚菠，我相信善的東西是可以下定義的舔箭；……當我們說，這個東西是善的案糙，我們用‘善’表示我們斷言屬于這個東西的那種特質限嫌，那么‘善’在‘定義’一詞的最重要的意義上靴庆，是不能下任何定義的∨剑……因為善是單純的炉抒，沒有若干部分”[6]用來陳述，所有善的事物同時都是別的事物而非善本身稚叹。善的事物和善的行為焰薄，是復合的概念，它們包括了單純的部分和附屬的部分扒袖，如：“黃”和“黃的花”塞茅，由黃和花兩個單純概念組成的一個復合概念，指了一種我們熟悉的日臣韭剩客觀的實物野瘦。而人類所想要探索并在生活中實踐和獲得的都可以被定義為：“善的東西”，我們渴望一種善的行為飒泻，欲望一種善的實際事物或者實際效果發(fā)生在我們生活中鞭光。善是對善的東西的一種整體性描述，這種東西除了被描述為善的泞遗，還可能被描述為快樂的惰许，理智的、美的史辙。但是無論哪一種可以替代的描述汹买，都是屬于善的。而善本身是所有描述性特性的綜合聊倔，同時又是綜合所有特性的單一晦毙。好似一個圓的起點與終點、黑格爾的絕對精神方库。在人類生活中表現(xiàn)和延展為各種善的事物结序，而其本身卻是單純不可描述的。

3.善信仰的無窮盡纵潦。由于善本身的單純不可描述性徐鹤，善本身有了“神”或者“自然”的性質，這種神性或者自然性在人類實踐中無處不在邀层，卻同樣無法觸摸返敬。因為無法給予確切的定義和把握，人們把純粹的善歸類到信仰的行列寥院，成為了必須而又虛無縹緲的東西劲赠。善的約束力逐漸減弱，卻依然有一大批人類在繼續(xù)實踐和信仰著善和道德×菖欤“每種技藝與研究霹肝，同樣地，人的每種實踐與選擇塑煎，都以某種善為目的沫换。”[7]作為行為目的的善,一般都會分為事實的善（物質性的善）和價值的善（意義性的善）最铁。在現(xiàn)代消費型的社會的影響下讯赏，人們更多的把注意力放在了事實和物質性的善方面，而忽視了作為價值判斷層面的善冷尉，甚至有些人用物質性的善替代了價值性的善漱挎。“錢是以色列人的妒嫉之神雀哨；在他面前磕谅，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切都變成商品雾棺。錢是一切事物的普遍價值怜庸，是一種獨立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值垢村。錢是從人的異化出來的人的勞動和存在本質；這個外在本質卻統(tǒng)治了人嚎卫，人卻向它膜拜嘉栓。”[8]人在對象化的存在中肯定了自己的存在拓诸。在對象化為物質的同時侵佃，人也需要一種對象化為感情的需要。社群社會中人們在親人和朋友等類似的對象中尋找一種相對穩(wěn)固的情感依托奠支，在與人的交流和接觸中實現(xiàn)對自身情感的肯定馋辈。消費社會產生的各種陌生化的群體接觸，以及獨居現(xiàn)象和流動現(xiàn)象使得人們失去了一種穩(wěn)固的情感對象倍谜，于是用大量的物化的東西來彌補缺失了的那一部分情感對象化的需要迈螟。消費已經不純粹是為了衣食住行的必需品的滿足，更多的消費行為作為一種情感需要尔崔，寄托著人們的希望感答毫、依賴感和愉悅感。大量的消費行為作為一種異化的情感性存在季春，彌補著人們在新的生活形式中日益增加的陌生感洗搂、不安全感和虛空感。現(xiàn)代人們對于自身存在的虛空感還來源于人們對自身存在種種解釋的有效性的懷疑。從上帝的創(chuàng)世紀到達爾文的進化論耘拇，人們越來越渴望能夠按照事物本來實際的情況去觀察和理解事物本身撵颊，不再寄希望于身外之力量，他們渴望通過自身的努力去獲得一種確切的解釋惫叛，

以后的路程倡勇，我們只能邊走邊回憶，卻永遠也回不到我們出生的地方挣棕，回不到柏拉圖的“理想國”译隘，好像一個長大的孩子無論如何再也找不到回家的路，只能在記憶中一遍一遍地重現(xiàn)洛心，在幻境中繼續(xù)幻想那種可靠的溫暖固耘，執(zhí)著于對于理念的信仰和膜拜。我們信仰一種情愫词身、一種信念或者一種宗教厅目，信仰是我們精神寄托的根本。然而當懷疑的種子在信仰的純凈中扎根法严，痛苦就與日俱增地在心靈里生長损敷，一遍一遍地反復思索和焦灼的追尋，每一次面對的竟然都是失去了充實感的絕望深啤。于是我們只能記得在遠方曾經有過那么一個房子拗馒，房子里有一個叫做媽媽的人，給過我溫暖的關愛溯街。然而诱桂，一旦成人，我們再也回不去那個地方呈昔。就像我們社會人發(fā)現(xiàn)我們人類曾經存在在一種歷史捏造的假象中一樣挥等，我們再也不愿意相信我們能夠回去那個地方，但是我們又是如此渴望惦念著那個地方堤尾。那里的溫暖是如此的令人魂繞夢牽肝劲，無法割舍。在以后的無止境的探索中郭宝，我們是如此的容易疲倦辞槐，在無法辨識對錯的茫然無措中，我們總是想起媽媽教導我們什么是對的什么是錯的剩蟀。然而催蝗，人總是有自娛自樂的精神，人們在摸索的道路中育特，用自身生命的時間和智慧建構著一團團耀眼的篝火丙号，在他們自我建構的篝火周圍自娛自樂先朦，把它視為自我生命的信仰和精神的依托。篝火一步步照亮著前進的路程犬缨，然而之后依然是無窮盡的黑暗喳魏，人們對于黑暗之后的終點產生了懷疑。雖然我們沒有找到那個可以依靠的終點怀薛，我們卻一直在善的方式中生存刺彩，我們燃起的篝火就是人類創(chuàng)造和守護的善的形式。我們從來都沒有放棄和停止過對這些善的創(chuàng)造和護衛(wèi)枝恋。探索的步伐依然沒有停駐過创倔，我們的內心銘記著的那份溫暖也從來沒有消失過。

國家的善——國家實踐的正義

“人們把政治學上的善定義為正義焚碌。正義是社會體制的第一美德畦攘，就像真實是思想體系的第一美德一樣。一種理論如果是不真實的十电，那么無論它多么高雅知押、多么簡單扼要，也必然會遭到人么你的拒絕或修正鹃骂。台盯；同樣，法律和體制如果是不正義的畏线，那么無論它們多么有效静盅、多么有條不紊，也必然會為人們所改革或廢除寝殴。每個人都具有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性温亲，這種不可侵犯性甚至是整個社會的福利都不能凌駕其上的。因此杯矩，正義否認某個人失去自由會由于別人享有更大的利益而變得理所當然起來。它不承認強加給少數(shù)人的犧牲可以由許多人享有的更大利益而變得無足輕重袖外∈仿。”就好像我們不能因為要救五個病人而犧牲一個健康人的器官一樣，滑稽可笑曼验。不可認同泌射。

亞里士多德在《政治學》中講到城邦是人類依著自身存在的進化而自然形成的一種生活秩序和行為模式△拚眨“我們也可以這樣說：城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展熔酷，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良’的生活”[9]。即城邦本身就是為了實現(xiàn)人類“優(yōu)良生活”而存在的豺裆，那么實現(xiàn)人類“優(yōu)良生活”就成為一個城邦本身的“善”或者是城邦存在和發(fā)展的目的拒秘『畔裕“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法躺酒，可憑以判斷[人間的]是非曲直押蚤，正義恰正是樹立社會秩序的基礎「Γ”[10]所以一個城邦或者國家要實踐自身的正義揽碘，第一要以“優(yōu)良生活”為最高善，第二园匹、正義體現(xiàn)在社會禮法制度的實踐雳刺。和實踐所依循的事物本身的秩序。

1.國家正義的目的——社會整體公民的“優(yōu)良生活”裸违。“我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團體掖桦，一切社會團體的建立悍汛，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的某一種作為福也，在他們自己看來陷揪，其本意總是在求取某一善果扒秸×参”[11]人們把在政治學意義上的善確定為“正義”[12]薄腻，這種正義就是作為一個國家所需要求取的善果焕襟，即社會全體公民利益的最大化宜狐，社會福利的增加朱监，文明程度的提升對于居住條件的改善岸啡。“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展赫编，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’巡蘸。”[13]在柏拉圖的《理想國》里擂送，正義分為城邦的正義和公民的正義悦荒。正義是善的體現(xiàn)，各個公民完善自身德性嘹吨、實踐自身義務搬味、恪守公民本分，城邦社會中各個部分有機和諧地相互發(fā)生作用蟀拷，實現(xiàn)城邦公民和諧安寧的生活就實現(xiàn)了城邦的正義碰纬。而公民正義是作為一種知識和形式被教授的，個體的正義并不依賴于城邦的正義问芬。柏拉圖主張由哲學家領導和訓練一個城邦作為共同體的內部悦析，用教育傳授和提供給人們關于正義等形式的知識，沒有和不理解這些知識的人就不能成為有德性的人此衅∏看鳎“在一個自由公民的城邦亭螟，善良的公民必須既具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的知識，也必須具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的能力酌泰。善的統(tǒng)治與做一個善的人一樣媒佣，要求有同樣的優(yōu)秀品格。我們不可能在不知道怎樣去做一個在他人統(tǒng)治下的善良公民的情況下實施善的統(tǒng)治陵刹。因此默伍，城邦中的善要求人們既以一個被統(tǒng)治的人需要美德的方式來實踐特殊的美德，又以一個統(tǒng)治者需要美德的方式來實踐美德衰琐。這類所需要的美德的范例便是慎思和正義也糊。所以盡管正義對每一個具有不同社會角色的公民所施加的要求多少有些不同，但他們卻是同一種美德羡宙±晏辏”[14]

2.國家正義的手段——制度化方式。任何社會都必備各種制度化方式狗热，其實際生活钞馁，自稱靠訴諸幾套基本原則而治理∧涔危“城邦以正義為原則僧凰。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直熟丸，正義恰正是樹立社會秩序的基礎训措。”[15]國家作為一種公正的化身光羞，存在在人類社會中绩鸣，用制度和法律化的保障維護公正。資本主義社會為每個人提供了貌似通過自身的努力改變自身生活現(xiàn)狀和實現(xiàn)自身生活目標和理想的體系纱兑。在這種體系之下呀闻，人們享受了付出與收獲的“公正”。但是所有人也同時感受到在這種貌似“公正”的背后依然存在著社會公共群體無從言說的無奈和不公正潜慎∽苤椋“政治的公正有些是自然的，有些是約定的勘纯。自然的公正對任何人都有效力，不論人們承認或不承認钓瞭。約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要驳遵，但一旦定下了……就變得十分重要”[16]法律完善、社會福利山涡，公共設施堤结，公益性投資隨著社會文明不斷地上升發(fā)展唆迁，國家和個人在自身的存在和發(fā)展中同樣面臨不斷地接受新事物，并在新生的事物中汲取適合自身進一步發(fā)展因素的問題竞穷，為自身存在和持續(xù)發(fā)展尋找合理的理由唐责。“政治的公正是自足地共同生活瘾带、通過比例達到平等活在數(shù)量上平等的人們之間的公正鼠哥。在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間看政，不存在政治的公正朴恳，而只存在著某種類比意義上的公正。公正只存在于其相互關系可由法律來調節(jié)的人們之間允蚣。而法律的存在就意味著不公正的存在于颖，因為法律的運作就是以對公正與不公正的區(qū)分為基礎的∪峦茫”20尼各馬可倫理學147只能借助于國家體制和政治的手段森渐。然而，什么樣的國家才能做到真正的“公正”冒晰，而不是“偷偷摸摸地以一種特殊的黨派性正義解釋為前提假設的”[17]同衣。

3.國家正義的實踐——遵從事物自身的秩序。“亞里士多德宣稱翩剪，正義是城邦的秩序乳怎。……因為前弯，城邦是通過實現(xiàn)其目的而獲得完善和完成的人類共同體蚪缀，而每一種事物的本質本性即是它實現(xiàn)其目的所是的狀態(tài)。所以恕出，正是在城邦的形式中询枚，人的本性本身才能得到表現(xiàn)”[18]亞里士多德關乎每一個公民的欲望，同等重視每一個公民的利益浙巫，雖然他對于公民的理解與現(xiàn)代社會對于公民的定義差別巨大金蜀，但是本身不妨礙我們理解他對于城邦正義的論述〉某耄“城邦和一種城邦概念的確提供了這樣一種架構渊抄，在這一架構內，亞里士多德發(fā)展出了他對正義丧裁、實踐推理及正義與實踐推理之間關系的解釋护桦。但是，這并不一定使人們模糊這樣一個事實煎娇，即亞里士多德已把城邦內從人的潛能到人的實現(xiàn)的發(fā)展二庵，理解為一種完善宇宙之形而上學特點和實例化的神學特點贪染。亞里士多德的解釋是用一種分層結構的方式作出的關于一種普遍結構的解釋〈呦恚”[19]

“公正存在于能夠享得自身即善的事物杭隙，并且能享得得多一點或少一點的人們之間∫蛎睿”[20]“我們寄居于一種文化之中痰憎，在該文化中，一種無法達到對正義和實踐合理性本性的一致合理正當結論的無能性兰迫，與那種把相互競爭的社會歸于相互對立和沖突的信殊、得不到合理證明支持的確信上的求助是共同存在的≈”[21]“為公共領域的爭論提高合理證明的標準和方法——通過這些標準和方法涡拘，每一生活領域里的行動之選擇性方針都可以平定為正義的或非正義的、合理的或不合理的据德、開明的或不開明的……”[22]

“對我現(xiàn)在的論證來說鳄乏，重要的是這樣一種主張，即提供使正義與實踐合理性相互聯(lián)系起來的那種情景的不僅僅是城邦棘利，而且還有宇宙本身橱野，亦即事物的秩序本身∩泼担”[23]

關系本身 自然關系社會關系 形成的群體性 人的秩序公民的秩序以平等自由為基礎的尊重人性水援。個體主體性，國有財產私人財產 勞動 生產資料 共同勞動 協(xié)作生產各盡其職所司事務相配品德 通工等償原則正是城邦增進福利的基礎茅郎。

語言表達的秩序“我們居住的這個實際世界蜗元，道德語言處于和我所描述的想象性世界中的自然科學語言同樣嚴重的混亂狀態(tài)∠等撸……我們所擁有的也就是一種概念圖式的碎片奕扣，是現(xiàn)今缺乏它們的意義由之而來的語言情景的一部分。我們確實擁有道德的幻想掌敬，也將繼續(xù)使用許多關鍵性的語言表達惯豆，但我們已經極為嚴重地——如果說不是完全地話——喪失了對道德的理解，包括理論和實踐兩個方面奔害】蓿”[24]在多元化不斷影響著人們思想和生活方式的現(xiàn)代社會，精神生活相對薄弱的大眾华临，流傳在世俗社會中的對于倫理概念的混淆芯杀，道德思維的混亂，人生信仰的不堅定導致大眾成為了容易被誤導的群體。

倫理的秩序 老師的道德責任是保護愛護學生瘪匿，這是社會關系倫理賦予老師的道德責任，是在社會倫理賦予的社會道德規(guī)范寻馏。就人類的生存來講棋弥，人生活在社會中，倫理是人類社會存在的“道”诚欠。為他辯護的人沒有認清楚作為人顽染，他沒有純粹的存在，所以他應該受到道德的譴責轰绵。為自己辯護的人是喪失了道德良心的人粉寞，是混淆概念，糊弄大眾視聽的人左腔。

公民的善——國家實踐中實現(xiàn)的人的“尊嚴”

1.保障事實公民的權益唧垦，維護公民的尊嚴。“實際上不是某人是否為公民的事實問題液样，而是這些（事實上已是公民的）人們是否應該使他們成為公民的法制問題振亮。”保障作為公民的權益鞭莽，共同生存需要的共生條件 生命權的保障基本互相 現(xiàn)代人生存 人得尊嚴的實現(xiàn) 活的要像人 而不是機器和動物

2.公共福利的增加坊秸，設施的完善。倫理作為“道”無時無刻不顯現(xiàn)在人類生活和個體生命中澎怒，人們無法克制自身對于正義的向往褒搔，無法消除在生命中激蕩起的那種哪怕犧牲自我都依然無畏堅守的尊重普遍生命的信仰，作為人性倫理的共鳴喷面。當我們承認每個人心中有不同的林黛玉的同時星瘾，我們不能否定愛情在每個人心中所共有的情緒。當我們承認每個人對于食物的口味不同時乖酬，我們不能否認面對希特勒法西斯對猶太人作惡時死相，每個人心中涌起的擁護的和平和對于人性的尊重的激憤和熱情∫瘢“盡管沿著這個大自然的階梯走下去算撮，我們可以發(fā)現(xiàn)雙重的實體——一是精神實體，一是有形實體县昂，但最后二者還是歸于一個存在肮柜、一個根源的?”[25]這一個的存在、根源就是綜合了精神和有形實體的人的存在倒彰，倫理的的存在是人類社會存在的“道”审洞。

3.公共善的實踐。網絡模式，公共道德芒澜，媒體道德仰剿，大眾的導向，網絡公民的“公眾善”以這樣的特征表現(xiàn)出來：憤世嫉俗痴晦、盲目從眾南吮、在網絡型社會中，一種作為獨立的公民意識和存在誊酌，是每一個存在著存在的前提部凑，一種“公共善”在網絡中逐漸體現(xiàn)出來，以熱心關注大眾生活碧浊、關心弱勢群體涂邀、憤世嫉俗的形象出現(xiàn)在網絡生活中。

人們忽視了這些情感因素中需要存在的箱锐，人和人的淡漠和隔離比勉，淡化了這種道德的因素，因為道德是人與人之間關系的一種說明和表現(xiàn)瑞躺。然而隱性的公共社會關系存在著敷搪，延續(xù)著傳統(tǒng)社會顯性的社會和家族關系。道德的表現(xiàn)形式和內容也相應地出現(xiàn)了變化幢哨。體現(xiàn)在國家社會生活和公民主體生活中赡勘，表現(xiàn)為公共善——公共道德。主體總在行動捞镰，關鍵在于我們要做什么樣的行動闸与。我們被什么樣的理念引導。“我問道：‘既然真理不是散布于有限的空間岸售，也不散布于無限的空間践樱，不即是虛空嗎？’你遠遠答復我說：‘我是自由的凸丸】叫希’”（奧古斯丁《懺悔錄》Ⅶ10）奧古斯丁把真理的追問訴諸到了人的存在之中，“道”依存在人類的自身存在中屎慢，并被賦予了倫理學的意義瞭稼。人的存在就與道德的存在無法分割。

4.個體道德的實踐——人類自身存在的崇高感腻惠。

人的主體性的回歸环肘。人不是盲目的，人要自己作選擇集灌。

個人的主體性是“德”的實現(xiàn)動力悔雹。“在麥金太爾看來，無論道德規(guī)則多么周全腌零，如果人們不具備良好的道德品格或美德梯找，也不可能對人的行為發(fā)生作用，更不用說成為人的道德行為規(guī)范了益涧。他說：‘在美德與法則之間還有另一種關鍵性的聯(lián)系初肉，因為只有對于擁有正義美德的人來說，才可能了解如何去運用法則饰躲。’”[26]

主體的“崇高善”每個個體除了作為人的存在臼隔，尋求一種真正意義上的人的存在嘹裂，一種賦予了人的尊嚴和崇高的存在。

人自身的定位摔握，需要有一個正確的自我意識和認識寄狼。異化的越多，人的自我意識就越少氨淌。自我意識才是幸福的來源泊愧。所以為了主體的善達到“幸福”盛正，自我意識是不可或缺的删咱，否則就無從幸福談起。

再多的物質都是外化的對象豪筝，只有自我意識才能把這些外化對象化為自身的存在痰滋。

“倫理學決不是一門純粹指定規(guī)則或標準的學問，相反续崖，它首要的任務是告訴人們如何認識自己的生活目的敲街，并為實現(xiàn)一種善生活的內在目的而培植自我的內在品格和美德⊙贤”[27]

古有對于人性善惡之爭多艇，前者強調人的本質善，后者強調教化禮儀等生活實踐像吻。二者兼?zhèn)淞藗惱韺W的范疇峻黍，一方面對于本質的追問，一方面對于現(xiàn)實實踐行為的關注萧豆。

“與過去那些時代的人們相比奸披，當今的人由于已經認識到他不過存在于被歷史地決定了的變化著的情景中，因此他就成了無根可尋的人涮雷，好像存在的基礎被摧毀了阵面。”重建人的崇高感

歷史發(fā)展以來，對于善和正義在人們的生活中存在地位样刷。對于他們的理解仑扑，道德語言的重新建構，基于在歷史理解的基礎上置鼻，在社會公正的制度基礎之上镇饮，人們作為主體，應該對公正和善箕母，储藐，每個終點都是一個相對獨立的個體，個體的主體性決定了“德”的實現(xiàn)嘶是「撇“人類所具有的利他傾向，或者說道德情感聂喇，是由生命的本性所決定的辖源。”[28]而在實踐中人的道德實踐之所以具有差異性希太，在于德在實現(xiàn)道的過程中對道和人性是一種“不完全的分有”克饶。“對柏拉圖而言誊辉，道德由兩種要素組成矾湃，其中一種要素為道德賦予它某種在比如說康德式道德中所缺乏的壯觀。這兩種要素在整體上并非總是處于和諧中堕澄，可能也是實情洲尊。好或正義不必總是美的或高貴的，”[29]對于“德”的踐行依據(jù)于主體奈偏，具有個體差異性坞嘀。

作為人的存在，“人性中并不缺少某種解決人類社會問題的能力惊来，人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系丽涩；甚至在人與他人相沖突時，人的自然的本能沖動會促使人去考慮他人的需要裁蚁∈冈ǎ……但是人類通常的道德能力則具有一個明確的局限，即要把自己所要求的東西給予他人是不可能的枉证“校”[30]所以各階段各區(qū)域的人們依據(jù)于對于“道”的把握制定和理解相應的“德”的規(guī)范，但是人總是不能全面認識“道”的室谚≌奔“現(xiàn)代的歷史意識崔泵，引起了一種關于一切‘世界觀’之真理性的普遍懷疑，……最主要的是猪瞬，我們必須至少嘗試性地接受古老思想家的主張：在所有時代憎瘸，所有地方，通過獨立的人類理性之努力陈瘦，真理乃是潛在地可獲得的幌甘。”倫理在人類生活中的實踐——“德”也同樣在實現(xiàn)和實踐的過程中潛在地讓人們實現(xiàn)了對于“道”的獲得痊项。

重塑崇高锅风。這種崇高是一種克服了虛無的有為“叭“生存無非是由各種意識形態(tài)造成的互相欺騙和自我欺騙的無休止的旋渦遏弱。”

然而作為社會生活的主體塞弊，人們在傳承了各地域遺留的文化傳統(tǒng)和思維模式的生活習慣中，不斷審視著自身所處的現(xiàn)時代逐漸形成的思維模式的弊端和進步性泪姨。當一種新概念出現(xiàn)在人們的視野游沿，進入社會生活的領域時，人們就對此表達了明顯的好奇心肮砾。人們會試圖去理解它诀黍，用自身的生活去體驗它或者在生活中接近它。

“德”作為一種行為規(guī)范體現(xiàn)在群體社會中仗处，依存于人與人的基本社會關系眯勾。離開了社會群體，純粹個體無所謂“德”婆誓。個體的“德”是蘊涵在社會“德”之中的吃环。在“道”的層面我們無法否認人的存在具有共同的普遍性，作為人與人的社會關系存在洋幻，權衡“德”的規(guī)范性依據(jù)郁轻，除了純粹人性的引導外還有各自利益的均衡∥牧簦“人的善良意志與理性只能部分地去調和這些不同的社會哲學和政治態(tài)度好唯，而不能將其完全消除。在有組織的社會群體中所實現(xiàn)的統(tǒng)一燥翅，或者在這些社會群體的聯(lián)合中所實現(xiàn)的統(tǒng)一骑篙，基本上是靠占支配地位的群體有能力在其它群體中強加其意志來達到。一直到歷史結束之前森书，政治都是良知與權利交戰(zhàn)的領域靶端，是人類生活中倫理與強制的因素相互滲透與暫時調和的領域谎势。”[31]“德”的體現(xiàn)在個體和社會交互作用中實現(xiàn)人們對于“道”的觸摸和認識躲查，在各自“道”的范疇里它浅，“德”忠實地顯現(xiàn)“道”的存在，促使人們不斷完善對于“道”的認識镣煮，并在實踐中不斷改善“德”的存在方式姐霍。

[1]《鐵籠，還是烏托邦——網絡空間的道德與法律》[美]理查德·斯皮內洛著典唇，北京大學出版社镊折，第5頁

[2]《鐵籠，還是烏托邦——網絡空間的道德與法律》[美]理查德·斯皮內洛著介衔，北京大學出版社恨胚，第5頁

[3]《倫理學原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社炎咖，第139頁

[4]《倫理學原理》[英]喬治·摩爾著赃泡，上海人民出版社，第10頁

[5]《倫理學原理》[英]喬治·摩爾著乘盼，上海人民出版社升熊，第13頁

[6]《倫理學原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社绸栅，第14頁

[7]《尼各馬可倫理學》[古希臘]亞里士多德著级野，商務印書館，第3頁

[8]《馬克思恩格斯全集》第一卷粹胯，[德]馬克思著蓖柔，人民出版社，第448頁

[9]《政治學》[古希臘]亞里士多德著风纠，吳壽彭譯况鸣，商務印書館，第7頁

[10]《政治學》[古希臘]亞里士多德著竹观，吳壽彭譯懒闷，商務印書館，第9頁

[11]《政治學》[古希臘]亞里士多德著栈幸，吳壽彭譯愤估，商務印書館，第3頁

[12]《政治學》[古希臘]亞里士多德著速址，吳壽彭譯玩焰，商務印書館，第148頁

[13]《政治學》[古希臘]亞里士多德著芍锚，吳壽彭譯昔园，商務印書館蔓榄，第7頁

[14]148

[15]《政治學》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯默刚，商務印書館甥郑，第9頁

[16]《尼各馬可倫理學》[古希臘]亞里士多德著，商務印書館荤西，第149頁

[17]《誰之正義澜搅？何種合理性？》邪锌，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著勉躺，萬俊人等譯，當代中國出版社觅丰，第5頁

[18]《誰之正義饵溅？何種合理性？》妇萄，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著蜕企，萬俊人等譯，當代中國出版社冠句，第138頁

[19]《誰之正義轻掩？何種合理性？》轩端，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬俊人等譯逝变，當代中國出版社基茵，第144頁

[20]《尼各馬可倫理學》[古希臘]亞里士多德著，商務印書館壳影，第159頁

[21]《誰之正義拱层？何種合理性？》宴咧，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著根灯，萬俊人等譯，當代中國出版社掺栅，第7頁

[22]《誰之正義烙肺？何種合理性？》氧卧，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著桃笙，萬俊人等譯，當代中國出版社沙绝，第8頁

[23]《誰之正義搏明？何種合理性鼠锈？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著星著，萬俊人等譯购笆，當代中國出版社，第146頁

[24]《誰之正義虚循？何種合理性同欠？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著邮丰，萬俊人等譯行您，當代中國出版社，第10頁

[25]《論原因剪廉、本原與太一》[意]布魯諾娃循，商務印書館，第88頁

[26]《誰之正義斗蒋？何種合理性捌斧？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著泉沾，萬俊人等譯捞蚂，當代中國出版社，第9頁

[27]《誰之正義跷究？何種合理性姓迅？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著俊马，萬俊人等譯丁存，當代中國出版社，第9頁

[28]《無義務無制裁的道德概論》[法]居友柴我，中國社會科學出版社解寝，第5頁

[29]《人應該如何生活——柏拉圖<王制>釋義》[美]布魯姆著，劉晨光譯艘儒，華夏出版社聋伦，第11—12頁

[30]《道德的人與不道德的社會》[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，貴州人民出版社界睁，第2頁

[31]《道德的人與不道德的社會》觉增，[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，貴州人民出版社翻斟，第3頁