一（38）
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【校文】
? ? ? ? 上德不德笋额，是以有德犬钢。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也康愤。上仁為之而無(wú)以為也儡循，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也征冷，則攘臂而扔之择膝。故失道而后德，失德而后仁检激，失仁而后義调榄，失義而后禮。夫禮者呵扛，忠信之薄也每庆，而亂之首也。前識(shí)者今穿，道之華也缤灵，而愚之首也。是以大丈夫居[其厚而不]居其薄蓝晒，居其實(shí)而不居其華腮出。故去彼而取此。
【直譯】
1.上德不德芝薇，是以有德胚嘲；下德不失德，是以無(wú)德洛二。
上等德行（的人）不（表現(xiàn)出）德行馋劈，因此有了德行；下等德行（的人）不失去德行晾嘶，因此（卻）沒(méi)有了德行妓雾。
2.上德無(wú)為而無(wú)以為也。上仁為之而無(wú)以為也垒迂，上義為之而有以為也械姻，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之机断。
上等德行（的人）沒(méi)有作為也沒(méi)有刻意去作為楷拳。上等仁愛(ài)（的人其）作為也沒(méi)有刻意去做，上等仗義（的人其）作為則有所刻意作為吏奸，上等禮節(jié)（的人有）作為卻沒(méi)有人響應(yīng)欢揖，（于是）就挽起手臂強(qiáng)拉（人們遵守）禮節(jié)。
3.故失道而后德苦丁，失德而后仁浸颓，失仁而后義，失義而后禮。
所以失去大道然后（才有）德行产上，失去德行然后（才有）仁愛(ài)棵磷，失去仁愛(ài)然后（才有）仗義，失去仗義然后（才有）禮節(jié)晋涣。
4. 夫禮者仪媒，忠信之薄也，而亂之首也谢鹊。
（所謂的）禮節(jié)算吩，是恭敬、誠(chéng)信的不足佃扼，而且是禍亂的開(kāi)端偎巢。
5.前識(shí)者，道之華也兼耀，而愚之首也压昼。
前人所知道的，是大道（表面上的）虛華瘤运，（這正）是愚蠢的開(kāi)始窍霞。
6.是以大丈夫居[其厚而不]居其薄，居其實(shí)而不居其華拯坟。故去彼而取此但金。
因此大丈夫（立身）處于厚重而不居于淺薄，（內(nèi)心）處于樸實(shí)而不居于虛華郁季。所以（要）去除那些（淺薄和虛華的東西）而采取這些（厚重和樸實(shí)的做法）冷溃。
【集注】
1.上：此處有上等、最高巩踏、最好秃诵、高層次等義。
一說(shuō)此句中“上德”塞琼、“上仁”、“上義”禁舷、“上禮”中的“上”字均通“尚”彪杉，崇尚義。
德：德行牵咙，品德派近。
甲骨文為指事字，由表示行走的“行”洁桌、代表眼睛的“直”和表示內(nèi)心的“心”三部分組合而成渴丸。造字本義為看清道路方向，坦然直行。有“直心為德”之義谱轨。一說(shuō)此句中第2戒幔、3、5土童、6個(gè)“德”字解釋為“得”诗茎，得到、獲得之義献汗「叶《韓非子·解老篇》：德者內(nèi)也，得者外也罢吃；德者楚午，得身也。
上德：上等之德尿招，最高德行矾柜。此處指代“上等德行之人”，即“最高德行之人”泊业。
是以：因此把沼、所以。
乙本中所有“以”的原字均寫(xiě)作口字旁加一“人”字吁伺。下同饮睬。
下：此處有下等、最低篮奄、低下捆愁、低層次等義。
無(wú)：沒(méi)有窟却、不昼丑、未。
帛書(shū)多用此“無(wú)”字夸赫，很少用“無(wú)”字菩帝，這是先秦和漢初流行寫(xiě)法。漢武帝之后則多用“無(wú)”茬腿『羯荩《藝苑雄黃》解釋：“‘無(wú)’亦作‘亡’。古皆用亡無(wú)切平，秦時(shí)始以蕃橆之‘橆’為有無(wú)之‘無(wú)’握础。《詩(shī)》悴品、《書(shū)》禀综、《春秋》简烘、《禮記》、《論語(yǔ)》本用‘無(wú)’字定枷，變篆者變?yōu)椤疅o(wú)’孤澎，惟《易》、《周禮》盡用‘無(wú)’”依鸥。
2.無(wú)為：無(wú)所作為亥至。
“無(wú)為”本有不做事、不作為之義贱迟，但《老子》書(shū)中“無(wú)為”并非“不作為”姐扮，而是與“有為”相對(duì)的一種狀態(tài)。有自然而然衣吠、順應(yīng)自然茶敏、不加人為、無(wú)心而為之義缚俏。亦有“不做背道而馳之事”之義惊搏。《老子》一書(shū)總計(jì)出現(xiàn)十處“無(wú)為”忧换。詳解參見(jiàn)本書(shū)第六章解讀以及第八十一章解讀恬惯。
無(wú)以為：沒(méi)有刻意去做。
以為：認(rèn)為亚茬、作為酪耳、用作、把它作為刹缝、而為等義碗暗。此處可理解為“刻意去做”。
有以為：與“無(wú)以為”相對(duì)梢夯，可以理解為“有所刻意作為”言疗。
上仁：上等仁愛(ài)，最高仁愛(ài)颂砸。此處指代“上等仁愛(ài)之人”噪奄，即“最有仁愛(ài)之人”。
為之：作為人乓。
上義：上等義氣梗醇，最講仗義，最講義氣撒蟀。此處指代“上等仗義之人”，即“最講仗義之人”温鸽。
乙本此處寫(xiě)作“上德”保屯，應(yīng)為刻寫(xiě)不慎所致手负。甲本寫(xiě)作“上義”，從甲本姑尺。
上禮：上等禮節(jié)竟终，最高禮節(jié)。此處指代“上等禮節(jié)之人”切蟋，即“最講禮節(jié)之人”统捶。
莫之應(yīng)：即莫應(yīng)之，沒(méi)有人響應(yīng)他柄粹。
莫：沒(méi)有誰(shuí)喘鸟。會(huì)意字∽び遥《說(shuō)文解字》注：日且冥也什黑。從日在艸中】柏玻《康熙字典》集注：無(wú)也愕把、勿也、不可也森爽。常表示否定恨豁、揣摩等義。引伸為沒(méi)有誰(shuí)爬迟、沒(méi)有什么之義橘蜜。
攘：音rǎng。挽起雕旨。攘臂：挽起手臂扮匠。
扔：音rēng。強(qiáng)拉凡涩。乙本寫(xiě)作“乃”字棒搜。
3.故：所以。有承上啟下之義活箕。
道：此處可理解為“萬(wàn)物本源”力麸。或可譯為“大道”育韩、“天道”克蚂、“道理”等，或可不譯直用“道”字筋讨。
今為形聲字埃叭。古為象形兼會(huì)意字∠ず保《說(shuō)文解字》注：所行道也赤屋。本義為供行走的道路立镶。引申為途徑、道義类早、道理媚媒、規(guī)律、宇宙本體涩僻、方向缭召、談?wù)摗⒄f(shuō)等義逆日。其字義非常豐富嵌巷，包含有目的、手段屏富、選擇晴竞、最佳方式、事物本質(zhì)狠半、內(nèi)在規(guī)律噩死、宇宙終極、萬(wàn)物本源等哲學(xué)思想含義神年。
后：在后已维。
會(huì)意字∫讶眨《說(shuō)文解字》注：繼體君也垛耳。象人之形。施令以告四方……發(fā)號(hào)者飘千，君后也堂鲜。本義為“君王”。先秦古籍中多用“後”字表示后面护奈、在后等義缔莲。后世文字中“後”、“后”之義漸有區(qū)別霉旗，“后”專用于古神祗痴奏、皇后或后妃等義，“後”用作“后面厌秒、在后”等義读拆。簡(jiǎn)化字“后”又回到“後”（后面）的意義。
此句中后面三個(gè)“后”字為甲本用字鸵闪。乙本均寫(xiě)作“句”字檐晕，王本均寫(xiě)作“後”字。均為“在后”之義蚌讼。
4.者：代詞棉姐，表示“……的人”屠列。
忠：恭敬、盡心伞矩。此處猶言尊重。
形聲字夏志∧死ぃ《說(shuō)文解字》注：敬也」得铮《康熙字典》集注：直也湿诊、竭誠(chéng)也、不貳也瘦材、無(wú)私也厅须、厚也；內(nèi)盡其心食棕，而不欺也朗和；中心曰忠，中下從心簿晓，謂言出于心眶拉，皆有忠實(shí)也；危身奉上憔儿，險(xiǎn)不辭難曰忠忆植。有恭敬、尊敬谒臼、忠誠(chéng)朝刊、忠厚、盡心蜈缤、盡忠拾氓、忠臣等義。
信：誠(chéng)信劫樟、信譽(yù)痪枫。
會(huì)意字。從人叠艳，從言奶陈。人的言論應(yīng)當(dāng)是誠(chéng)實(shí)的「浇希《說(shuō)文解字》注：誠(chéng)也吃粒。《康熙字典》集注：不疑也拒课、不差爽也徐勃；人之所助者事示，信也；守命共時(shí)之謂信僻肖。本義為真心誠(chéng)意肖爵。有誠(chéng)信、真實(shí)臀脏、不虛偽劝堪、相信、信任揉稚、證實(shí)秒啦、知曉、信使搀玖、書(shū)信等義余境。
薄：不厚灌诅、不充實(shí)芳来、不足等義。乙本寫(xiě)作“泊”字延塑。
亂：禍亂绣张、混亂之義。乙本寫(xiě)作左半邊爪关带，右半邊豎彎鉤侥涵。下同。
首：開(kāi)端宋雏、開(kāi)始芜飘、起源。
5.前識(shí)者：前人所知道的磨总。
王弼本注：“前識(shí)者嗦明，前人而識(shí)也，即下德之倫也蚪燕∪⑴疲”河上公本注：“不知而言為前識(shí)」菽桑”
愚之首：即“愚之開(kāi)始”诗良，愚蠢的開(kāi)始。愚：愚蠢鲁驶。王本寫(xiě)作“愚之始”鉴裹。
“愚”是《老子》一書(shū)中一個(gè)復(fù)雜概念，既有愚蠢之義晨汹，也有愚笨缸逃、憨厚、敦厚另锋、純樸等義总处”繁梗縱觀全書(shū)，用作愚蠢之義僅此一處辨泳，其它都是愚笨虱岂、憨厚、純樸之義菠红。古文中這種同字不同義的例子很常見(jiàn)。
華：虛而不實(shí)之義难菌。猶言虛華浮夸试溯，與“實(shí)”相對(duì)。
6.大丈夫：此處指得道者郊酒、圣人遇绞。可不譯燎窘。其對(duì)立面為世俗之人（本書(shū)中所有“世俗之人”一詞摹闽，概指生活在世俗間的人。某些語(yǔ)境中也指庸俗之人褐健。下同付鹿。）
全書(shū)僅此一處，義同圣人蚜迅《尕遥《韓非子·解老篇》注：“所謂大丈夫者，謂其智之大也谁不∽荩”此處“大丈夫”一詞略區(qū)別于古常用義和今義。在古時(shí)特指身高一丈男子刹帕。上古一尺為人們兩手指平均距離吵血，一丈大約相當(dāng)于1.85米左右。今義多指有志氣偷溺、有節(jié)操蹋辅、有作為的男子。如《孟子·滕文公下》寫(xiě)到：“居天下之廣居亡蓉，立天下之正位晕翠，行天下之大道。得志，與民由之淋肾；不得志硫麻，獨(dú)行其道。富貴不能淫樊卓，貧賤不能移拿愧，威武不能屈。此之謂大丈夫也碌尔〗焦迹”
居：居處，處于唾戚。
其：代詞柳洋。有彼、他叹坦、這樣熊镣、如此等義。乙本寫(xiě)作“亓”字募书。亓：“其”之古字绪囱，音義通“其”。乙本中所有“其”字均寫(xiě)作“亓”字莹捡。
厚：厚重鬼吵、敦厚。與“泊（崩河）”相對(duì)齿椅。
實(shí)：此處與“華”相對(duì)，樸實(shí)荷逞、實(shí)在媒咳。
去：除去、去除种远。
彼：音bǐ涩澡。那之義，與“此”相對(duì)坠敷。乙本寫(xiě)作“罷”字妙同，甲本為“皮”字。
【點(diǎn)悟】
本章為“上篇”（或稱“德經(jīng)”）第一章膝迎。在帛書(shū)中為全書(shū)第一章粥帚，在今本中為全書(shū)第三十八章。本章重點(diǎn)論述了道限次、德芒涡、仁柴灯、義、禮之間的層次關(guān)系以及“大丈夫”的做法费尽。其要點(diǎn)有：
1.老子認(rèn)為赠群，真正的高尚至德是不需要彰顯的，因?yàn)楦呱兄恋略醋詢?nèi)心旱幼、發(fā)乎自然本性查描。不去刻意表現(xiàn)，反而具有了真正的德行柏卤。反之冬三，愈是自我標(biāo)榜的德行，愈不是真正的德行缘缚，愈是低層次勾笆、低水平的德行。這種刻意表現(xiàn)反而沒(méi)有了德行桥滨。
2.具有最高德行的人無(wú)所作為匠襟，自然而然，沒(méi)有什么刻意作為的地方该园。最有仁愛(ài)的人雖然有所作為，注重仁愛(ài)品性帅韧，但也是沒(méi)有刻意去作為里初，還保留著純樸的成分。最講仗義的人特別看重義氣忽舟，生怕別人看不起自己双妨，則是有所刻意作為了。最講禮節(jié)的人更是刻意作為叮阅，處處小心翼翼刁品，時(shí)時(shí)彬彬有禮，也希望別人和他一樣循規(guī)蹈矩浩姥，結(jié)果別人并不希望向他學(xué)習(xí)挑随。于是，他們到處呼吁勒叠，積極倡導(dǎo)各種禮節(jié)儀式兜挨，強(qiáng)拉大家都要遵守。這樣做的結(jié)果已經(jīng)背離大道很遠(yuǎn)了眯分。
3.這里涉及到道拌汇、德、仁弊决、義噪舀、禮的層次關(guān)系問(wèn)題。社會(huì)運(yùn)行最重要的是合乎大道。失去大道与倡，然后才有了德行的可貴界逛；失去了德行，然后才有了仁愛(ài)的倡導(dǎo)蒸走；失去了仁愛(ài)仇奶，然后才有了仗義的贊賞；失去了仗義比驻，然后才有了禮節(jié)的要求该溯。豈不知，這些所謂的禮節(jié)别惦，正是因?yàn)槿鄙倭斯Ь磁c誠(chéng)信才不得不倡導(dǎo)的狈茉，這恰恰是社會(huì)禍亂的開(kāi)始。如果人人都注重內(nèi)在恭敬之心和誠(chéng)信的修養(yǎng)掸掸，也就不需要倡導(dǎo)外在的禮節(jié)了氯庆。前人所知道的這些仁、義扰付、禮堤撵，已經(jīng)背離了大道，不過(guò)是表面的虛華浮夸而已羽莺。而追求這種表面虛華的做法实昨，正是愚蠢的開(kāi)始。
4.在老子看來(lái)盐固，“大丈夫”（即得道之人）立身處世所追求的荒给，應(yīng)該是厚重的修養(yǎng)，是敦厚的本然狀態(tài)刁卜，而不是淺薄人為的表面文章志电；應(yīng)該追求實(shí)實(shí)在在的內(nèi)在本質(zhì)，而不是追求禮節(jié)蛔趴、義氣挑辆、仁愛(ài)之類故作姿態(tài)的東西和外在的虛華。這樣才能進(jìn)入真正道德的境界夺脾。
啟迪之一：最早甲骨文的“德”字之拨，是由行走的“行”字左半邊、一個(gè)眼睛的象形以及眼睛上面的一條直線三部分組成咧叭，表示在路上眼睛一直向前看不斜視之義蚀乔，即所走的路是直的，所指向的目標(biāo)是直的菲茬，所用之心是直的吉挣。后來(lái)的篆書(shū)由表示行走的“行”派撕、代表眼睛的“直”和表示內(nèi)心的“心”三部分組合而成，有“直心為德”之義睬魂，強(qiáng)調(diào)“德”與人之內(nèi)心和自然本性的關(guān)系终吼。與此相對(duì)，那種刻意人為氯哮、工于心計(jì)的繞心眼兒就是不道德际跪。當(dāng)然，這個(gè)“直心”并非信口開(kāi)河喉钢，想怎么說(shuō)就怎么說(shuō)姆打，而是在“信言”的基礎(chǔ)上講究言語(yǔ)表達(dá)的藝術(shù)。唯有源于內(nèi)心的“直心”肠虽，才有發(fā)乎真誠(chéng)的“信言”幔戏。隨著社會(huì)的發(fā)展，“德”的內(nèi)容愈加豐富税课，“德”的規(guī)范也愈加細(xì)致闲延。所以對(duì)“德”的理解不能簡(jiǎn)單地“直心為德”。但是有一點(diǎn)可以肯定韩玩，即無(wú)論怎樣發(fā)展垒玲，“德”的內(nèi)容和規(guī)范都要以人的內(nèi)心和人的本性作為根本。老子所說(shuō)的“德”找颓，是合乎大道侍匙、合乎自然本性的“德”，而不是人為設(shè)計(jì)叮雳、人為強(qiáng)求的“德”。社會(huì)上人們所倡導(dǎo)的仁愛(ài)妇汗、仗義帘不、禮節(jié)等等的德行，已經(jīng)離“道”愈來(lái)愈遠(yuǎn)了杨箭，已經(jīng)失去了“道”這個(gè)根本寞焙，都是人們所刻意彰顯的外在形式而已，實(shí)則是無(wú)德互婿。老子認(rèn)為捣郊，這些仁、義慈参、禮對(duì)于人性而言呛牲，不過(guò)是一種表面裝飾而已，遠(yuǎn)不如人類本性的純真素樸之德驮配。正所謂“清水出芙蓉娘扩，天然去雕飾”着茸。就像是朋友之間沒(méi)有過(guò)多矯飾的禮節(jié)，一切都真誠(chéng)自然琐旁，卻是知心莫逆涮阔。一旦見(jiàn)面禮節(jié)過(guò)重，看似很有修養(yǎng)灰殴，但其內(nèi)心便不是真正的朋友了敬特。最好的道德的確是不刻意表現(xiàn)的。高尚的人追求的是實(shí)實(shí)在在的東西牺陶，追求的是高層次的境界伟阔，而不是很好聽(tīng)的說(shuō)法，很好看的做法义图。更重要的是高尚之德無(wú)法外加减俏，只能靠?jī)?nèi)修。因此碱工，對(duì)于真正的“上德”不必宣傳娃承，也無(wú)須提倡，而應(yīng)當(dāng)以真誠(chéng)來(lái)杜絕偽善怕篷，以回歸自然本真作為追求“上德”與精神境界的最高點(diǎn)历筝。“上德”的特色在于征服自己廊谓，而不是征服別人梳猪。老子反復(fù)論述道、德蒸痹、仁春弥、義、禮的關(guān)系叠荠，就是提醒人們找回自己做人的本性與本然的東西匿沛。所以，人生在世榛鼎，要清楚本質(zhì)與外在表面的區(qū)別逃呼。要追求本質(zhì)的東西，而不要為表面的東西所迷惑者娱。無(wú)論外在的東西多么奢華抡笼，無(wú)論形式上走到多遠(yuǎn)，最重要的是返樸歸真黄鳍，知道本性所在推姻，保有本性的純真，才能保有真正的道德框沟。出門(mén)久了拾碌，要找到回家的路吐葱。這個(gè)“家”，就是人最本性的東西校翔，就是人的精神家園弟跑。
啟迪之二：老子認(rèn)為，“道—德—仁—義—禮”之間是一種由內(nèi)向外的關(guān)系防症，表現(xiàn)為不同層次孟辑，以“無(wú)為”和“有為”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)：“道”是最根本的東西，之后“無(wú)為而無(wú)以為”最上蔫敲，“為之而無(wú)以為”居次饲嗽，“為之而有以為”再次，到了“為之而莫之應(yīng)”則是最差奈嘿∶蚕海縱觀社會(huì)的追求，是從內(nèi)在的“道”逐漸轉(zhuǎn)向了外在的“禮”裙犹，是從“無(wú)為”逐漸走向“有以為”尽狠，是從“實(shí)”逐漸走向“華”，是從自然而然的狀態(tài)逐漸走向了刻意人為的狀態(tài)叶圃。這個(gè)過(guò)程表現(xiàn)出道與德的異化袄膏。“道”在人掺冠，就是人之本性沉馆；“德”則是本性的外在表現(xiàn)。之后的仁德崭、義斥黑、禮愈加遠(yuǎn)離人之自然本性，愈是外在的形式眉厨，愈是多有強(qiáng)加的人為因素心赶，愈是非自然、甚至是反自然的缺猛，愈加不是本質(zhì)的道德。就好像一棵樹(shù)椭符，根子爛掉了荔燎，怎么可能長(zhǎng)出果子？在樹(shù)上人為地掛上很多好看的果子销钝，已經(jīng)是虛假迷惑人的東西了有咨。這就是禮節(jié)愈多，人愈是虛偽蒸健，愈是誠(chéng)信不足座享，愈是偏離人的最本性的東西婉商，這恰恰是禍亂的開(kāi)始。只注意追求表面禮節(jié)的東西而失去自然本性正是愚蠢的起源渣叛。強(qiáng)調(diào)禮節(jié)的人丈秩，自己刻意去做也就罷了。問(wèn)題是他們總是希望別人也和他們一樣循規(guī)蹈矩淳衙。一旦有人不去遵守所謂的禮節(jié)蘑秽，他們往往連基本的寬容心都沒(méi)有，常常是群起而攻之箫攀，甚至惡語(yǔ)相加肠牲，豈不知自己的言行已經(jīng)失去了禮節(jié)，何談德行靴跛？可見(jiàn)其言行實(shí)在是虛偽缀雳，正是無(wú)德的表現(xiàn)。
啟迪之三：人生在世梢睛，應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)修養(yǎng)厚實(shí)（居厚）肥印、做人實(shí)在（居實(shí)）的“大丈夫”，而不要成為做事淺毖镄鳌（居笔馈）、追求虛華（居華）的庸俗之輩挤牛。要成為“大丈夫”莹痢，就要思考人生的本質(zhì)，明白人生的價(jià)值墓赴，探究根本的東西竞膳，不被表象所迷惑、所誤導(dǎo)诫硕。所以坦辟，對(duì)于人生而言，最重要的是要返璞歸真章办，是要回歸自然純樸的精神狀態(tài)锉走。這里面已經(jīng)包含有原始而樸素的哲學(xué)追問(wèn)。而人生的意義就在于哲學(xué)的追問(wèn)藕届。老子認(rèn)為挪蹭，認(rèn)識(shí)“道”的目的在于認(rèn)清事物的根本，在于找到事物的本質(zhì)休偶，不能舍本求末梁厉，指向不清。人生在世目的指向要非常清楚：即指向人之最本性（如真誠(chéng)踏兜、善良词顾、尊重八秃、誠(chéng)信等等）的地方，而不要在表面的仁義禮節(jié)上做文章肉盹；要通過(guò)外在形式的確立與要求昔驱，來(lái)實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的充實(shí)與完善；要理清表象到本質(zhì)之間的關(guān)系垮媒，把外在的東西服務(wù)于內(nèi)在的本質(zhì)舍悯。否則就會(huì)被外在的浮華形式所迷惑和誤導(dǎo)，而失去了最有價(jià)值睡雇、最本質(zhì)的東西萌衬。
從《老子》全書(shū)來(lái)看，老子并非完全反對(duì)社會(huì)的禮節(jié)仁義它抱，這里涉及禮節(jié)仁義的本質(zhì)問(wèn)題秕豫。人初生時(shí)都具有純潔天真的本性。在社會(huì)的后天影響下观蓄，人在積累社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)混移，逐漸變得“聰明”起來(lái)。這本來(lái)和純潔天真本性并不矛盾侮穿，但是由于生存的壓力以及欲望和利益的驅(qū)使歌径，人們開(kāi)始追求對(duì)自己有利的名譽(yù)利益，愈加在乎那些外在的形式上的東西亲茅，于是離自性愈加遙遠(yuǎn)回铛。離開(kāi)本然的自性愈遠(yuǎn)，人就愈是工于心計(jì)克锣，就愈是顯得“聰明”茵肃。從社會(huì)和諧的根本意義而言，離開(kāi)了人之善良純真本性這一根本袭祟，所有的規(guī)定要求都不過(guò)是外在的形式验残，那些所謂的“仁”就可能是虛情假意，那些所謂的“義”就可能失去正義巾乳，那些所謂的“禮”因缺乏平等尊重之精神也不過(guò)是一種文飾您没。唯有守住人之善良純真本性，才會(huì)自然產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的仁胆绊、義氨鹏、禮。如果只重視修飾于外辑舷，而不歸于中，即使演變成繁文縟節(jié)槽片，人人都去循規(guī)蹈矩何缓，也只能拘鎖人心肢础，成為剽竊名位的工具而已。外在的禮儀如果不能服務(wù)于內(nèi)在的本性修養(yǎng)碌廓，便是背道而馳的做法传轰，便是一種外在的虛華形式。所以一旦背離人之本性谷婆，外在的形式上的“禮”只能是禍亂的開(kāi)始慨蛙。
為什么“仁、義纪挎、禮”之類的所謂道德并非真正意義上的道德期贫？其問(wèn)題根源在于：這種外在的道德歷來(lái)是利益訴求的產(chǎn)物，往往被利用之后變成了有目的的道德大棒异袄。尤其是在利益訴求無(wú)法平衡的前提下通砍，不可能出現(xiàn)道德觀念的一致，所謂的道德已經(jīng)成為權(quán)力的異化烤蜕，已經(jīng)不是真正意義上的道德了封孙。正如英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞所說(shuō)：“除非所有的人都有道德，否則沒(méi)有一個(gè)人能被稱為完全有道德的讽营』⒓桑”禮的本質(zhì)就是不平等，是用以維護(hù)等級(jí)秩序的橱鹏。禮制就是人為的一種規(guī)定膜蠢。禮制的出現(xiàn)，使得原始社會(huì)中人與人純樸平等的關(guān)系變得復(fù)雜蚀瘸。紛爭(zhēng)亦由此而生狡蝶。唯有發(fā)自純樸本真的內(nèi)心，唯有發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)的尊重贮勃，才是人際關(guān)系和諧的根本贪惹，才是真正意義上的道德。所以寂嘉，道德奏瞬、道德，符合“道”的“德”才是“道德”泉孩。生活中真正的愛(ài)往往是發(fā)自內(nèi)心而近乎本能的心動(dòng)硼端，往往表現(xiàn)出對(duì)所有生命的自然的關(guān)愛(ài)，并非僅僅是一種遠(yuǎn)近親疏的情感寓搬。所謂本能珍昨，主要是依據(jù)人的感性利益和需要產(chǎn)生，包括自愛(ài)自保、被愛(ài)被保镣典、趨吉避兇兔毙、趨樂(lè)避苦、有情有欲兄春、自主自利等自然本性澎剥。由于人們處于社會(huì)交往之中，因此有了公民及公共利益赶舆。惟系公共關(guān)系就需要規(guī)則的約束哑姚。但這種規(guī)則不是通過(guò)外在的禮儀去約束人們的行為，而是應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)個(gè)體回歸純樸本真的本性以自愛(ài)而去愛(ài)人芜茵，雖自利卻不自私叙量。有了自愛(ài)愛(ài)人的本性，自然懂得尊重他人夕晓，自然就有了“禮”在其中宛乃。有了自利不自私的修養(yǎng)，自然不會(huì)去損害別人的利益蒸辆，自然就有了“仁”在其中征炼。有了對(duì)他人“禮”的回報(bào)和“仁”的感恩，自然是禮尚往來(lái)躬贡、心心相印谆奥，自然就有了“義”在其中。在功利社會(huì)中拂玻，人們不知不覺(jué)中受到利益的影響而漸離本真酸些，必然會(huì)失去愛(ài)人之“仁”，也就會(huì)失去尊重之“禮”檐蚜、感恩之“義”魄懂，必然會(huì)帶來(lái)社會(huì)諸多問(wèn)題。不解決人性的根本闯第，再怎么強(qiáng)調(diào)仁市栗、義、禮也解決不了社會(huì)問(wèn)題咳短，只能是舍本求末填帽。換個(gè)角度分析，作為社會(huì)的仁咙好、義篡腌、禮等等，用于修身待己或許是一種修養(yǎng)勾效，用于指責(zé)他人便陷入不道德的誤區(qū)嘹悼。因?yàn)檠哉f(shuō)別人不道德叛甫，本身就是不道德。社會(huì)上有不少人不知有“道”的存在杨伙，做不到言行一致合溺、形神不離，卻口口聲聲仁義道德缀台，自詡自負(fù)，而內(nèi)心極不真誠(chéng)哮奇；做不到嚴(yán)于律己膛腐、自覺(jué)修身，卻處處拿著道德大棒棒打他人鼎俘，表面上衣冠楚楚哲身、道貌岸然，而內(nèi)心卻是男盜女娼贸伐，德行極差勘天。這種人越是倡導(dǎo)仁、義捉邢、禮脯丝，就越是虛假無(wú)德。從本質(zhì)上看伏伐，禮儀規(guī)定愈多宠进，人就愈是容易虛偽，所謂的仁藐翎、義材蹬、禮不過(guò)就是表面華麗的東西，拘于此便遠(yuǎn)離了人的自然本性吝镣。
本章中堤器，老子提出“夫禮者，忠信之薄也”的觀點(diǎn)末贾。認(rèn)為正是由于“忠信”的不足闸溃，才不得不倡導(dǎo)禮節(jié)和禮制。古時(shí)特別重視“忠信”二字未舟，列為重要的道德范疇圈暗，均有做人之本的含義≡０颍《曾子·子思子》中寫(xiě)到：“信员串，德之后也；忠昼扛，德之正也寸齐∮担”意思是說(shuō)“信”體現(xiàn)道德的敦厚；“忠”體現(xiàn)道德的純正渺鹦∪欧ǎ《周易·乾卦·文言》中也說(shuō)：“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也毅厚∪洌”所謂“忠”，從小篆的造字可以看出“忠”是存心居中吸耿、正直不偏的意思祠锣，原指為人誠(chéng)懇厚道，有恭敬咽安、尊重伴网、忠厚之義。這和后來(lái)的“忠實(shí)妆棒、忠心耿耿”等義還是有一定的差異澡腾。這里的“忠”更多的是強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的尊敬、尊重糕珊、恭敬之義动分。而發(fā)自內(nèi)心的尊敬、尊重正是為人處世的根本所在红选。所謂“信”刺啦，本義誠(chéng)信，是日常行為中的真誠(chéng)誠(chéng)實(shí)和交往交流中的信用信譽(yù)的合稱纠脾。從字形上分析玛瘸，“信”字從人從言，原指祭祀時(shí)對(duì)上天和先祖所說(shuō)的誠(chéng)實(shí)無(wú)欺之語(yǔ)苟蹈。后來(lái)逐漸擺脫祭祀色彩糊渊，成為純粹的道德規(guī)范。古代“誠(chéng)”與“信”的意思十分接近慧脱，班固《白虎通義·性情·論五性六情》中寫(xiě)到：“信渺绒，誠(chéng)也，專一不移也菱鸥∽诩妫”所以古時(shí)“誠(chéng)”與“信”往往作為一個(gè)概念來(lái)使用。古人強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”氮采，表示的是待人處事真誠(chéng)老實(shí)殷绍；說(shuō)真話，做實(shí)事鹊漠，講信譽(yù)主到，不虛偽茶行；言必信、行必果登钥；一言九鼎畔师，一諾千金。宋代理學(xué)家朱熹說(shuō)：“誠(chéng)者牧牢，真實(shí)無(wú)妄之謂看锉。”宋代另一理學(xué)家程頤說(shuō)：“以實(shí)之謂信塔鳍《嚷剑”強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”是一種真實(shí)不欺的美德，“信”是一種實(shí)在不虛的品性献幔。誠(chéng)信的對(duì)立面就是“虛假、虛偽趾诗、欺騙蜡感、無(wú)信”。人一旦失信恃泪，正如《左傳·文公》中所說(shuō)：“棄信而壞其主郑兴，在國(guó)必亂，在家必亡贝乎∏榱”《呂氏春秋·貴信》一文更是對(duì)“不信”作了淋漓盡致的剖析：“君臣不信，則百姓誹謗览效，社會(huì)不寧却舀。處官不信，則少不畏長(zhǎng)锤灿，貴賤相輕挽拔。賞罰不信，則民易犯法但校，不可使令螃诅。交友不信，則離散憂怨状囱，不能相親术裸。百工不信，則器械苦偽亭枷，丹漆不貞袭艺。夫可與為始，可與為終叨粘，可與尊通匹表，可與卑窮者门坷，其唯信乎！”一旦失去誠(chéng)信袍镀，人們就會(huì)學(xué)會(huì)智巧心機(jī)默蚌，社會(huì)就會(huì)橫行機(jī)巧騙術(shù)。帶來(lái)的社會(huì)混亂和人心不善將是最大的災(zāi)難苇羡。在西方的文明社會(huì)中绸吸，“誠(chéng)信”更是個(gè)人生活的準(zhǔn)則和社會(huì)契約的基礎(chǔ)。顯而易見(jiàn)设江，“忠”與“信”都是做人的根本锦茁。所以，老子認(rèn)為叉存，為人處世關(guān)鍵是內(nèi)在的“忠信”码俩，是發(fā)自內(nèi)心的尊重與真誠(chéng)講信用，而不是外在的“禮節(jié)”歼捏。前者是本質(zhì)稿存，后者是現(xiàn)象。如果只看到現(xiàn)象而忽視了本質(zhì)瞳秽，反而造成了諸多的惑亂瓣履。
《淮南子·齊俗訓(xùn)》對(duì)此有進(jìn)一步闡釋，我在《帛書(shū)<老子>通俗讀本》一書(shū)中第10頁(yè)做了詳細(xì)解釋练俐。有興趣的學(xué)友可以參閱袖迎。
“道”與“德”是老子最早提出的兩個(gè)最重要的哲學(xué)概念，也是全書(shū)重點(diǎn)闡述的兩個(gè)核心概念腺晾⊙嘧叮《老子》全書(shū)共有72處“道”字，有47處“德”悯蝉。其含義根據(jù)章句各有不同脯宿。在本章中，老子只是提出“道”與“德”的概念泉粉，并沒(méi)有對(duì)這兩個(gè)概念的深刻含義展開(kāi)論述连霉，而是在后面各章的論述中逐漸揭示出來(lái)。分析“道”字嗡靡，它是中國(guó)哲學(xué)中內(nèi)涵最豐富的漢字之一跺撼。其金文由“行”和“首”組成√直耍“行”是十字路口的象形歉井，“首”是腦袋，表示人在十字路口要靠頭腦決定應(yīng)走之路哈误，而不能盲目亂行哩至。后來(lái)逐漸包含有目的躏嚎、手段、選擇菩貌、最佳方式卢佣、事物本質(zhì)、內(nèi)在規(guī)律箭阶、宇宙終極虚茶、萬(wàn)物本源等哲學(xué)思想含義。由此看待人生求道仇参，就是要在錯(cuò)綜復(fù)雜的人生之路上找準(zhǔn)自己人生的方向嘹叫。縱觀全書(shū)诈乒，“道”作為一個(gè)核心概念有多種含義罩扇。既指宇宙萬(wàn)物的本源，也指天地之間和事物運(yùn)行的根本規(guī)律怕磨，還有“道理”喂饥、“法則”、“準(zhǔn)則”之類的含義癌压。它既是一種實(shí)際的存在，也是虛無(wú)縹緲荆陆、不可捉摸的東西滩届。這里已經(jīng)有了哲學(xué)的意義。所謂哲學(xué)被啼，是社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一帜消，是關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，是理論化浓体、系統(tǒng)化的世界觀泡挺，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括與總結(jié)命浴，也是世界觀和方法論的統(tǒng)一娄猫。有人說(shuō)它是“愛(ài)智慧”的學(xué)說(shuō)，有人說(shuō)它是關(guān)于矛盾的學(xué)說(shuō)生闲。北京大學(xué)哲學(xué)系教授馮友蘭先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)媳溺，人們?cè)谌粘Ｉ钪谐Ｏ搿⒊Ｕf(shuō)碍讯、常做的悬蔽，常人不去追究它，當(dāng)你去追問(wèn)時(shí)捉兴，哲學(xué)便產(chǎn)生了蝎困。哲學(xué)的通用概念是這樣解釋的：它是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式录语，是以追求世界的本源、本質(zhì)禾乘、共性或絕對(duì)弯囊、終極的形而上者為形式，以認(rèn)識(shí)吕晌、改造世界的方法論為研究?jī)?nèi)容的科學(xué)熄诡。哲學(xué)不同于科學(xué)■科學(xué)也是社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一弟塞，它是運(yùn)用范疇、定理拙已、定律等思維形式反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的知識(shí)體系决记，是對(duì)事物及其原理的實(shí)證，是采用科學(xué)方法解決問(wèn)題探究原因的學(xué)問(wèn)倍踪∠倒科學(xué)屬于知識(shí)，但又區(qū)別于“知識(shí)一般”建车，它是系統(tǒng)化了和公式化了的知識(shí)扩借。哲學(xué)則是超越經(jīng)驗(yàn)的想象，是高度抽象的思維缤至，是關(guān)于思維與存在潮罪、意識(shí)與物質(zhì)關(guān)系的學(xué)問(wèn)，是對(duì)世界根本原理的思考领斥。從《老子》一書(shū)對(duì)哲學(xué)概念“道”的探索嫉到，可以看出《老子》一書(shū)的確是一本哲學(xué)著作。
