作者張文喜｜原載《學(xué)術(shù)研究》2004年

一

1.自從公元前五世紀(jì)修辭(辯論)作為西方文明的一門藝術(shù)誕生以來(lái)懂酱，關(guān)于該學(xué)科的合理性就引起了很多爭(zhēng)議囊嘉。也許曙求，最早為人接受的恐怕要數(shù)修辭是“使真理更有效”的一種手段這一觀點(diǎn)氮块，或者拔稳，像理查德·威佛在其對(duì)柏拉圖的評(píng)論中所說(shuō)的那樣聘鳞，“修辭是加到真理上的一種沖動(dòng)”薄辅，這些觀點(diǎn)所包含的意思是，“真理”是早就存在的抠璃、不可改變的站楚。修辭的功能是勸說(shuō)大眾或次一等的人。這種或其他一些貶低修辭的觀點(diǎn)可以被稱作“舊修辭”觀的修辭所特有的搏嗡。

因此窿春，從語(yǔ)言研究的層面來(lái)說(shuō)，注重邏輯采盒、語(yǔ)法并且用邏輯谁尸、語(yǔ)法壓制修辭，是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)纽甘，據(jù)信良蛮，語(yǔ)法的真正本性應(yīng)該是“把言語(yǔ)的徹底可能性歸于確立表象的秩序”，(注：负酚柯《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》[M]决瞳，莫偉民譯，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版第116頁(yè)左权。)它管的是語(yǔ)詞在短語(yǔ)和句子中的位置皮胡，為人的話語(yǔ)規(guī)定規(guī)則，恰如人為自己的判斷規(guī)定規(guī)則的邏輯學(xué)一樣赏迟，它們涉及的是語(yǔ)言的形式方面的問(wèn)題屡贺，就其語(yǔ)言自身的形態(tài)而言，語(yǔ)法和邏輯與時(shí)間锌杀、地點(diǎn)和使用環(huán)境無(wú)關(guān)甩栈，由此，契合了“真理只有一個(gè)”的傳統(tǒng)看法糕再，既然真理只有一個(gè)量没，豈能與用什么話去說(shuō)它發(fā)生關(guān)系？

我們這里提出的問(wèn)題是：源于古希臘哲學(xué)突想、經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)以求真觀念為核心的西方傳統(tǒng)哲學(xué)殴蹄，假定了真理跟修辭沒(méi)有關(guān)系究抓，跟語(yǔ)言本身、跟做語(yǔ)言游戲沒(méi)有關(guān)系袭灯，這意味著去理解一篇哲學(xué)文獻(xiàn)刺下，也許恰恰就是去理解有關(guān)論證的確實(shí)性和它的概念的融貫性，邏輯的精確性稽荧、透明性是真理的標(biāo)準(zhǔn)怠李。就像笛卡爾所以為的，“一切真實(shí)的東西蛤克，人們都可以清楚、準(zhǔn)確地理解夷蚊」辜罚”實(shí)際上，這種觀點(diǎn)的荒謬性惕鼓，對(duì)于任何一篇其作者希望不僅像一架有生命的圖靈機(jī)——一種可不受儲(chǔ)存容量限制的假想的計(jì)算機(jī)——一樣作出論證筋现，而且希望通過(guò)說(shuō)服，使我們有所相信的作品來(lái)說(shuō)已是明擺著的箱歧，這種觀點(diǎn)將某種特有的真理優(yōu)先權(quán)判定給作為典范的柏拉圖主義矾飞，即通過(guò)理念來(lái)解釋生活。理念就好比是哲學(xué)之線上的一個(gè)“點(diǎn)”呀邢，各種這樣的“點(diǎn)”依照邏輯推演洒沦，沿著自己的整個(gè)長(zhǎng)度復(fù)制自發(fā)的認(rèn)識(shí)線索和普遍紐帶，從此以后价淌，“哲學(xué)”家們便處于一種窘境之中：哲學(xué)家們總要追溯源頭申眼，“只要你沒(méi)讀過(guò)這個(gè)或那個(gè)，沒(méi)讀過(guò)關(guān)于這個(gè)的那個(gè)和關(guān)于那個(gè)的這個(gè)蝉衣，你就不敢以你的名義講話括尸。”(注：德勒茲《哲學(xué)與權(quán)力的談判》[M]病毡，劉漢全譯濒翻，北京：商務(wù)印書(shū)館2000年版第6頁(yè)。)

因此啦膜，人們不免感到驚奇有送，在哲學(xué)史上所有的哲學(xué)家從根本上說(shuō)出來(lái)的都是同一回事，至于如果倒確證了哲學(xué)史在哲學(xué)上行使著這種明顯的“同化”或“鎮(zhèn)壓職能”僧家，那么此見(jiàn)對(duì)于日常理解而言卻又是一種粗疏的過(guò)分要求娶眷。如果胡塞爾、康德啸臀、笛卡爾和柏拉圖一樣届宠，說(shuō)的都是同一回事的話烁落，或者說(shuō)，自古以來(lái)的哲學(xué)就存在于替柏拉圖遺囑添加的附言中的話豌注，那么還要這部紛然雜陳的西方哲學(xué)史干什么呢伤塌？那么“一個(gè)”哲學(xué)就夠了，一切都總是已經(jīng)說(shuō)了嘛轧铁。(注：參見(jiàn)海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》[M]每聪，熊偉等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版第98頁(yè)齿风。)顯然药薯，不待說(shuō)的是，這種看法提示了：對(duì)在哲學(xué)家中哲學(xué)寫作的風(fēng)格和多義的隱喻救斑，包括對(duì)矛盾語(yǔ)的特殊運(yùn)用所致的一切方法論方面的后果童本，西方傳統(tǒng)哲學(xué)注意甚少。直到現(xiàn)在脸候，大多數(shù)批評(píng)家都還堅(jiān)持把具有超邏輯的傾向之“詩(shī)化的”和隱喻的寫作風(fēng)格看作是“文人”所愛(ài)穷娱、但哲學(xué)家卻要竭力去忘掉的那種修飾。

2.無(wú)論原因如何运沦，從歷史上說(shuō)泵额，真理和修辭之間的這種對(duì)峙關(guān)系起源于兩種正好相反的生活方式——首先是巴門尼德然后是柏拉圖所解釋的哲學(xué)家的生活方式和智者的生活方式：由于人們中的大多數(shù)都不精思明辨，也無(wú)熊熊熱情要懂得真理携添，就有必要編排出表述方法的種種文學(xué)形式嫁盲，目的在于活生生的、進(jìn)行中的“說(shuō)話”或“規(guī)勸”烈掠⊥鲎剩“傳授修辭學(xué)的”智者的本質(zhì)生存樣式就是異乎尋常地、高度亢奮地向叉、全神貫注地沉浸在說(shuō)話中锥腻，智者和演說(shuō)家是同一類人，他們“不需要知道事情的真相母谎，而只要發(fā)現(xiàn)一種說(shuō)服的技巧瘦黑，這樣他在無(wú)知者中出現(xiàn)時(shí)就能顯得比專家更有知識(shí)”。(注：《柏拉圖全集》(第1卷)[M]奇唤，王曉朝譯幸斥，北京：人民出版社2002年版第334頁(yè)。)照柏拉圖的這種解釋咬扇，修辭學(xué)之基本的前提條件在于甲葬，大多數(shù)人都有依附于他們所處時(shí)代和地區(qū)的普通、正規(guī)或正統(tǒng)觀念即意見(jiàn)的傾向懈贺。但這些意見(jiàn)因時(shí)因地而大不相同经窖。相反坡垫，與大眾對(duì)于處在不斷的變化之中的意見(jiàn)針?shù)h相對(duì)的是哲學(xué)家的真理，這些真理就其本性來(lái)說(shuō)是持續(xù)存在的画侣，因而從中可以引申出賦予人類事務(wù)以穩(wěn)定性的原則冰悠。

3.從散見(jiàn)于柏拉圖的對(duì)話錄中對(duì)修辭學(xué)的評(píng)述來(lái)看，柏拉圖將真理和意見(jiàn)之間的對(duì)立配乱，實(shí)際上鋪陳為(特別是在《高爾吉亞篇》中)“對(duì)話”(dialogue)形式的溝通和“修辭”(rhetoric)形式的溝通之間的對(duì)立溉卓，哲學(xué)對(duì)話的令人滿意的極點(diǎn)就是真理或啟悟，而不是演說(shuō)家對(duì)大眾的說(shuō)服搬泥。在真理之啟悟的上升過(guò)程中桑寨，任何可能的提問(wèn)都得到了回答，并且提問(wèn)的論友們也得到了聯(lián)合忿檩，即啟悟產(chǎn)生了使理念匹配尉尾、安排形式之間的生產(chǎn)能力。這種啟悟不能僅僅在“規(guī)勸”意義上理解休溶，而必須坐實(shí)在既推又拉：作為推，就是服從邏輯約束扰她、以及在哲學(xué)對(duì)話中應(yīng)和論友之提問(wèn)的必要性兽掰，如果有人拒絕，那么這是因?yàn)橥揭郏踔琳f(shuō)也不用說(shuō)孽尽，他已經(jīng)漠視了人之最可貴的理性天賦，而且不準(zhǔn)備遵守涵養(yǎng)著平等的自由思想的辯證法忧勿；作為拉杉女，就是受敞開(kāi)的真理的吸引，就像飛蛾撲火鸳吸。柏拉圖筆下的哲學(xué)家“在領(lǐng)悟每一個(gè)事物的本性之前熏挎，不會(huì)松懈強(qiáng)烈的愛(ài)，這種愛(ài)也不停息晌砾，……而一旦靠近它坎拐，并與真正的存在結(jié)合，生出了理智與真理养匈，他就會(huì)懂得真理哼勇，真正地生活，得到滋養(yǎng)呕乎，從而他的勞苦才能平息”积担。對(duì)于柏拉圖，哲學(xué)就是一門關(guān)于愛(ài)情的玄秘學(xué)問(wèn)：哲學(xué)就是對(duì)于愛(ài)情的最高的猬仁、最純粹的形態(tài)——智慧——的愛(ài)帝璧，也就是愛(ài)理念先誉，愛(ài)至善至美的eidos，或者去愛(ài)神聋溜。因此谆膳，在《斐德諾斯篇》中，柏拉圖雖然也從發(fā)難修辭學(xué)開(kāi)始撮躁，但是漱病，柏拉圖在這個(gè)對(duì)話中闡述了他理想的修辭學(xué)：真正的修辭來(lái)自神靈的啟迪，真正的修辭家在演說(shuō)時(shí)把曼，是神在說(shuō)話杨帽。換言之，如果說(shuō)真理是客觀的絕對(duì)的嗤军，而“壞”的修辭學(xué)可以使真理失去光輝注盈，那么“好”的修辭學(xué)必然是對(duì)真理的一種服從性的解釋。

4.相應(yīng)地叙赚，“言說(shuō)”不具有本體性老客，而不過(guò)是作為私人力量的角斗，所以震叮，修辭學(xué)的本質(zhì)是什么胧砰？能言善辯是不是一件好事？這一肇始于柏拉圖的道德上和哲學(xué)上的追問(wèn)苇瓣，穿越歷史一直反復(fù)地被提起尉间，反復(fù)地被回答。

所謂“修辭學(xué)”击罪，亞里士多德將其歸入到“政治學(xué)”哲嘲，視修辭為“在每一件事上發(fā)現(xiàn)可用的說(shuō)服的手段的能力”。(注：Aristotle：Rhetoric,in Rhetoric and Poetics of Aristotle[M],tran.W.Rhys Roberts(New York:Random House,1954),P.24.)這一實(shí)用修辭觀透露了修辭發(fā)展的城邦政治背景媳禁，即在城邦公共生活中：公民大會(huì)眠副、法庭等等地方，要贏得成功竣稽，必須以說(shuō)服的方式贏得支持侦啸。于是，對(duì)說(shuō)話技術(shù)的探討便成為修辭術(shù)丧枪，如果說(shuō)修辭術(shù)的技術(shù)性特征光涂，作為政治上達(dá)成普遍協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，那么拧烦，說(shuō)到底忘闻，“協(xié)調(diào)”不過(guò)是一種“技術(shù)信仰”的表達(dá)。按今天的語(yǔ)言用法恋博，千篇一律的“技術(shù)性”是現(xiàn)代性的標(biāo)志齐佳，讓人們馬上想起施米特的話：沒(méi)有權(quán)威私恬，就沒(méi)有政治，為什么在政治空間中需要“權(quán)威”炼吴？因?yàn)檎且庖?jiàn)本鸣，而不是真理，屬于所有權(quán)力的不可或缺的先決條件硅蹦。

因而荣德，“所有政治的觀念、提法和說(shuō)法都有一個(gè)論戰(zhàn)的含義童芹；它們眼中有具體的針對(duì)性涮瞻，與具體的處境聯(lián)系在一起，其最終結(jié)果是(在戰(zhàn)爭(zhēng)或革命中表達(dá)出來(lái)的)敵友陣營(yíng)假褪。如果取消這一處境署咽，所有政治的觀念、提法和說(shuō)法就成了空洞的生音、幽靈般的抽象宁否。”(注：施米特《政治的概念》[A]缀遍，載《施米特：政治的剩余價(jià)值》[M]惰聂，劉宗坤等譯听诸，上海人民出版社2002年版第44頁(yè)死宣。)而如果沒(méi)有那些具有同樣的心向的人們的支持痕檬，即使是最專制的統(tǒng)治者或獨(dú)裁者也不可能獲得權(quán)力冤寿，更不要說(shuō)維持權(quán)力了歹苦。這意味著，在所有政治行動(dòng)中督怜，我們難以避免政治爭(zhēng)論或自說(shuō)自話殴瘦，為避免自說(shuō)自話，人們卻需要某種共同的東西号杠，或至少理想地預(yù)設(shè)一種和平的蚪腋、終止了任何此類爭(zhēng)論的共同生活。但是姨蟋，這樣一種完全一致的理想恰恰不適合于政治爭(zhēng)論的特性屉凯。在倫理學(xué)的奠基之作《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中，亞里士多德早已在原則上把運(yùn)用在政治討論上的“實(shí)踐智慧”(phronesis)與“知識(shí)”(episteme)區(qū)分開(kāi)來(lái)眼溶，因?yàn)樗J(rèn)為人類事務(wù)復(fù)雜多變而不可能精確地研究它們悠砚。

可見(jiàn)，在亞里士多德那里堂飞，我們?nèi)匀豢梢宰x到存在著兩種“相反的能力”之間的區(qū)分：即“可靠的理性”和“有力的雄辯”之間的區(qū)分灌旧，前者建立在真理的原則基礎(chǔ)上绑咱，而后者建立在意見(jiàn)和人們的熱情和興趣之上，也就是建立在人類事務(wù)的流轉(zhuǎn)變遷中枢泰。但是這一區(qū)分本身仍然基于自柏拉圖以來(lái)描融，哲學(xué)家們一直夢(mèng)想著的有關(guān)統(tǒng)治政治共同體的“科學(xué)”，原因即在于身為學(xué)者的他們追求著一種在原則上克服分歧的真理中的共同性衡蚂。不過(guò)窿克，亞里士多德的政治著作有意使用了“反語(yǔ)”，掩蓋其對(duì)“人具有在人類事務(wù)的流轉(zhuǎn)變遷中展示規(guī)律或秩序的‘自然’(本性)”的根本反思讳窟。(注：參見(jiàn)列奧·施特勞斯等主編《政治哲學(xué)史》(上卷)[M]让歼，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版第127頁(yè)丽啡。)

除非我們理解了他的修辭谋右，否則我們就不能理解在亞里士多德倫理學(xué)中，雖然作出了關(guān)于“實(shí)踐哲學(xué)”(phronesis)與“理論科學(xué)”之區(qū)分的根本性解釋补箍，但有一點(diǎn)始終是不清晰的：政治家和政治活動(dòng)家的政治知識(shí)改执，同專家的技術(shù)知識(shí)究竟關(guān)系如何？在這兒應(yīng)該看到坑雅，實(shí)踐哲學(xué)并不是在語(yǔ)法或修辭學(xué)當(dāng)中的技藝意義上的一種對(duì)人類社會(huì)實(shí)踐規(guī)則的知識(shí)辈挂。相反，它是對(duì)這樣一種知識(shí)的反思裹粤，并因此說(shuō)到底是“普遍的”和“理論的”终蒂。另一方面，亞里士多德承認(rèn)遥诉，這種實(shí)踐哲學(xué)固然是一種“普遍的”知識(shí)拇泣，但是這種知識(shí)是批判性的。因此矮锈，修辭霉翔，正如自古以來(lái)清楚地顯示的那樣，引發(fā)了情緒激奮苞笨，但它絕不會(huì)由此跳出合理性的范圍债朵，倘若說(shuō)修辭學(xué)具有某種規(guī)勸因素，那么這種規(guī)勸因素乃社會(huì)實(shí)踐之必需瀑凝。在這一意義上序芦，亞里士多德就不把修辭學(xué)稱作技藝(techne)，而是視為力量(dynamis)粤咪，(注：參見(jiàn)嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾選集》[M]谚中，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249、153藏杖、537頁(yè)将塑。)就是說(shuō)，“好”的修辭以真理為依據(jù)蝌麸，以避免受“壞”的修辭如詭辯修辭的影響点寥。正如亞里士多德在他為修辭所作的辯護(hù)中說(shuō)的那樣，真理本身往往能勝過(guò)謬誤来吩；但是在與謬誤的競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中敢辩，當(dāng)熟練的人們想讓謬誤取勝時(shí)，真理就必須求助于一個(gè)盡量吸引人弟疆、盡量說(shuō)明真相的環(huán)境戚长。在天堂的王國(guó)里，真理也許是自己惟一的擁護(hù)者怠苔，但它若要在塵世中健康地生存就需要強(qiáng)有力的幫助同廉。在這一意義上，柏拉圖和康德一樣是一個(gè)雄辯家(rhetorician)柑司。

5.遺憾的是迫肖，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)因?yàn)榘颜胬硪暈橐环N絕對(duì)的、形而上學(xué)思辨的產(chǎn)物攒驰，所以蟆湖，修辭學(xué)要么被假想為真理的“敵人”，要么被貶低為對(duì)真理的一種服從性的工具玻粪。這一點(diǎn)與邏輯和語(yǔ)法的傳統(tǒng)要求相符合：在傳統(tǒng)哲學(xué)里隅津，符號(hào)與符號(hào)所指稱的東西是嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)的，因?yàn)榉?hào)是在時(shí)空中劲室，而符號(hào)指稱的觀念則被設(shè)想為超時(shí)空的伦仍。這一論點(diǎn)預(yù)設(shè)了德里達(dá)對(duì)“先驗(yàn)所指”的搜尋和批判。

二

1.當(dāng)后現(xiàn)代主義將真理痹籍、知識(shí)呢铆、現(xiàn)實(shí)錨定在種種符號(hào)結(jié)構(gòu)中晦鞋，界定為各種符號(hào)的“模擬展示”(鮑迪亞蹲缠，Baudrillard)或“話語(yǔ)”(福柯)時(shí)悠垛，后現(xiàn)代主義實(shí)質(zhì)上也就變成了修辭學(xué)线定，也即新修辭學(xué)了。在新修辭學(xué)中确买，人們把概念話語(yǔ)的意義特征稱為“隱喻性的”斤讥，伽達(dá)默爾在對(duì)“概念史與哲學(xué)語(yǔ)言”的考察時(shí)指出，“自從赫爾德以來(lái)，語(yǔ)言之一般的隱喻意義越來(lái)越多地從根本上得到承認(rèn)芭商∨刹荩”隱喻的認(rèn)識(shí)功績(jī)“源于對(duì)原初意義域的繼續(xù)聆聽(tīng)。這構(gòu)成了話語(yǔ)的有關(guān)成就铛楣〗ǎ”(注：參見(jiàn)嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾選集》[M]，鄧安慶等譯簸州，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249鉴竭、153、537頁(yè)岸浑。)隱喻的修辭效果是：它能把某物從一個(gè)領(lǐng)域帶到另一個(gè)領(lǐng)域搏存，也就是說(shuō)，只要記住背景本身矢洲，就能記起意義的原初領(lǐng)域璧眠。隱喻從中取義，并由此進(jìn)入新的領(lǐng)域读虏。不過(guò)蛆橡，我們應(yīng)避免一種印象：似乎只有當(dāng)詞語(yǔ)在隱喻使用中扎了根，并失去其被吸收掘譬、轉(zhuǎn)義的特征泰演，它在新語(yǔ)境中的意義才始成“正確的”意義。比如葱轩，按其我們語(yǔ)言中所使用的特定表述來(lái)看睦焕，“開(kāi)花”只在植物界使用才有其正確的功能，把這個(gè)詞用在更寬廣的別的領(lǐng)域靴拱，就被某些語(yǔ)法書(shū)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為是不合適的垃喊，只不過(guò)是一種比喻的用法。如果站在修辭學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)批判邏輯學(xué)的傳統(tǒng)袜炕，那么這種觀點(diǎn)的問(wèn)題在于它解釋不了德里達(dá)所論述的缺席(absence)本谜，即意義的離散(dissemination)。語(yǔ)言產(chǎn)生意義不是通過(guò)對(duì)某一對(duì)象的指代或某一真正所指的在場(chǎng)偎窘，而是由它本身的性質(zhì)所決定的乌助。這樣一來(lái)，德里達(dá)的解構(gòu)陌知，說(shuō)的就是采取一種語(yǔ)言學(xué)的相對(duì)論立場(chǎng)：一切皆比喻他托，在我們自己的文本之外沒(méi)有任何優(yōu)勢(shì)的立足點(diǎn)，“先驗(yàn)所指的缺席無(wú)限地伸向意謂的場(chǎng)域或游戲仆葡∩筒危”(注：德里達(dá)《書(shū)寫與差異》(下冊(cè))[M]，張寧譯，北京三聯(lián)書(shū)店2001年版第505頁(yè)把篓。)

2.在這里纫溃，解構(gòu)說(shuō)隱含著一種“戰(zhàn)斗的無(wú)神論”，它從各個(gè)向度向關(guān)于先驗(yàn)性所指或者意義的終極實(shí)在韧掩，或者“存在——神學(xué)”(注：德里達(dá)在《論文字學(xué)》等著作中將海德格爾哲學(xué)直呼為“存在—神學(xué)”皇耗。)全面宣戰(zhàn)。它有賴于尼采式的權(quán)威批判和尼采對(duì)詩(shī)意識(shí)的虛無(wú)主義的肯定揍很，使邏輯學(xué)傳統(tǒng)希求達(dá)到單一的修辭而避免迷失在詮釋的無(wú)底深淵的可能性變得不可能郎楼，從而幾乎無(wú)可挽回地使話語(yǔ)失去了作為真理的載體或媒介的功能。從這一意義上講窒悔，一位演說(shuō)家所說(shuō)的“緊急情況”永遠(yuǎn)是一種虛構(gòu)呜袁。

職此，德里達(dá)的著作在修辭學(xué)者中的影響微不足道就是意料之內(nèi)的事简珠。因?yàn)榻捉纾吕镞_(dá)也許能面對(duì)意義的離散所陷入的詮釋的無(wú)底深淵，可那些如海德格爾那樣仍想抓住正在作品里發(fā)生的真實(shí)的人卻希望相信修辭以外的某種東西的存在聋庵，正是這一點(diǎn)在阿多諾對(duì)海德格爾的評(píng)論中被斷定為“無(wú)非就是把無(wú)意義性當(dāng)作意義來(lái)贊美”的存在的神話膘融。(注：參見(jiàn)阿多爾諾《否定的辯證法》[M]，張峰譯祭玉，重慶出版社1993年版第115-118頁(yè)氧映。)事實(shí)上，我們也清楚海德格爾和德里達(dá)力圖推翻什么脱货，可是我們不清楚德里達(dá)想肯定什么岛都。相反，海德格爾指出了新的道路振峻，在此道路中臼疫，他為了以一種新的方式提出問(wèn)題，以改變傳統(tǒng)對(duì)形而上學(xué)的批判扣孟，并由此發(fā)現(xiàn)他自身是處于通過(guò)語(yǔ)言的途中烫堤。

我們知道，這條語(yǔ)言之路并不關(guān)注表述判斷凤价，或把語(yǔ)言的意義歸為有個(gè)什么對(duì)象鸽斟，而是使自身總是關(guān)注“存在”的意義問(wèn)題。這倒不是說(shuō)料仗，傳統(tǒng)的形而上學(xué)忽視了存在論湾盗，恰恰相反伏蚊，每一個(gè)構(gòu)造形而上學(xué)體系的本體論的必要構(gòu)架是要談存在論立轧。但是海德格爾認(rèn)為，由于受邏輯學(xué)傳統(tǒng)誘使，傳統(tǒng)的那種談法氛改，顯然總是處身于理智貶壓情感帐萎，并迷失在關(guān)于世界的理論靜觀立場(chǎng)和模式化的形而上學(xué)的真理概念之中，談了半天實(shí)際上談的是存在者——那東西已經(jīng)發(fā)生過(guò)了胜卤，意義已經(jīng)現(xiàn)成地?cái)[在那兒疆导，然后去談存在，實(shí)際上這是根本不成立的葛躏。存在的意義永遠(yuǎn)走在談?wù)撝俺憾危瑐鹘y(tǒng)哲學(xué)之所以遺忘了存在問(wèn)題，就在于它沒(méi)有走到那“前”維度里頭來(lái)舰攒。在海德格爾看來(lái)败富，“前”維度的特性在于它的原本性，沒(méi)有別的東西可以依靠摩窃，它自己在那兒發(fā)生兽叮，(注：參見(jiàn)張祥龍《朝向事情本身——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》[M]，北京：團(tuán)結(jié)出版社2003年版第232-233猾愿、221頁(yè)鹦聪。)如果不是先有它的發(fā)生，我們?cè)趺茨軌蛘劦蒙鲜呛虾跽胬磉€是不合乎真理蒂秘？

3.《存在與時(shí)間》的第29節(jié)泽本，海德格爾試圖通過(guò)對(duì)亞里士多德的《修辭學(xué)》的討論，尋找“情緒”本體論的資源姻僧。他把《修辭學(xué)》有關(guān)“激情”的討論观挎，視作第一部非“心理學(xué)”系統(tǒng)解釋情緒現(xiàn)象的著作。在這里段化，我們看到嘁捷，“作為常人的存在方式的公眾意見(jiàn)不僅一般地具有情緒；而且公眾意見(jiàn)需要情緒并且為自己‘制造’情緒显熏。演講者的發(fā)言一會(huì)兒入乎情緒一會(huì)兒出乎情緒雄嚣。演講者須了解情緒的種種可能性，以便以適當(dāng)?shù)姆绞絾酒鹚。{馭它缓升。”在情緒變遷中蕴轨，在某人感覺(jué)到自己如何如何時(shí)港谊，他的“存在”就到“場(chǎng)”了。情緒是“生存”常態(tài)橙弱，是“場(chǎng)”的打開(kāi)歧寺，情緒打開(kāi)了“存在”燥狰。在“知”、“情”斜筐、“意”之關(guān)聯(lián)于真理問(wèn)題上龙致，海德格爾由此將“情”擺到了更原始的位置上。在這個(gè)角度看顷链，海德格爾的全部思想應(yīng)該在這樣一個(gè)“無(wú)區(qū)別”或“不計(jì)較”的“前”維度中來(lái)理解目代，這是一個(gè)“前反思”、“前判斷”嗤练、“前概念”榛了、“前主客體之分”等等所有這之“前”的一個(gè)維度，而這個(gè)維度又是在發(fā)生之中的煞抬。這樣忽冻，我們就能理解海德格爾的修辭藝術(shù)中有一種空域，一般人都會(huì)覺(jué)得他的話是“詩(shī)意”的此疹、“舞蹈”的僧诚、懸空的、形式顯示的蝗碎。簡(jiǎn)言之湖笨，“它講什么不在乎講個(gè)具體的什么，但是它給你講出了一個(gè)充滿了關(guān)系含義蹦骑、沖動(dòng)含義慈省、趨向含義的那么一個(gè)境界∶吖剑”(注：參見(jiàn)張祥龍《朝向事情本身——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》[M]边败，北京：團(tuán)結(jié)出版社2003年版第232-233、221頁(yè)捎废。)

從修辭學(xué)的角度看來(lái)笑窜，海德格爾著作的關(guān)鍵處有兩個(gè)問(wèn)題：

第一，它意味著不管什么登疗，只要是不使生活經(jīng)驗(yàn)本身變成一個(gè)對(duì)象的思想話語(yǔ)就都是好的排截，只要能“使思想流動(dòng)”的都是好的。海德格爾式的表達(dá)方式很少談到與另一個(gè)人交談的可能性的唯一方面是：我們都有某事(某種具體的東西)要對(duì)彼此訴說(shuō)辐益。所以我們閱讀做著各種各樣語(yǔ)言游戲的海德格爾著作断傲，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，并不是想理解他想說(shuō)什么智政，他為什么想說(shuō)认罩，否則，我們就成了在那里接收信息的人续捂，以此方式語(yǔ)詞又如其在觀念形而上學(xué)那里一樣變?yōu)槭`性的垦垂。

第二宦搬，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，“真正的語(yǔ)言單元不是句子乔外，而是詞語(yǔ)”床三。(注：圖根哈特《胡塞爾和海德格爾的真理概念》[A]一罩，轉(zhuǎn)引自孫周興選編黑爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》[M]杨幼，倪梁康等譯，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版第162頁(yè)聂渊。)因而差购，言說(shuō)的原始行為不是命題性的聯(lián)結(jié)，亦即陳述情形下“關(guān)于某物說(shuō)什么”的語(yǔ)義形式汉嗽，而是純粹詩(shī)意的命名欲逃，也即“道說(shuō)”(Sage)”睿“道說(shuō)”意味：“顯示稳析、讓顯現(xiàn)、讓看和聽(tīng)”弓叛。(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]彰居，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132、1132-1133撰筷、132陈惰、1068、1068毕籽、1069抬闯、1079頁(yè)。)“道說(shuō)”是某種與我們的說(shuō)相分離的关筒、而必須架設(shè)一座橋梁溶握，一座從存在論意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的橋梁才能通達(dá)的東西。

這說(shuō)明了一個(gè)事實(shí)：人若不首先學(xué)會(huì)一種語(yǔ)言就不能談?wù)撨@種語(yǔ)言蒸播，更不用說(shuō)像使用工具那樣使用這種語(yǔ)言奈虾。雖然，語(yǔ)言無(wú)可否認(rèn)地與人類的說(shuō)維系在一起廉赔，但是“如果人(作為海德格爾意義上的此在)是通過(guò)他的世界敞開(kāi)狀態(tài)成為人的肉微，并且這種世界敞開(kāi)狀態(tài)本身是在無(wú)人稱的言說(shuō)中得到聯(lián)結(jié)的，那么蜡塌，就可以猜測(cè)：無(wú)論是在有所引發(fā)的命名中還是后來(lái)的命題性句子構(gòu)成”碉纳，都是以一種原始的言語(yǔ)行為，即“道說(shuō)”為基礎(chǔ)的馏艾。根據(jù)黑爾德的闡釋劳曹，這種原始行為的考古學(xué)的回聲就顯現(xiàn)在“亮了”奴愉、“真可怕”之類的所謂“無(wú)主語(yǔ)的”或說(shuō)“無(wú)人稱的”句子中。因而铁孵，“真正的語(yǔ)言單元就是單詞句锭硼，在其當(dāng)下情調(diào)性的展開(kāi)狀態(tài)中的世界整體是靠這種句子被喚起的，也就是說(shuō)蜕劝，一種世界的命名首先變成了事物的命名檀头。”(注：孫周興選編黑爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》[M]岖沛，倪梁康等譯暑始，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版第162頁(yè)。)

由此角度來(lái)理解的語(yǔ)言之本質(zhì)婴削，同時(shí)就顯示了海德格爾的“言語(yǔ)交際”觀之幾乎尚未被人們思慮到的東西廊镜。對(duì)海德格爾而言，“相互說(shuō)”意味：“彼此道說(shuō)什么唉俗，相互顯示什么嗤朴，共同相信所顯示的東西〕媪铮”“共同說(shuō)”意味：“一起道說(shuō)什么雹姊，相互顯示在被討論的事情中那種被招呼者所表明的東西，那種被招呼者自行顯露出來(lái)的東西吼渡∪菸”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132寺酪、1132-1133坎背、132、1068寄雀、1068得滤、1069、1079頁(yè)盒犹。)我們很清楚懂更，根據(jù)這里提出的“言語(yǔ)交際”，它絕非是在古典意義上的規(guī)勸或說(shuō)服聽(tīng)眾急膀，或籠統(tǒng)而言沮协，使概念適應(yīng)人、人適應(yīng)概念卓嫂，讓“他們”接受某一觀點(diǎn)或采取某一行動(dòng)慷暂，相反，海德格爾由此得出結(jié)論晨雳，“某人能說(shuō)行瑞，滔滔不絕地說(shuō)奸腺，但概無(wú)道說(shuō)⊙茫”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]突照，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132、1132-1133氧吐、132讹蘑、1068、1068副砍、1069衔肢、1079頁(yè)庄岖。)

對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)豁翎，這總是特別顯而易見(jiàn)的：由于言詞有它“世俗的”(worldly)存在，所以隅忿，言詞整體就像上手事物那樣擺在面前心剥。語(yǔ)言可以被拆碎成現(xiàn)成的言詞物，陳述主張背桐、講演优烧、傳達(dá)、說(shuō)情链峭、警告這類話語(yǔ)“不會(huì)沒(méi)有它的‘關(guān)于什么’”畦娄。(注：參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》[M]，陳嘉映等譯弊仪，北京三聯(lián)書(shū)店1999年版第189熙卡、193、194頁(yè)励饵。)無(wú)論真言驳癌、空言，一旦達(dá)乎言辭或做成“像話”就變成了從某種角度役听、在某種限度內(nèi)說(shuō)到的現(xiàn)成事物颓鲜，這與希臘以后人們把邏各斯整理為關(guān)于現(xiàn)成事物的邏輯密不可分〉溆瑁“倘若我們反過(guò)來(lái)要使話語(yǔ)這種現(xiàn)象從原則上具有生存論環(huán)節(jié)的原始性和廣度”甜滨，而真正了解言說(shuō)這種原始行為，就必須“把語(yǔ)法從邏輯中解放出來(lái)”瘤袖。(注：參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》[M]衣摩，陳嘉映等譯，北京三聯(lián)書(shū)店1999年版第189孽椰、193昭娩、194頁(yè)凛篙。)這里考究言語(yǔ)的意義仍然是讓(人)看見(jiàn)、顯示栏渺、解蔽呛梆，這一點(diǎn)在海德格爾后期得到強(qiáng)調(diào)，并把語(yǔ)言和真理從根本處連在一起：不是符號(hào)同被指示的東西的符合磕诊，更不是作為辯論的結(jié)論填物，而是言詞讓事物如其所是地顯現(xiàn)。

因此霎终，海德格爾首先不是把語(yǔ)言理解為開(kāi)口說(shuō)話滞磺，而是理解為說(shuō)話的原始根據(jù)。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)莱褒，為了追問(wèn)“事情本身”击困，“哲學(xué)研究將不得不放棄‘語(yǔ)言哲學(xué)’”，(注：參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》[M]广凸，陳嘉映等譯阅茶，北京三聯(lián)書(shū)店1999年版第189、193谅海、194頁(yè)脸哀。)將不得不把如哈貝馬斯之流的評(píng)判人生種種對(duì)話的可靠性、可信性和可行性的標(biāo)準(zhǔn)忽略掉扭吁，真理與宣傳真理的適當(dāng)?shù)男揶o手段之相互對(duì)立或相互干預(yù)的傳統(tǒng)看法撞蜂，在海德格爾做的“存在論區(qū)分”中業(yè)已顯得問(wèn)題重重。

4.在如此顯露中侥袜，用詩(shī)的語(yǔ)言(Sage)來(lái)談?wù)f真理蝌诡，成了現(xiàn)今反對(duì)概念思維而引人注目的見(jiàn)解。但是系馆，詩(shī)的語(yǔ)言擁有一種與真理的特殊的獨(dú)一無(wú)二的關(guān)系并沒(méi)有得到更精細(xì)的解說(shuō)送漠，按照一般的意見(jiàn)，真是認(rèn)識(shí)的真由蘑，而認(rèn)識(shí)就是判斷闽寡，“判斷是真理的本來(lái)處所”。倘若這種說(shuō)法正確尼酿，那么爷狈，我們就難以離開(kāi)概念思維，而去設(shè)想另一種關(guān)于真理的言說(shuō)方式裳擎，與此種態(tài)度緊密聯(lián)結(jié)著的是古老的柏拉圖對(duì)詩(shī)和詩(shī)人的異議——即“詩(shī)人常常撒謊”涎永。

但是，此說(shuō)涉及到哪一種“真理”？說(shuō)詩(shī)的語(yǔ)言的形式不是“真實(shí)的”羡微，這意味著什么谷饿？在此援引伽達(dá)默爾的詢問(wèn)是恰逢其時(shí)的。(注：參見(jiàn)嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾選集》[M]妈倔，鄧安慶等譯博投，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249、153盯蝴、537頁(yè)毅哗。)伽氏所維護(hù)的真理是一種前科學(xué)的、或者說(shuō)前蘇格拉底的真理捧挺。真理的原初意義虑绵，在于我們談?wù)f真實(shí)，我們談?wù)f我們意指的東西闽烙，無(wú)論什么東西翅睛，只要它將自身展示出來(lái)，它就是真的鸣峭。關(guān)鍵在于訴諸語(yǔ)詞的多義性宏所、表達(dá)的隱喻性酥艳、意義的可增生性的努力以解放固定的語(yǔ)詞和語(yǔ)句摊溶。海德格爾曾反復(fù)論述過(guò)這一主題，并在后期著作中從30年代一開(kāi)始主要還是談?wù)胬韱?wèn)題到50年代就直接談?wù)Z言問(wèn)題充石，幾乎把存在等同于語(yǔ)言莫换，即“只有在合適的詞語(yǔ)說(shuō)話之處才有(es gibt)存在”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132骤铃、1132-1133拉岁、132、1068惰爬、1068喊暖、1069、1079頁(yè)撕瞧。)(“es gibt”即“給出”)陵叽。那么，我們不禁要問(wèn)丛版，詞語(yǔ)從哪里獲得它的這種與眾不同的資格巩掺？

海德格爾在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文中，對(duì)格奧爾格(George)的題為《詞語(yǔ)》的詩(shī)的探討指明：“任何存在者的存在居住于詞語(yǔ)之中页畦。所以才有下述命題——語(yǔ)言是存在之家胖替。由此而來(lái)，我們或許就為一個(gè)我們?cè)缧r(shí)候道出的思想之命題提供了一種從詩(shī)那里得來(lái)的最美麗的證明《懒睿”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]端朵，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132、1132-1133燃箭、132逸月、1068、1068遍膜、1069碗硬、1079頁(yè)。)但是瓢颅，海德格爾這樣說(shuō)顯然不是把詩(shī)貶降為“思想的附庸或思想的證明材料”恩尾，在海德格爾那里，語(yǔ)言的本質(zhì)是存在通過(guò)語(yǔ)言對(duì)我們所做的自我表達(dá)挽懦。對(duì)此的理解我們必須特別注意格奧爾格的詩(shī)翰意。這首詩(shī)大意是說(shuō)，“我”(指詩(shī)人)很幸運(yùn)地在邊緣狀態(tài)得到了對(duì)詞語(yǔ)的某種領(lǐng)會(huì)信柿，那是遠(yuǎn)古的命運(yùn)女神授給我的一顆寶石冀偶，這顆寶石豐富細(xì)膩，她久久地惦量渔嚷，然而向“我”昭示：在這個(gè)寶石的淵源深處一無(wú)所有进鸠。于是那寶石從我指間滑掉，我的故土再?zèng)]有得到那些寶藏形病，從此我哀傷地學(xué)會(huì)了棄絕客年，“棄絕”什么？“棄絕”那詞語(yǔ)指稱對(duì)象的傳統(tǒng)語(yǔ)言看法漠吻，最后神告訴“我”量瓜，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在途乃∩馨粒”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132耍共、1132-1133烫饼、132、1068划提、1068枫弟、1069、1079頁(yè)鹏往。)

簡(jiǎn)單地說(shuō)淡诗，詩(shī)中用神話方式表達(dá)了語(yǔ)言即本體的思想骇塘。因?yàn)檎Z(yǔ)言是神賜給詩(shī)人的一件寶物，語(yǔ)言給我們帶來(lái)原本的消息韩容。用約翰·麥奎利的話說(shuō)款违，海德格爾在解釋格奧爾格的神話意義時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)人的解釋就像圣保羅談到的解釋一樣群凶，都是神賜的插爹。也就是說(shuō)，語(yǔ)言是古老的命運(yùn)女神為詩(shī)人選擇并傳授給他的请梢，語(yǔ)言不是詩(shī)人選擇的赠尾，眼下我們聽(tīng)到了這樣一個(gè)重復(fù)的疊句：“語(yǔ)言的本質(zhì)——本質(zhì)的語(yǔ)言∫慊。”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]气嫁，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版第1132、1132-1133够坐、132寸宵、1068、1068元咙、1069梯影、1079頁(yè)。)海德格爾的這種說(shuō)法強(qiáng)烈地表明：“本質(zhì)”一詞具有的動(dòng)詞和動(dòng)態(tài)意義庶香，他不能再跳到語(yǔ)言外頭去甲棍，用別的東西比如“人”來(lái)解釋語(yǔ)言，他只能就語(yǔ)言自身來(lái)說(shuō)語(yǔ)言自身脉课。對(duì)追問(wèn)語(yǔ)言的起源的問(wèn)題的第一個(gè)有決定性意義的答案也在這里：“這個(gè)起源始終是謎”救军，“謎的性質(zhì)就屬于語(yǔ)言的起源之本質(zhì)√攘悖”一切都包含在語(yǔ)言中，海德格爾說(shuō)戳寸，在語(yǔ)言中呈驶，“活的詞語(yǔ)在打仗，在決定什么是神圣的疫鹊、什么不是神圣的袖瞻、什么是偉大、什么是渺小拆吆、什么是勇敢聋迎、什么是怯懦、什么是崇高枣耀、什么是卑微霉晕、什么是主人、什么是奴仆∥撸”(注：菲力浦·汪德?tīng)枴冬F(xiàn)代批評(píng)中的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變》[A]拄轻，載肯尼斯·博克等《當(dāng)代西方修辭學(xué)：話語(yǔ)演講與批評(píng)》[M]，常昌富等譯伟葫，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版第246恨搓、243頁(yè)。)存在在語(yǔ)言中發(fā)生筏养，將它與原始力量融合斧抱。

晚年的海德格爾幾近入迷出神，不聞日常生活渐溶，不聞?wù)Z言既源于現(xiàn)實(shí)夺姑，又服務(wù)于思想。從中透露了海德格爾沉迷于存在的充實(shí)掌猛，他對(duì)那最初的事物于其中自動(dòng)向孩童般的希臘先哲們顯現(xiàn)的靈光的沉迷盏浙，所顯示的不就是一種類似于對(duì)原始可能或者說(shuō)人類社會(huì)“曾如何生活”的沉迷？但是不管存在多么迷人荔茬，它并不伐木废膘、荷鋤、商業(yè)往來(lái)慕蔚。履行這些工作的是一些具體的活生生的人丐黄。海德格爾可以說(shuō)存在揭示了這一切的可能性，語(yǔ)言就是原始詩(shī)作孔飒，詩(shī)是一種展現(xiàn)或提示灌闺，然后，柏拉圖的說(shuō)法不是已經(jīng)說(shuō)了坏瞄，詩(shī)的多功能的真實(shí)性并不能解釋現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題桂对，在戰(zhàn)火硝煙和權(quán)力斗爭(zhēng)面前是沒(méi)有詩(shī)人的位置的。

現(xiàn)須追究鸠匀，這是否說(shuō)海德格爾把哲人現(xiàn)象學(xué)地還原為詩(shī)人蕉斜，因而傳統(tǒng)哲學(xué)和哲人孜孜索求的“何為值得過(guò)的生活”的問(wèn)題也就被取消了？要講明這一點(diǎn)并不容易缀棍，因?yàn)檫@超出了我的能力之范圍宅此。但是，非常明顯爬范，我們?cè)诖苏业搅嘶卮鸫艘粏?wèn)題可以相類比的東西父腕，即使這種東西奠基于一個(gè)迥然不同的基礎(chǔ)。在此青瀑，歸根到底需要提及前述業(yè)已說(shuō)到的詩(shī)的語(yǔ)言作為提示璧亮，也就是要求詩(shī)的詞語(yǔ)如何才能恰恰通過(guò)拒斥任何一種具體所指而找到它的實(shí)現(xiàn)萧诫。

因此，問(wèn)海德格爾所“意想的”田間勞作杜顺、人際交往财搁、城市建設(shè)以及國(guó)家的各種權(quán)勢(shì)調(diào)度所牽扯到的各種相互競(jìng)爭(zhēng)的力量之間的選擇等等事務(wù)實(shí)際上是什么樣子的，這種問(wèn)法是毫無(wú)意義的躬络。這無(wú)疑等于否定了“海德格爾的修辭藝術(shù)中有一種空域掩蓋著它與經(jīng)歷過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的可怕的毀滅的聽(tīng)眾之間的直接聯(lián)系以及這種聯(lián)系的力量”(注：菲力浦·汪德?tīng)枴冬F(xiàn)代批評(píng)中的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變》[A]尖奔，載肯尼斯·博克等《當(dāng)代西方修辭學(xué)：話語(yǔ)演講與批評(píng)》[M]，常昌富等譯穷当，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版第246提茁、243頁(yè)。)之評(píng)斷馁菜。