本人約於1990年代在臺(tái)灣華神延伸班曾經(jīng)修習(xí)一門西方哲學(xué)課程血久，老師提及杜維爾德這一個(gè)荷蘭基督教哲學(xué)家耳幢，令我感到非常好奇迂苛。後來(lái)，果然在華神圖書館找到其巨著：《A New Critique of Theoretic Thoughts》在太陽(yáng)光照射之下滿了灰塵弃揽，顯然是無(wú)人借閱脯爪。
90年代的許多夜晚，我常常研讀這一本超過(guò)2000頁(yè)英文翻譯（荷蘭文）的巨著矿微，視為一種慰藉–渴望在基督教的視野之內(nèi)找到哲學(xué)的成分痕慢、建構(gòu)；現(xiàn)實(shí)的基督教會(huì)基本上與哲學(xué)-學(xué)術(shù)分家涌矢，令追求真理的本人感到非常痛苦-割裂掖举。在基督教信仰的真理面前，如何找到哲學(xué)性真裡娜庇，乃至科學(xué)性真理塔次、藝術(shù)性真理的整合，是內(nèi)心極為熱情的關(guān)切思灌，但卻常常又不是其他基督徒的關(guān)切俺叭。
杜維爾德本人是一位訓(xùn)練有素的法學(xué)哲學(xué)家，成長(zhǎng)於荷蘭改革宗教會(huì)泰偿，受教於凱波爾所創(chuàng)辦的阿姆斯特丹自由大學(xué)法律系得到博士學(xué)位，曾經(jīng)在海牙的國(guó)聯(lián)總部研究國(guó)際勞工-法律問(wèn)題蜈垮，而漸漸意識(shí)到社會(huì)-法律-政治層面的問(wèn)題耗跛，有其更為根本層面的哲學(xué)性問(wèn)題必須解決，於是他從對(duì)西方法律思想史-法哲學(xué)的發(fā)展來(lái)批判各家各派法學(xué)--德國(guó)的康德主義攒发、新康德主義调塌、新黑格爾主義、歷史主義等惠猿，意識(shí)到各種學(xué)派主張都有其無(wú)法逃避的宗教性-超驗(yàn)性根基羔砾；而深入到建構(gòu)出更為根本性的哲學(xué)論述，也就是以基督教的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)-創(chuàng)造墮落救贖來(lái)展現(xiàn)的基督教世界觀（前理論性階段，pretheoretic）姜凄，而進(jìn)入理論性（theoretic）階段的基督教哲學(xué)建構(gòu)政溃，來(lái)整體性論述宇宙萬(wàn)有的豐富結(jié)構(gòu)–模態(tài)（modality）-共有算術(shù)、空間态秧、運(yùn)動(dòng)董虱、物理、生物申鱼、心理愤诱、歷史、語(yǔ)言捐友、邏輯淫半、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)匣砖、法理科吭、美學(xué)、倫理脆粥、與信仰等模態(tài)砌溺，這是非化約主義的哲學(xué)，各模態(tài)之間不可被化約变隔。各模態(tài)有其內(nèi)在的律則-規(guī)範(fàn)规伐，生物界有生物律（新陳代謝、繁衍）不可等同於物理律（質(zhì)量-能量)匣缘。每一個(gè)模態(tài)有其模態(tài)內(nèi)的主體來(lái)依循律則猖闪。
宇宙萬(wàn)有到底有多少模態(tài)？個(gè)人不見得同意杜維爾德的分法肌厨，其關(guān)係也可能具有網(wǎng)狀互動(dòng)性培慌，而非線性排列的關(guān)係。但是柑爸，對(duì)於模態(tài)的掌握其實(shí)就是反映出凱波爾所提出的領(lǐng)域主權(quán)（sphere sovereignty）的哲學(xué)性建構(gòu)吵护，這些又都是建立於加爾文對(duì)上帝全然主權(quán)的深化理解–上帝主權(quán)經(jīng)由創(chuàng)造而分配到各受造領(lǐng)域，而反映出creational ordaniance表鳍。
上帝全能的命令就是律則馅而，因此宇宙萬(wàn)有各領(lǐng)域都有其各種的律則。對(duì)自然界是規(guī)律（law）–不需要主體認(rèn)可譬圣，無(wú)法被違背瓮恭，對(duì)以人為主體參與的社會(huì)界則是規(guī)範(fàn)（norm）–必須被主體認(rèn)可，也可能被違背
初論基督教世界觀與新加爾文主義的關(guān)聯(lián)
在北美基督教界厘熟，Middleton 乃至Nancy Pearcey屯蹦， David Naugle等人所提倡的基督教世界觀運(yùn)動(dòng)维哈，其關(guān)鍵人物，在實(shí)踐與普及層面上是以薛華（Francis Schaffer）為主登澜，他的書在華人教會(huì)界已經(jīng)翻譯不少阔挠，臺(tái)灣基督教界的校園雜誌也曾經(jīng)有過(guò)專輯來(lái)介紹，他的知名度與基督教文學(xué)家路易斯（C S Lewis）齊名帖渠。然而谒亦，在理論上提供架構(gòu)的，卻是荷蘭改革宗新加爾文主義的哲學(xué)家–杜維爾德（Herman Dooyeweerd）空郊，他奠定了基督教哲學(xué)（Christian philosophy）的基礎(chǔ)建構(gòu)份招，其實(shí)也是薛華思想的一個(gè)關(guān)鍵人物（另一位是西敏神學(xué)院的范泰爾（Cornelius Van Til）。
杜維爾德的哲學(xué)思想不但鮮為華人教會(huì)界所認(rèn)識(shí)狞甚，也不為華人學(xué)術(shù)界（政治哲學(xué)锁摔、社會(huì)哲學(xué)、法律哲學(xué)哼审、歷史哲學(xué)谐腰，乃至科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等）所認(rèn)識(shí)涩盾；其實(shí)也鮮少為英美的基督教界與學(xué)術(shù)界所認(rèn)識(shí)十气，目前 在北美的杜維爾德研究以在加拿大的多倫多Institute of Advanced Studies 為主。在政治實(shí)踐層面春霍，歐洲的基督教民主（Christian Democracy）聯(lián)盟—人民黨團(tuán)（People’s Party）是歐盟議會(huì)具有關(guān)鍵性影響力的政黨聯(lián)盟砸西，而荷蘭具有新加爾文主義立場(chǎng)的政黨則是歐洲基督教民主陣營(yíng)內(nèi)少數(shù)新教政黨。（現(xiàn)實(shí)上址儒，目前荷蘭改革宗的政治主張已經(jīng)與天主教政黨合併）芹枷。在英國(guó)的政黨處境，基督教民主也處?kù)镀鸩诫A段莲趣，但是已經(jīng)有一些有心的基督徒記者（BBC）鸳慈、基督教機(jī)構(gòu)（關(guān)懷兒童走私）、學(xué)者（Durham大學(xué)神學(xué)系）等人參與理論建構(gòu)與政治實(shí)踐喧伞。在亞洲的政黨處境走芋，目前只有菲律賓有這樣的政黨發(fā)展（還在起步階段），但是在拉美的政黨處境已經(jīng)有相當(dāng)程度的發(fā)展—因?yàn)槔赖奶熘鹘瘫尘芭c歐洲的天主教國(guó)家有共同的背景潘鲫。就基督教民主與社會(huì)主義的民主（social democracy）有所不同绿聘，與自由主義的民主（liberal democracy）也有所不同。
在當(dāng)代中國(guó)處境的主流思潮次舌，擁抱左的路線包含老左派（毛派）、新左派（西方法蘭克福學(xué)派）兽愤、與社會(huì)民主（北歐）彼念，擁抱右的路線包含自由主義（基督徒比較欣賞）挪圾。臺(tái)灣的政黨處境—國(guó)民黨與民進(jìn)黨，都鮮少受到基督教價(jià)值觀-世界觀的影響逐沙，雖然一些政治人物是基督徒哲思，但是本文關(guān)心的是其思想與實(shí)踐的基本結(jié)構(gòu)是否是基督教性的，將大陸吩案、臺(tái)灣乃至香港的政治社會(huì)發(fā)展放在近代華人歷史的脈絡(luò)中棚赔，就很清楚基督教所扮演的角色乃是次流，而國(guó)族主義（國(guó)家主義徘郭、愛國(guó)主義靠益、民族主義）乃是主流。雖然如此残揉，心懷天下-上帝國(guó)的華人基督徒應(yīng)該深思胧后，基督教信仰是否在敬拜讚美靈恩派與傳統(tǒng)敬虔主義的路線之外，是否還有空間抱环？本文將闡述新加爾文主義在Kuyper之後的兩大發(fā)展—范泰爾的前提預(yù)設(shè)護(hù)教路線與杜維爾德的基督教哲學(xué)路線壳快，兩者如何結(jié)合而來(lái)進(jìn)行對(duì)於時(shí)代的影響，這是當(dāng)務(wù)之急镇草，以免落入神學(xué)只為神學(xué)服務(wù)的專業(yè)化危機(jī)眶痰，教會(huì)只為教會(huì)服務(wù)，而缺乏整合性的總體性思考與架構(gòu)梯啤，這將是基督教世界觀的任務(wù)竖伯。
對(duì)當(dāng)代荷蘭改革宗新加爾文主義–杜維爾德基督教哲學(xué)的介紹（1）
對(duì)於杜維爾德的基督教哲學(xué)思想研究，本文並不全然支持其將基督教神學(xué)與基督教哲學(xué)人工二分的立場(chǎng),因?yàn)榛浇躺駥W(xué)研究以聖經(jīng)為主的特殊啟示（但同時(shí)也也必須處理上帝的普遍啟示—人與世界）乃是鏡框条辟，而足以引導(dǎo)以研究普遍啟示為主的基督教哲學(xué)（但同時(shí)也必須處理上帝的特殊啟示）黔夭；本文也不支持其將世界觀當(dāng)成前理論性的（pre-theoretical）-前科學(xué)性的（pre-scientific），而哲學(xué)這是屬於理論性的（theoretical）-科學(xué)性的（theoretical）–因?yàn)檫@還是保留從新康德主義到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）的基本方法論羽嫡。本文肯定其對(duì)於西方人本哲學(xué)的批判（希臘哲學(xué)本姥、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、乃至近代哲學(xué)）杭棵，以及對(duì)於各學(xué)科（自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)）的哲學(xué)基礎(chǔ)的建構(gòu)性處理婚惫。
屬於基督新教荷蘭改革宗的杜維爾德主張發(fā)展基督教哲學(xué)，然而天主教也發(fā)展以湯瑪斯主義-新湯瑪斯基主義為主導(dǎo)的督教哲學(xué)魂爪，兩者的架構(gòu)卻是不同的先舷。對(duì)杜維爾德而言，他主張基督教哲學(xué)的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)（ground motive）是建立在聖經(jīng)的創(chuàng)造/墮落/救贖（creation ,fall, and redemption）三部曲滓侍，而天主教的湯瑪斯主義則是融合古希臘亞里斯多德哲學(xué)與基督教信仰的產(chǎn)物蒋川，其基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)是恩典與自然（nature and grace）的二分，杜維爾德以為這帶來(lái)其理論的內(nèi)在辯證張力撩笆，也就是在上帝的恩典啟示與人類的自然理性兩者之間的垂直性辯證張力捺球。相比之下缸浦，近代哲學(xué)的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)則是自然與自由（nature and freedom）的二分，西方近代哲學(xué)氮兵，基本上失去上帝的垂直性維度裂逐，而造成在水平性的辯證張力—人類的內(nèi)在主體性的自由-個(gè)性（freedom-personality）與世界的外在客體性的本性-科學(xué)（nature-science）。
杜維爾德首先是以法哲學(xué)（Philosophy of Law）為專長(zhǎng)泣栈，來(lái)進(jìn)行對(duì)於基督教哲學(xué)的建構(gòu)卜高。他先是在凱波爾所創(chuàng)辦的阿姆斯特丹自由大學(xué)得到法學(xué)博士，在法學(xué)與基督教之間如何產(chǎn)生關(guān)聯(lián)南片？杜維爾德是從自然法學(xué)（natural law）的立場(chǎng)掺涛，從思想史的角度來(lái)進(jìn)行分析，而批判了當(dāng)時(shí)各家各派的法哲學(xué)立場(chǎng)—?dú)v史法學(xué)铃绒、實(shí)證法學(xué)等鸽照。因此關(guān)於自然法與上帝-神聖法的關(guān)係，就是杜維爾德與其他世俗的自然法學(xué)立場(chǎng)的不同之處颠悬。當(dāng)代美國(guó)改革宗內(nèi)部目前也爆發(fā)出對(duì)於自然法/神聖法—教會(huì)與政府之間的關(guān)係的爭(zhēng)論矮燎，John Frame 認(rèn)為以凱波爾-范泰爾（也包含杜維爾德）為主強(qiáng)調(diào)世界觀轉(zhuǎn)化更新的立場(chǎng)，應(yīng)該是以上帝的全權(quán)來(lái)涵蓋教會(huì)與政府的主權(quán)領(lǐng)域赔癌，所以教會(huì)應(yīng)當(dāng)以天下事為己事诞外，然而，以Meridith Kline為代表的主張聖經(jīng)的兩條路線–文化與敬拜（culture and cult）–是截然不同灾票，也就是呼應(yīng)了馬丁路德的兩國(guó)論（Two Kingdom）峡谊。Kline的追隨者（包含Michael Horton、David Van Drunen）強(qiáng)調(diào)教會(huì)的屬靈敬拜的功能刊苍，不應(yīng)該與世俗的社會(huì)議題產(chǎn)生過(guò)多的糾葛既们，而反映了美國(guó)建國(guó)以來(lái)的政教分離的傳統(tǒng)。兩者產(chǎn)生爭(zhēng)論正什，可見這一個(gè)問(wèn)題乃是牽一髮動(dòng)全身啥纸，而在華人社會(huì)背景，有其不同的文化婴氮、社會(huì)斯棒、政治處境，也不能把美國(guó)長(zhǎng)老會(huì)教會(huì)的爭(zhēng)論全部照單全收主经，而必須予以處境性的反省荣暮。在進(jìn)行處境性的反省之前，必須對(duì)基礎(chǔ)性的思維罩驻，本文提出以三一盟約性的世界觀立場(chǎng)穗酥，來(lái)重新建構(gòu)自然法，也就是將“法”本身放在盟約的架構(gòu)—（上帝—世界—人類）所產(chǎn)生的三角性關(guān)係∶陨龋“法”本身並不是獨(dú)立性的存在百揭，而是反映出上帝的主權(quán)意志。三一上帝是絕對(duì)的立法者（先知）–“耶和華是給我們?cè)O(shè)立律法的”（賽33：22）蜓席、絕對(duì)的司法者（祭司）–“因?yàn)橐腿A是審判我們的”（賽33：22）、也是絕對(duì)的執(zhí)法者（君王）–“耶和華是我們的王课锌，他必拯救我們”（賽33：22）厨内。因此，在人間層面的法律也應(yīng)當(dāng)反映出這種架構(gòu)渺贤，這就重新解釋了近代西方國(guó)家的三權(quán)分立的必須性雏胃。
十八世紀(jì)的啟蒙政治哲學(xué)家則是以牛頓的理性力學(xué)，引入力的平衡概念來(lái)處理國(guó)家的法學(xué)結(jié)構(gòu)志鞍；以洛克-孟德斯鳩為代表的牛頓力學(xué)式的自然法學(xué)瞭亮，已經(jīng)預(yù)設(shè)影響牛頓力學(xué)背後的機(jī)械論世界觀（當(dāng)然牛頓也深受新柏拉圖主義的世界觀影響），進(jìn)而將上帝在人間社會(huì)界所扮演的角色予以淡化固棚。自然法主張存在一個(gè)普世性的真理（超越種族统翩、國(guó)家、文化此洲、階級(jí)）等的法厂汗，例如：不可殺人。但是呜师，依據(jù)歸正盟約神學(xué)的架構(gòu)娶桦，挪亞之約提到不可殺人乃是上帝的命令，因?yàn)槿擞猩系鄣男蜗笾埂Q言之衷畦，“自然法”必須預(yù)設(shè)“超自然法”，而這兩者是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)知牌，上帝是原版祈争，而人類與世界是其複版。即令是所謂的“自然”與“超自然”的概念也是不太恰當(dāng)?shù)乃桶郑驗(yàn)檫@顯然預(yù)設(shè)了中世紀(jì)天主教阿奎那的理性-恩典二分的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)铛嘱。阿奎那的自然法概念當(dāng)然預(yù)設(shè)了神聖法的絕對(duì)性，但是袭厂，其問(wèn)題在於過(guò)分允許了自然法的自主性墨吓、獨(dú)立性、普世性纹磺，並以此來(lái)引導(dǎo)在不同地區(qū)文化社會(huì)所發(fā)展的法律帖烘。舉例，吾人也不可以為不可殺人具有絕對(duì)至高的無(wú)上權(quán)威橄杨，在蠻荒部落的社會(huì)（當(dāng)然沒(méi)有強(qiáng)制性的法律）–獵人頭以及食人–並不認(rèn)為不可殺人是必然要遵守的秘症≌肇裕總之，摩西十誡的律法如果當(dāng)成自然法乡摹，則許多人類社會(huì)的法律也不一定遵守這種準(zhǔn)則役耕。這道理在於忽略了人類的墮落性影響，當(dāng)代人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義（例如 Levi Strauss）想從各原始部落尋找一種不變的社會(huì)性-文化性－家族結(jié)構(gòu)與規(guī)範(fàn)聪廉，有其不完整之處瞬痘，因?yàn)檫@只考慮在人類墮落中所反映出來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)規(guī)範(fàn)，但是墮落性只能在人類的創(chuàng)造性層面來(lái)理解板熊。
杜維爾德對(duì)法（律則）的概念（指的是自然法框全， lex naturalis）的歷史性發(fā)展：
（1） 希臘時(shí)期：作為法哲學(xué)專家，杜維爾德特別對(duì)西方法哲學(xué)的歷史發(fā)展也有高度掌握干签，他古希臘哲學(xué)出發(fā)津辩，認(rèn)為法（律則，此處指的是自然法-自然律）的概念有三條路線容劳。第一喘沿，柏拉圖強(qiáng)調(diào)律則的抽象理型性。第二鸭蛙，斯多葛學(xué)派（Stoicism）則強(qiáng)調(diào)律則的物質(zhì)性—人間社會(huì)的律則必須與自然因果的律則吻合摹恨，自然是永恆的，因此就是反映了永恆之律娶视。第三晒哄，亞里士多德則將柏拉圖的理型路線與亞里斯多德對(duì)生物界觀察的經(jīng)驗(yàn)性路線結(jié)合，提出生物系統(tǒng)的內(nèi)在目的性（entelechy）也同樣展現(xiàn)在人類社會(huì)—由底層個(gè)人而邁向高層（國(guó)家-邦國(guó)）的目的論肪获，以達(dá)成人類集體的理性-道德完善—最高層的“完美的社群“（perfect community）寝凌，而去除人類的動(dòng)物性慾望⌒⒑眨”正義“必須依循人類社會(huì)的目的性而運(yùn)作较木，其本身無(wú)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，因此是相對(duì)性的青柄。依照幾何性關(guān)係伐债，亞里士多德提出分配性的正義（distributive justice）-分配貨物乃是依據(jù)其最終的目的。依據(jù)算術(shù)性關(guān)係致开，提出交換性的正義（communitative justice）–僅僅是強(qiáng)調(diào)數(shù)量性（算術(shù)性）的分配峰锁。總之双戳，其內(nèi)秉性的國(guó)家目的論規(guī)範(fàn)了正義的運(yùn)作虹蒋。人類必須依循國(guó)家而生活。為公眾社會(huì)的至高法則而致敬（Salus publica suprema lexes esto！）
（2）羅馬帝國(guó)時(shí)期：羅馬法學(xué)主張律則（法）是權(quán)力的意志—法與倫理無(wú)關(guān)魄衅，法是自主個(gè)體意志的結(jié)合體峭竣。進(jìn)而區(qū)分私人法—主人對(duì)於奴僕的絕對(duì)性權(quán)力，與公眾法—反映羅馬公民的權(quán)力意志晃虫。羅馬法學(xué)與希臘Soticism-Aristotelianism的自然法哲學(xué)結(jié)合妥協(xié)皆撩，而認(rèn)為法只限於有影響力的個(gè)體，要求公民追求道德的完善與幸福傲茄。因此毅访，並未解決個(gè)體法與公眾法的張力。
（3）中古基督教會(huì)信仰與希臘羅馬社會(huì)法學(xué)理論的融合：這分為兩大階段盘榨，第一階段以?shī)W古斯丁為代表。第二階段則以阿奎那為代表蟆融；
(i) 第一階段（奧古斯丁對(duì)於法的概念）：奧古斯丁吸收新柏拉圖主義太初流溢說(shuō)–階層性的本體論草巡，但是以菲洛的希臘柏拉圖架構(gòu)的邏各斯來(lái)改造。得出對(duì)上帝神聖永恆律則的兩個(gè)涵義：第一型酥，保留受造的世界具有本體階層性的概念—上升與下降（ascent and descent）山憨；第二，上帝的主權(quán)意志統(tǒng)合了受造世界的階層性弥喉。但是杜維爾德以為奧古斯丁的綜合並未完全成功郁竟，無(wú)法澄清上帝是否也受永恆律則所限制，因此在奧古斯丁的神秘主義傾向的哲學(xué)體系中由境，上帝與世界的區(qū)分有時(shí)候模糊化了棚亩。但是，奧古斯丁的上帝之城與人間世俗之城的二分虏杰，強(qiáng)調(diào)世俗人間的國(guó)家政府必須臣服與教會(huì)的帶領(lǐng)（去除異端）讥蟆，才能邁向上帝之城—（本文以為這為後來(lái)的天主教會(huì)強(qiáng)調(diào)教會(huì)就是上帝國(guó)的有形展現(xiàn)彰顯有關(guān)，而進(jìn)而使得教會(huì)壟斷救恩）纺阔。另一方面瘸彤，奧古斯丁的永恆律則是上帝律則的宇宙性的計(jì)劃，而人類是藉由自然法來(lái)參與永恆律—對(duì)外邦人是以良心是非之心為自然律笛钝，依據(jù)自然律而成為人類社會(huì)的實(shí)證性法律基礎(chǔ)质况。奧古斯丁以己所欲施於人（as the treatment of others as one would wish to be treated oneself）來(lái)定義自然法。人間法律具有強(qiáng)制力玻靡，而道德則是自由的抉擇结榄，兩者被奧古斯丁區(qū)分。相對(duì)性的自然法涵蓋人類的墮落性啃奴，因此反映在羅馬政府法律對(duì)於奴隸潭陪、財(cái)富的不公平對(duì)待；而絕對(duì)性的自然法則是預(yù)設(shè)人類的無(wú)墮落性，這是以摩西十誡為規(guī)範(fàn)依溯。
(ii) 第二階段（阿奎那對(duì)於法的立場(chǎng)）：邁向中古的中-晚期以阿奎那的神學(xué)哲學(xué)思想為代表—亞里斯多德里的泛目的論與奧古斯丁對(duì)永恆法的概念老厌，而成為自然與恩典二元對(duì)立的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)，這也形塑羅馬天主教會(huì)的階層性體制黎炉。
(iii) 第三階段（宗教改革時(shí)期—路德對(duì)於法的概念）：杜維爾德以為路德沿襲自然與恩典二分的架構(gòu)枝秤，將律法（自然-理性領(lǐng)域）與恩典二分，又回到絕對(duì)自然法與相對(duì)自然法（財(cái)產(chǎn)慷嗜、政府淀弹、懲罰）的二分，因此支持德國(guó)貴族對(duì)於農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的懲罰庆械，這就是十九世紀(jì)德國(guó)Stahl的保守王權(quán)立場(chǎng)的神學(xué)信仰傳承薇溃。將權(quán)力-力量（power）與權(quán)利（right）二者混為一談，這也是德國(guó)政治哲學(xué)的問(wèn)題—而反映在俾斯麥（Bismarck）缭乘、Trietschke沐序、Von Bernardi與Kaufmann等人的立場(chǎng)。如此言之堕绩，當(dāng)代德國(guó)政治歷史的發(fā)展策幼，其背後還是沿襲路德兩國(guó)論的神學(xué)思考而予以世俗化，而路德的兩國(guó)論其背後還是預(yù)設(shè)了對(duì)於中世紀(jì)阿奎那恩典-自然二分的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)奴紧，這一點(diǎn)就很值得深思—到底加爾文是否全盤接受了路德的兩國(guó)論與恩典-自然二分嗎特姐？
這一點(diǎn)Van Drunen 應(yīng)該深思。現(xiàn)實(shí)上的路德路線的兩國(guó)論已經(jīng)被濫用黍氮，而構(gòu)成了當(dāng)代德國(guó)政治歷史的悲劇—魏瑪共和的失敗與納粹政權(quán)的興起唐含。對(duì)於啟蒙運(yùn)動(dòng)重新解讀路德兩國(guó)論而造成了私密神學(xué)（private theology）路線，這包含維也納會(huì)議之後的十九世紀(jì)德國(guó)以及歐洲各國(guó)保守路線的興起滤钱；終於導(dǎo)致戰(zhàn)後的德國(guó)神學(xué)界出現(xiàn)了“公共神學(xué)“（public theology）來(lái)反省觉壶，新教的莫特曼（Moltmann）以及天主教的默茲（Metz）都作出一定的貢獻(xiàn)。
