在西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中夸研，叔本華和克爾凱郭爾是兩個值得關(guān)注的人物搞糕。這是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)在這一轉(zhuǎn)變中起到了承上啟下的作用：既與傳統(tǒng)宗教有著密切的聯(lián)系慧邮，甚至可以說是以傳統(tǒng)宗教為歸宿所刀，但同時又成為現(xiàn)代西方人本主義的源泉仰泻。具體說，叔本華的意志哲學(xué)通向東方古代的印度教和佛教篮愉，克爾凱郭爾的信仰哲學(xué)則企圖回到使徒時代的原始基督教腐芍，這樣兩個截然不同的方向卻并未妨礙他們一同成為在現(xiàn)代西方影響廣泛的存在主義的先驅(qū)∈怎铮克爾凱郭爾本人也對他與叔本華之間的關(guān)系感到迷惑不解：他既為竟然存在著與他如此相似的哲學(xué)家而驚奇猪勇，同時又發(fā)現(xiàn)在他們之間存在著深刻的對立。其實(shí)颠蕴，從哲學(xué)史上看泣刹，叔本華和克爾凱郭爾都處于近代與現(xiàn)代、東方與西方的交匯點(diǎn)犀被。對他們倆人哲學(xué)的比較研究椅您，不僅能夠使我們了解西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，而且為我們提供了一把打開東西方思想關(guān)系之謎的鑰匙寡键。
一掀泳、從神到人
要了解叔本華和克爾凱郭爾的哲學(xué)對西方近代哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)折的作用义起，就必須首先了解他們對于西方近代哲學(xué)的批判蕾殴。換句話說，要弄清他們?yōu)槭裁匆穸ń軐W(xué)而要求回到傳統(tǒng)的宗教中去捉兴。叔本華和克爾凱郭爾的哲學(xué)都不是憑空產(chǎn)生的藕畔，而是植根于西方近代哲學(xué)本身的矛盾马僻，是這種矛盾的必然產(chǎn)物。也就是說劫流，他們的哲學(xué)都是在批判近代哲學(xué)巫玻，尤其是康德、黑格爾哲學(xué)的過程中產(chǎn)生的祠汇。因此仍秤，從他們與康德、黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)系就可以弄清導(dǎo)致上述現(xiàn)象產(chǎn)生的根源可很。
從某種意義上說诗力，叔本華和克爾凱郭爾的哲學(xué)都是起源于康德∥铱伲康德劃分了現(xiàn)象和自在之物苇本，他一方面認(rèn)為純粹理性不能認(rèn)識自在之物，另一方面又認(rèn)為實(shí)踐理性能夠達(dá)到自在之物菜拓。這樣康德就利用實(shí)踐理性把純粹理性所不可認(rèn)識的東西變成了可以認(rèn)識的瓣窄，從而指出了一條通向自在之物的道路。叔本華正是走在這條道路上纳鼎，他說：“他（康德）沒有直接在意志中認(rèn)識到自在之物俺夕，但是他已向這認(rèn)識走了開辟（新途徑）的一大步裳凸，因?yàn)樗撌隽巳祟愐秊椴豢煞裾J(rèn)的道德意義是完全不同于、不依賴于現(xiàn)象的那些法則的劝贸，也不是按這些法則可以說明的姨谷，而是一種直接觸及自在之物的東西。這就是用以看他的功績的第二個主要觀點(diǎn)映九。”（注：叔本華著.石沖白譯.作為意志與表象的世界〔M〕.北京：商務(wù)印書館梦湘，1995年版，第575頁件甥。）這意味著捌议，叔本華在康德關(guān)于現(xiàn)象和自在之物的劃分的基礎(chǔ)上，將其實(shí)踐理性可以認(rèn)識自在之物的觀點(diǎn)發(fā)展為人可以通過直覺直接認(rèn)識到自在之物是意志引有，從而建立起意志哲學(xué)禁灼。反之，克爾凱郭爾是從另一個方向繼承和批判康德的轿曙。康德曾說自己劃分現(xiàn)象和自在之物的目的是要限制理性而為信仰留地盤僻孝。這實(shí)際上預(yù)示著只能通過信仰來達(dá)到理性所不能認(rèn)識的自在之物导帝。這樣康德同時指出了通向自在之物的另一條途徑：自在之物不是認(rèn)識的對象，而是信仰的自身穿铆∧ィ克爾凱郭爾是由此出發(fā)的。他將基督教的基礎(chǔ)建立在信仰而不是認(rèn)識的基礎(chǔ)上荞雏。人企圖通過認(rèn)識（不論是理性還是直覺）來達(dá)到自在之物是徒勞的虐秦。與叔本華認(rèn)為康德的錯誤在于未能認(rèn)識到存在著認(rèn)識自在之物的另一條途徑即直覺的途徑相反，克爾凱郭爾認(rèn)為康德的錯誤在于企圖通過認(rèn)識達(dá)到自在之物本身凤优，因此解決康德自在之物困境的出路在于必須放棄認(rèn)識而去信仰悦陋，因?yàn)槲┯型ㄟ^信仰而不是認(rèn)識才能達(dá)到自在之物。從這里可以看出筑辨，叔本華意志哲學(xué)和克爾凱郭爾信仰哲學(xué)都繼承了康德關(guān)于現(xiàn)象和自在之物的劃分即理性不能認(rèn)識自在之物從而轉(zhuǎn)向其他的途徑俺驶。他們的區(qū)別在于人究竟能否認(rèn)識自在之物，正是在這一點(diǎn)上棍辕，叔本華和克爾凱郭爾走向了不同的方向暮现。叔本華在認(rèn)為理性不能認(rèn)識自在之物的同時認(rèn)為可以通過另一條途徑即直觀的途徑達(dá)到對自在之物的認(rèn)識，而克爾凱郭爾則完全否定我們對自在之物的所有可能的認(rèn)識楚昭。對于叔本華栖袋，意志既是主觀的，又是客觀的抚太，因而他用意志取代了自在之物塘幅。
在自在之物可以認(rèn)識這一點(diǎn)上昔案，叔本華和黑格爾是相同的，不同的只是黑格爾用思辨理性認(rèn)識自在之物從而得到絕對理念晌块，叔本華用直觀認(rèn)識自在之物從而得到意志爱沟。但對于克爾凱郭爾，自在之物是我們根本不能認(rèn)識的匆背，自在之物對于我們就是自在之物呼伸。在這里，克爾凱郭爾與叔本華繼承康德實(shí)踐理性能夠達(dá)到對自在之物的認(rèn)識相反钝尸，他在康德否定理論理性能夠認(rèn)識自在之物的基礎(chǔ)上括享，進(jìn)一步否定實(shí)踐理性能夠認(rèn)識自在之物。這樣他也就進(jìn)一步割裂了康德關(guān)于現(xiàn)象和自在之物的關(guān)系珍促。自在之物既是超越的铃辖，又是內(nèi)在的，因而是我們無論如何都無法達(dá)到的猪叙。自在之物能否認(rèn)識決定了叔本華娇斩、黑格爾同克爾凱郭爾對基督教的態(tài)度大相徑庭。不論采取何種途徑穴翩，只要認(rèn)為自在之物是可以認(rèn)識的犬第，這就等于用人取代了上帝，因?yàn)樽栽谥锸强档聻樯系哿粝碌牡乇P芒帕。叔本華和黑格爾否定自在之物歉嗓，就消除或改造了康德哲學(xué)中的基督教因素。取消自在之物即認(rèn)為人能夠認(rèn)識自在之物是從基督教走向無神論的關(guān)鍵一步背蟆。叔本華和黑格爾都邁出了這一步鉴分，盡管他們各自的方向并不相同，一個將自在之物意志化而走向印度教带膀、佛教志珍，另一個將自在之物理性化而步入絕對精神。叔本華用意志取代自在之物垛叨，意志的內(nèi)在性取代了自在之物的超越性碴裙。他由此象黑格爾一樣否定了作為超越者的上帝，成為走向徹底的無神論的先驅(qū)点额。盡管途徑不同甚至相反舔株，上帝對于叔本華和黑格爾都不再是不可達(dá)到的，因而上帝也就不再是原來的上帝还棱。所以叔本華和黑格爾都以不同的方式蘊(yùn)涵著對基督教的顛覆载慈。這在他們各人的后繼者尼采和馬克思那里表現(xiàn)得更為明顯。康德哲學(xué)中基督教因素的真正繼承者是克爾凱郭爾珍手。他既站在與叔本華一致的非理性的立場上反對黑格爾的理性办铡，同時又站在與康德相同的基督教的立場上反對叔本華的意志（能夠達(dá)到自在之物）辞做。克爾凱郭爾把信仰建立在我與自身的分裂之上寡具，信仰只是由于這種分裂才成為可能秤茅。我與自身的分裂就是人與上帝的分裂。如果說童叠，叔本華用內(nèi)在性抵消了超越性從而最終達(dá)到內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一框喳，那么，克爾凱郭爾則在我與自身分裂的基礎(chǔ)上同時肯定了內(nèi)在性和超越性厦坛。
從自在之物可以認(rèn)識出發(fā)五垮，叔本華和黑格爾都使上帝發(fā)生了從在我之外向在我之內(nèi)的轉(zhuǎn)變。就象上帝對于黑格爾變成了理性可以達(dá)到的絕對理念一樣杜秸，上帝對于叔本華也變成了可以用直觀達(dá)到的否定意志的象征放仗。其實(shí)，意志既是主觀的又是客觀的本身就蘊(yùn)涵著意志既不是主觀的撬碟，也不是客觀的诞挨，即意志的肯定本身就蘊(yùn)涵著意志的否定，也就是虛無呢蛤。正是因此叔本華才從正統(tǒng)基督教人與上帝的分離轉(zhuǎn)向基督教神秘主義者“人與上帝的合一”亭姥。所謂“人與上帝的合一”的另一面就是虛無，因?yàn)檫@是不能用語言來表達(dá)的顾稀。此時已沒有表述者和被表述者的區(qū)分。同時坝撑，解脫所謂“無我”的另一面也就是“真我”静秆，只是由于“真我”不可表述而成為“無我”。這種“上帝—虛無”“無我—真我”都是對“我”的否定巡李「П剩“人與上帝的合一”和“解脫”都不是建立在我與我自身的分離，而是建立在我與我自身的統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上侨拦∈獬龋“人與上帝的合一”是指我自身在我的里面，我也在我自身的里面狱从，因而我是我自身膨蛮，我自身是我。解脫則是指我自身在我里面季研，我也在我自身里面敞葛，因而既不存在“我”，也不存在“我自身”与涡。因此惹谐，基督教神秘主義強(qiáng)調(diào)上帝在人的里面持偏，當(dāng)人尋找到自己里面的上帝而與他合一時，與上帝分離的人和與人分離的上帝也就不存在了氨肌。印度教和佛教強(qiáng)調(diào)“無我”“無物”鸿秆、這種“無我”“無物”同時也就是“真我”（我自身）“真物”（物自身），因而當(dāng)我達(dá)到“無我”“無物”時怎囚，我也就達(dá)到了“真我”“真物”卿叽，也就是我得到了解脫，因?yàn)榇藭r再沒有“我”與“物”桩了，“我”與“我自身”的對立和區(qū)別了附帽。可見，不論是基督教神秘主義還是印度教和佛教都要求人在自身之中井誉，而不是外面尋找與上帝合一或解脫的途徑蕉扮。
與叔本華所謂“人與上帝的合一”基于人與上帝本來是同一的相反，上帝的超越性和內(nèi)在性基于人與上帝的絕對分離颗圣。上帝具有超越性和內(nèi)在性意味著喳钟，一方面，上帝是超越者在岂，因而是人的理性所無法理解的奔则。信仰是荒謬，克爾凱郭爾引用《圣經(jīng)》中亞伯拉罕服從上帝的要求蔽午，用他的獨(dú)生子以撒獻(xiàn)祭來說明這一點(diǎn)易茬。雖然同是反對黑格爾理性能夠認(rèn)識上帝，叔本華和克爾凱郭爾的立足點(diǎn)不同及老。在叔本華看來抽莱，人不能認(rèn)識上帝的根源在于人從外面尋找上帝，上帝其實(shí)是在人里面骄恶。而在克爾凱郭爾看來食铐，人不能認(rèn)識上帝的根源在于上帝的超越性和內(nèi)在性。對于克爾凱郭爾來說僧鲁，上帝絕對在人之上虐呻，因而人是不能憑自己達(dá)到的，自己是人與上帝之間的障礙寞秃。人只有否定自己斟叼，上帝才會成為他的上帝。亞伯拉罕正是因此才獻(xiàn)出他的獨(dú)生子以撒的春寿。另一方面犁柜，上帝又具有內(nèi)在性。上帝不僅高居于人之上堂淡，而且深藏在人里面馋缅。但這并不是象叔本華以及基督教神秘主義者那樣要人在自己里面尋找上帝以達(dá)到“人與上帝的合一”扒腕，而是說上帝存在于人同他自己的關(guān)系之中。上帝要求亞伯拉罕獻(xiàn)祭的不是他的羔羊萤悴，而是他的獨(dú)生子瘾腰。這正體現(xiàn)出上帝和人的關(guān)系不是一種外在的可有可無的關(guān)系，而是一種內(nèi)在的具有必然性的關(guān)系覆履。恰是由于上帝要求人獻(xiàn)出的不是他的東西蹋盆，而就是他自己，人才能被上帝所肯定硝全。因此上帝對人的否定就是對人的肯定栖雾。由此人才必須嚴(yán)肅地對待上帝，因?yàn)樯系壑苯雨P(guān)系到他的存在本身伟众。這就是克爾凱郭爾特別強(qiáng)調(diào)“孤獨(dú)個體”的原因（the solitary individual）析藕。只有在個人中才存在著上帝，因?yàn)橹挥性趥€人中才存在著人同他自身的關(guān)系凳厢≌穗剩克爾凱郭爾將信仰建立在人同他自身的關(guān)系之中。人同他自身的關(guān)系是內(nèi)在性的先紫，不需要任何外在性的東西治泥。這種外在性的東西是人脫離同他自身的關(guān)系，也就是脫離同上帝的關(guān)系的標(biāo)志遮精。正是在此意義上居夹，克爾凱郭爾攻擊丹麥國家教會背棄了基督教的真義，因?yàn)樗哑矶\禮拜當(dāng)成了對基督教的信仰本冲，而基督教信仰的實(shí)質(zhì)乃是人同他自身的關(guān)系准脂。
叔本華從自身之中尋找上帝和克爾凱郭爾把人與上帝的關(guān)系理解為人與他自身的關(guān)系都改變了傳統(tǒng)基督教人與上帝的關(guān)系。這是他們批判康德“我把自身當(dāng)成對象”的認(rèn)識方式的結(jié)果眼俊。叔本華將康德“我把自身當(dāng)成對象”的認(rèn)識方式改為“我不把自身當(dāng)成對象”的認(rèn)識方式，從而徹底消除了我與我自身的分離粟关，達(dá)到了“我是我自身疮胖，我自身是我”（人就是上帝，上帝就是人）闷板。后者相對于前者的“我”和“我自身”來說是一種解脫澎灸，但在一個更高的層次上，后者又是對我和我自身的絕對肯定遮晚。從這里可以理解叔本華何以作為印度教和佛教的信徒同時又成為現(xiàn)代西方人本主義的最早流派意志主義的開創(chuàng)者和主要代表性昭。克爾凱郭爾則繼承并發(fā)展了康德“我把自身當(dāng)成對象”的認(rèn)識方式從而肯定了我和我自身的存在。我自身既是內(nèi)在于我的同時又是超越于我的县遣。當(dāng)我把自身當(dāng)成對象時糜颠，一方面汹族，我自身可以視為絕對在我之上，因?yàn)槲易陨硪蛭野炎陨懋?dāng)成對象而在我之外其兴，我也在我自身之外顶瞒。另一方面，我自身可以視為仍然在我之內(nèi)元旬，因?yàn)槲易陨聿豢赡艹蔀槲业膶ο罅裥欤词刮野盐易陨懋?dāng)成對象。這意味著上帝從一方面說是對我的絕對否定匀归，我惟有否定自己才能達(dá)到上帝坑资，從另一方面說上帝又是對我的絕對肯定，對上帝的肯定就是對我自身的肯定穆端。從這里可以理解克爾凱郭爾何以作為一個神學(xué)家同時成為現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中影響最大的流派存在主義的先驅(qū)袱贮。因此，叔本華和克爾凱郭爾盡管都具有強(qiáng)烈的宗教傾向徙赢，并且他們的宗教傾向截然相對字柠，但他們的哲學(xué)卻蘊(yùn)涵著共同的結(jié)論即都是對人和現(xiàn)實(shí)世界的肯定和對神和彼岸世界的否定，盡管他們本人對此并無清醒的認(rèn)識狡赐。（雖然他們都對傳統(tǒng)宗教表示了強(qiáng)烈的懷疑甚至達(dá)到與之決裂的程度窑业，但他們主觀上的目的卻仍是要恢復(fù)和拯救這一傳統(tǒng)信仰的實(shí)質(zhì)和核心）這反映了叔本華和克爾凱郭爾在西方哲學(xué)史上的地位：他們既代表著西方古代傳統(tǒng)宗教的終結(jié)，同時又是西方現(xiàn)代人本主義的開端枕屉。
理解了叔本華和克爾凱郭爾在古代和現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系上的殊途同歸常柄，也就理解了他們在東西方思想關(guān)系上的地位，也就是為什么叔本華是東方似的宗教無神論者而克爾凱郭爾卻是基督教神學(xué)家搀擂。對于叔本華西潘，我不把自身當(dāng)成對象，因而對于我也就不存在什么在我之外的自身哨颂，而對于克爾凱郭爾喷市，我把自身當(dāng)成對象，因而我必須肯定在我之上的自身威恼。作為宗教無神論者的叔本華和作為神學(xué)家的克爾凱郭爾既是對立的品姓，又是相通的。叔本華表現(xiàn)的是在我不把自身當(dāng)成對象的前提下的我與自身的關(guān)系箫措，而克爾凱郭爾表現(xiàn)的則是在我把自身當(dāng)成對象的前提下我與自身的關(guān)系腹备。在我不把自身當(dāng)成對象的前提下，我不尋求自身斤蔓，因?yàn)樽陨聿皇俏业膶ο笾菜郑覍で笞陨矸炊鴷プ陨恚ㄊプ陨硎菍で笞陨淼那疤幔蚨鴮で笞陨肀貙?dǎo)致失去自身）。但在我把自身當(dāng)成對象的前提下友驮，我必須尋求自身漂羊，因?yàn)樽陨韺τ谖易兂闪宋易陨砗蛯ο笞陨怼Ｎ冶仨殞で笪易陨砗袄埽驗(yàn)橹挥性谖易陨碇形也拍艽嬖诓τ搿５易陨韺τ谖矣直憩F(xiàn)為對象自身，因而又是我所不可企及的艾猜。我與自身之間的分裂就是造成人和上帝的隔絕的根源买喧。在這種情況下，只有信仰才能使我和我自身匆赃、人和上帝重新融合淤毛。因此，理解我與自身的同一才能理解叔本華算柳，而理解我與自身的分裂才能理解克爾凱郭爾低淡。理解叔本華和克爾凱郭爾也就是理解東方的印度教、佛教和西方的基督教之間的關(guān)系瞬项。叔本華和克爾凱郭爾都從康德出發(fā)蔗蹋，從非理性的角度反對黑格爾的理性哲學(xué)，但他們一個通向意志（印度教囱淋、佛教）猪杭，另一個通向信仰（基督教）。
二妥衣、意志和信仰
在康德證明理性不能認(rèn)識自在之物之后皂吮，叔本華用直觀代替理性，克爾凱郭爾則用信仰代替理性税手。從方向上說他們是正相反的蜂筹，因?yàn)橹庇^是建立在我與自身的同一（我就是自身，自身就是我）之上芦倒，而信仰則建立在我與自身的絕對分離（我不是自身艺挪，自身不是我）之上。因此兵扬，叔本華的意志和克爾凱郭爾的信仰既存在著一致性麻裳，同時也存在著對立性。
所謂理性其實(shí)是“我把自身當(dāng)成對象”的意識周霉〉嗥鳎“我把自身當(dāng)成對象”從一方面說亚皂，確實(shí)是從對“我是自身俱箱，自身是我”的誤解而來，因而通過“我是自身灭必，自身是我”就可以解除由于“我把自身當(dāng)成對象”而產(chǎn)生的我與自身的分離的問題狞谱。這一過程表現(xiàn)為“我是自身乃摹，自身是我→把自身當(dāng)成對象（我不是自身，自身不是我）→我不把自身當(dāng)成對象→我是自身跟衅，自身是我”孵睬。從另一方面看，“我把自身當(dāng)成對象”也的確造成了我與自身的絕對分離伶跷，因而只有通過“我把自身當(dāng)成自身”才能消除這種分離掰读，實(shí)現(xiàn)我與自身的統(tǒng)一。這一過程就是“我是自身叭莫，自身是我”→我把自身當(dāng)成對象→我把自身當(dāng)成自身→我是自身蹈集，自身是我。這里叔本華和克爾凱郭爾的遭遇代表著東方和西方雇初，印度教拢肆、佛教和基督教兩大傳統(tǒng)的遭遇。印度教靖诗、佛教正是從“我是自身郭怪，自身是我”出發(fā)否定“我不是自身，自身不是我”刊橘，因此它們才反對人求佛求道鄙才。顯然，求佛求道就會導(dǎo)致“我不是自身伤为，自身不是我”咒循，而所謂“我不是自身，自身不是我”其實(shí)只是“我是自身绞愚，自身是我”的反面叙甸。就是說，“我不是自身”其實(shí)仍是“我是自身”位衩，“自身不是我”仍是“自身是我”裆蒸。反之，基督教則是從“我不是自身糖驴，自身不是我”到“我是自身僚祷，自身是我”，因此基督教才如此強(qiáng)調(diào)人必須信仰上帝贮缕。我從“我不是自身辙谜，自身不是我”不可能達(dá)到“我是自身，自身是我”感昼，因?yàn)椤拔也皇亲陨碜岸撸陨聿皇俏摇笔菍Α拔沂亲陨恚陨硎俏摇钡姆穸ā蜕琴；浇贪选拔沂亲陨砥甲溃陨硎俏摇焙汀拔也皇亲陨恚陨聿皇俏摇崩斫鉃楸舜私^對對立的關(guān)系凌简。造成這種對立的原因在于“我把自身當(dāng)成對象”上炎。正是因?yàn)椤拔野炎陨懋?dāng)成對象”（不再信仰上帝，而是把上帝當(dāng)作認(rèn)識的對象雏搂。亞當(dāng)和夏娃企圖通過偷吃智慧果而使自己也象上帝一樣心明眼亮）才導(dǎo)致了我從“我是自身藕施，自身是我”（伊甸園里人與上帝的和諧）墮落到“我不是自身，自身不是我”（塵世上人與上帝的分離）凸郑。因此我只有通過反向的運(yùn)動即從“我把自身當(dāng)成對象”到“我把自身當(dāng)成自身”（放棄認(rèn)識而去信仰）才能使我擺脫“我不是自身铅碍，自身不是我”，而重新回到“我是自身线椰，自身是我”（人與上帝的重新和諧）胞谈。因此，與印度教憨愉、佛教否定“我尋求自身”相反烦绳，基督教執(zhí)著于“我尋求自身”。
這正是造成印度教配紫、佛教和基督教在無神論和有神論上尖銳對立的原因径密。印度教和佛教說的是自身無論如何都并不在我的外面，因而我不能追求自身——追求自身反而使我離開了自身躺孝∠砣樱基督教說的則是我在自身的外面，因而我必須追求自身植袍，否則我便不能存在惧眠。因此，印度教和佛教是從我自身對我于个，基督教則是從我對我自身的關(guān)系上說的氛魁。我自身對我，我無論如何都不可能在我自身的外面厅篓，所以不能有我秀存；我對我自身，我無論如何都在我自身的外面羽氮，所以不能沒有我自身或链。前者的重心放在無我上面，后者的重心則放在我自身上面档押。這就使得印度教和佛教解脫的清靜超然與基督教的狂熱信仰形成鮮明對照澳盐。尼采指出尤筐，再沒有什么東西象使徒保羅那種信仰的狂熱更不適宜于佛教的了，反之亦然洞就。
然而，印度教掀淘、佛教和基督教在信仰上的這種對立都是產(chǎn)生于人本身所固有的同一困境：對于人來說旬蟋，自身是什么？自從人作為區(qū)別于其他存在的有意識的自覺的存在者產(chǎn)生以后革娄，自身是什么對于人就形成了一個必須回答而又無從回答的謎倾贰。對這個謎的不同提問和解答方式導(dǎo)致了東西方兩種截然不同的宗教傳統(tǒng)。追根溯源拦惋，造成“自身是什么”形成困境的根源在于“我把自身當(dāng)成對象”匆浙，因而要回答“自身是什么”就必須否定“我把自身當(dāng)成對象”（這表明宗教是伴隨著人的意識的產(chǎn)生而產(chǎn)生，并伴隨著人的意識的存在而存在）厕妖。東西方宗教在否定人的意識這一點(diǎn)上是相同的（這是由宗教回答“自身是什么”的問題的使命所決定的）首尼，正象叔本華和克爾凱郭爾的哲學(xué)所做的那樣。這說明東西方宗教盡管取向相反言秸，形態(tài)各異软能，但卻有著共同的人自身的根基。不過举畸，否定“我把自身當(dāng)成對象”卻有著兩種相反的方式：我不把自身當(dāng)成對象與我把自身當(dāng)成自身查排。正象地球被區(qū)分為東西兩個半球一樣，東方和西方也采取了這樣兩種截然不同的途徑抄沮。也正象地球盡管分為兩個半球跋核，而實(shí)際上仍是一個地球一樣，東方和西方兩種截然不同的途徑也都是為了解決同一個問題叛买。我不把自身當(dāng)成對象砂代，因而既沒有我，也沒有我自身率挣。我與自身是印度教和佛教“圓融無二”的關(guān)系泊藕。我把自身當(dāng)成對象，因而我必須把自身當(dāng)成自身难礼，我與自身是基督教所謂人與上帝絕對分離的關(guān)系娃圆。前者是要在理性產(chǎn)生的萌芽時期就將其消除，方法是把理性與信仰融為一體蛾茉。理性即是信仰讼呢，信仰即是理性（佛教被稱為“智信”，而非“迷信”）谦炬。后者卻將理性與信仰對立起來悦屏，因?yàn)槔硇苑穸ㄐ叛鼋诼伲孕叛龇穸ɡ硇浴Ｐ叛龈哂诶硇源∨馈＃ㄎ鞣轿拿饔晒畔ＥD理性文明和古希伯萊信仰文明構(gòu)成并不是偶然的甫贯。我把自身當(dāng)成對象與我把自身當(dāng)成自身是對立的，前者是我與對象之間的關(guān)系看蚜，后者則是我與自身之間的關(guān)系叫搁，但兩者都蘊(yùn)涵著我——對象——自身，只不過前者是我從對象到自身供炎，后者則是我從自身到對象渴逻。）我把自身當(dāng)成對象造成“我在自身之外，自身在我之外”音诫，因而我只有不把自身當(dāng)成對象惨奕，把自身當(dāng)成自身才能使我重新在自身之中，自身重新在我之中竭钝。因此前者的途徑是“我不把自身當(dāng)成對象”梨撞，后者的途徑則是“我把自身當(dāng)成自身”。前者面對的是“我不把自身當(dāng)成對象”與“我把自身當(dāng)成對象”之間的關(guān)系香罐。后者則是“我把自身當(dāng)成對象”與“我把自身當(dāng)成自身”之間的關(guān)系聋袋。從這里可以看出為什么佛教說迷和悟，基督教則說罪和信的對立穴吹。這兩者之間的關(guān)系就是：
我不把自身當(dāng)成對象←我把自身當(dāng)成對象→我把自身當(dāng)成自身
對于前者幽勒，我把自身當(dāng)成對象代表著迷。而對于后者港令，我把自身當(dāng)成對象則代表著原罪啥容。前者的方向是指向過去（本來），后者的方向則是指向未來顷霹，即前者是從我把自身當(dāng)成對象回到我不把自身當(dāng)成對象咪惠，后者則是從我把自身當(dāng)成對象走向我把自身當(dāng)成自身。
叔本華從理性走向意志進(jìn)而從基督教轉(zhuǎn)向印度教和佛教與克爾凱郭爾從理性走向信仰進(jìn)而回到原始基督教信仰淋淀，是他們分別以與黑格爾不同的方式克服康德的自在之物的結(jié)果遥昧。黑格爾通過把自在之物看成是空虛的對象而予以拋棄，叔本華則認(rèn)為自在之物就是主體自身而否定自在之物朵纷，而對于克爾凱郭爾炭臭，自在之物不是對象，而是自身袍辞，因而自在之物不僅沒有被取消鞋仍，反而變成了上帝。拋棄自在之物（對象）而使主體成為唯一的東西搅吁，這是導(dǎo)致黑格爾絕對哲學(xué)和叔本華意志哲學(xué)的原因威创。使自在之物變成上帝則使對象自身成為唯一的落午。這是導(dǎo)致克爾凱郭爾只有上帝是萬能的神學(xué)思想的原因《遣颍可見溃斋，面對康德自在之物的困境，黑格爾是通過回到古希臘理性傳統(tǒng)而給予理性的解決吸申，叔本華是通過走向東方印度教梗劫、佛教的古老傳統(tǒng)而給予意志即直觀的解決∏好眨克爾凱郭爾則是通過回到古希伯萊的宗教的傳統(tǒng)而給予信仰的解決。在非理性的解決這一點(diǎn)上枪萄，克爾凱郭爾和叔本華一致而與黑格爾相反隐岛，但在非理性的解決的途徑上，克爾凱郭爾與叔本華相反而與黑格爾相似瓷翻，他們都隸屬于西方文明傳統(tǒng)聚凹，而叔本華則已走到東方文明的傳統(tǒng)上來，這表現(xiàn)在克爾凱郭爾對黑格爾的了解遠(yuǎn)比叔本華更為深刻齐帚。他是把叔本華直接作為對立面來批判的妒牙，他與黑格爾的對立實(shí)際上代表著信仰與理性，或者說構(gòu)成西方文明兩大傳統(tǒng)的古希伯萊文明和古希臘文明之間的對立对妄。相比之下湘今，叔本華對黑格爾其實(shí)并不了解。他是把黑格爾作為間接的對立面來批判的剪菱。他與黑格爾之間的對立代表著西方理性的文明與東方直覺的文明之間的對立摩瞎。這兩種文明基本上是各自孤立發(fā)展起來的，盡管叔本華也想在兩者之間建立聯(lián)系孝常，認(rèn)為古希臘哲學(xué)家柏拉圖等人的思想可能來自印度旗们。克爾凱郭爾認(rèn)真地思考過黑格爾构灸，他對黑格爾思考得越深上渴，他越是能夠看清黑格爾的要害——他的龐大的理性體系缺乏自身。叔本華卻不需要這樣做喜颁，他正是因?yàn)椴涣私夂诟駹柍淼诺靡詮闹庇X上批判黑格爾哲學(xué)不是對自身的認(rèn)識。他對黑格爾的批判僅止于漫罵半开。
對黑格爾的這種不同特色的批判是叔本華和克爾凱郭爾分別用信仰和直觀來否定理性所決定的括袒。叔本華用“我與自身的直接同一”否定了康德“我把自身當(dāng)成對象”的認(rèn)識方式，這實(shí)際上就等于否定了西方自柏拉圖以來的理性形而上學(xué)和神學(xué)的歷史稿茉。叔本華對此有所意識锹锰，他說：“我的哲學(xué)在其深層次的基礎(chǔ)中有別于所有現(xiàn)在的哲學(xué)（但在一定層次上柏拉圖的哲學(xué)除外）导街。”（注：G.F.貝霍夫斯基著.劉金泉譯.叔本華〔M〕.北京：中國社會科學(xué)出版社踊赠，1992年版添瓷，第35頁.）叔本華所指出的方向是回到柏拉圖之前的古希臘哲學(xué)和東方古代的印度教、佛教傳統(tǒng)——尼采正是從這里出發(fā)開始批判蘇格拉底痢士，要求回到前蘇格拉底哲學(xué)彪薛，尤其是赫拉克里特的非理性主義傳統(tǒng)。叔本華是從“我與自身的直接同一”出發(fā)的怠蹂，所以任何導(dǎo)致我與自身分離的活動都是不可接受的善延。理性即“我把自身當(dāng)成對象”正是導(dǎo)致我與自身分離的活動〕遣啵“我把自身當(dāng)成對象”使我脫離了自身易遣，使自身脫離了我。因而嫌佑，對于“我是自身豆茫，自身是我”來說，我把自身當(dāng)成對象就只是一種迷誤屋摇。尼采自覺地看到了這一點(diǎn)揩魂，把西方現(xiàn)代哲學(xué)重新回到古希臘哲學(xué)，尤其是前蘇格拉底哲學(xué)看作是繞了一個大圈子炮温。正象克爾凱郭爾把“我把自身當(dāng)成對象”作為非信仰予以否定一樣火脉，尼采也把“我把自身當(dāng)成對象”作為一種迷誤予以拋棄。正是在叔本華的基礎(chǔ)上柒啤，尼采才得以跨過蘇格拉底以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)忘分，發(fā)出震撼西方的驚呼：形而上學(xué)成了假象，“上帝死了”白修，剩下的只有“成為你自己”妒峦。與叔本華相反，克爾凱郭爾是從“我與自身的絕對分離”出發(fā)否定我把自身當(dāng)成對象的兵睛。在他看來肯骇，任何脫離這一起點(diǎn)的把我與自身直接統(tǒng)一起來的活動都是不可接受的。因?yàn)檫@種統(tǒng)一活動不再把自身當(dāng)成自身祖很，而是變成了對象笛丙，這實(shí)際上是從“我把自身當(dāng)成自身”到“我把自身當(dāng)成對象”即從信仰到理性。我把自身當(dāng)成自身只能是信仰假颇，而不能是理性胚鸯。我把自身當(dāng)成對象就只是理性，而不是信仰笨鸡。換句話說姜钳，我把自身當(dāng)成自身是對我把自身當(dāng)成對象的否定坦冠，反之亦然。正是因此哥桥，克爾凱郭爾才跨越了中世紀(jì)以來長期統(tǒng)治西方的基督教神學(xué)辙浑，要求直接回到使徒時代的原始基督教那里，他要求的是作為個人實(shí)踐和信仰的基督教拟糕，而不是空洞理論的基督教判呕。這意味著成為一個基督徒就是成為“孤獨(dú)個體”，因?yàn)檎鎸?shí)的基督教信仰只是在“孤獨(dú)個體”之中送滞。
可見侠草，盡管叔本華“我與自身的直接同一”與克爾凱郭爾的“我與自身的絕對分離”截然對立，但他們在否定“我把自身當(dāng)成對象”上則是完全一致的犁嗅。否定“我把自身當(dāng)成對象”對于叔本華意味著“我是自身边涕，自身是我”，而對于克爾凱郭爾意味著“我把自身當(dāng)成自身”愧哟。這樣奥吩，盡管途徑不同哼蛆，他們都消除了我與自身之間的距離蕊梧。對于“我是自身，自身是我”來說腮介，自身并不在我的外面肥矢，我就既不把自身當(dāng)成自身（信仰），也不把自身當(dāng)成對象（理性）叠洗，而是我就是自身甘改，自身就是我（直覺）。這意味著我既不再是信仰的我灭抑，也再是理性的我十艾，而是直覺的我。叔本華的圣人和尼采的超人都是由此而來腾节。與此不同忘嫉，“我把自身當(dāng)成自身”表現(xiàn)為自身對我的一種絕對的要求：我只能把自身當(dāng)成自身，而不能當(dāng)成對象案腺。只有在我把自身當(dāng)成自身的情況下自身對于我才是自身庆冕。把自身當(dāng)成對象，自身對于我就不再是自身劈榨，而是非自身访递。表面上看來，我把自身當(dāng)成自身造成了我與自身之間的無限的距離同辣，而實(shí)則將我與自身之間的距離無限地拉近了拷姿。我與自身的無限的距離只是就我不能把自身當(dāng)成對象而言惭载，自身永遠(yuǎn)在我之上，我無論如何都不可能達(dá)到自身跌前。我與自身的無限接近則是指我因把自身當(dāng)成自身而使自身在我之中——自身是否在我之中取決于我是否把自身當(dāng)成自身棕兼。只有在我把自身當(dāng)成自身的條件下自身才在我之中。在克爾凱郭爾看來抵乓，是我如何信仰決定了我信仰的對象是否真實(shí)伴挚，這就是說，我信仰的對象是否真實(shí)取決于我如何信仰灾炭。信仰的重心就隨之從信仰的對象那里轉(zhuǎn)移到信仰者自身那里茎芋。這樣殊途同歸，從基督教轉(zhuǎn)向印度教蜈出、佛教的叔本華田弥，要徹底否定基督教的尼采就與要回到原始基督教的克爾凱郭爾走到了一起。
叔本華意志哲學(xué)和克爾凱郭爾信仰哲學(xué)的殊途同歸不僅表現(xiàn)了西方哲學(xué)在現(xiàn)代開始擺脫傳統(tǒng)的基督教而轉(zhuǎn)向現(xiàn)代人本主義的發(fā)展趨向铡原，而且深刻地揭示了東西方思想之間的關(guān)系：東西方思想在宗教無神論和有神論上是正相對立的偷厦，但這種對立必須同時被視為僅僅是對人類共同面臨的問題的不同理解方式和解決方式。在根本的意義上燕刻，東西方思想是相通的只泼，甚至是彼此融為一體的。這就是說卵洗，東西方思想都植根于人類對自身的認(rèn)識這一基本問題请唱，因而它們之間并不僅是相互對立、斗爭过蹂，或此或彼的關(guān)系十绑，而且是相互補(bǔ)充、協(xié)調(diào)酷勺，共同發(fā)展的關(guān)系——后者正代表了當(dāng)今世界發(fā)展的大趨勢本橙。對東西方之間這種同時存在著兩個相反側(cè)面的復(fù)雜的關(guān)系，詩人柯普寧曾在一首詩的的開頭和結(jié)尾做過生動的描述：“東方是東方脆诉，西方是西方甚亭；這一對孿生子從不相遇】馑担”“但是當(dāng)兩個壯漢面對面之時狂鞋，既沒有東方也沒有西方，界限既沒有孕育也沒有產(chǎn)生潜的，即使他們來自天涯海角骚揍。”（注：A.J.巴姆著.比較哲學(xué)與比較宗教〔M〕.成都：四川人民出版社，1996年版信不，第64頁.）（本文由慧田哲學(xué)推送）叔本華意志哲學(xué)和克爾凱郭爾信仰哲學(xué)的相反相成就屬于這種情形嘲叔。這就要求我們不能把東西方思想看成是簡單的對立或同一的關(guān)系，而必須在一個更高的層次上抽活，從一種動態(tài)的角度去審視和把握它們硫戈，但在現(xiàn)實(shí)中卻往往不乏這種簡單化的例子，如當(dāng)代美國學(xué)者亨廷頓的文明沖突論就是從西方文明出發(fā)下硕，將東方文明看成未來對西方文明的挑戰(zhàn)和威脅丁逝，而東方也有一些學(xué)者認(rèn)為西方文明已經(jīng)走向衰落，21世紀(jì)將是東方文明梭姓，甚至中國文明的世紀(jì)霜幼。這種看法從整體上說并不符合東西方思想的現(xiàn)實(shí)狀況和未來發(fā)展趨勢，是片面的和危險的誉尖。歷史已經(jīng)表明罪既，東西方思想從一開始的確是“殊途”——西方思想走的是古希伯萊信仰和古希臘理性的道路，東方思想走的則是印度教铡恕、佛教以及儒教琢感、道教等宗教無神論的直覺的道路（馮友蘭認(rèn)為概念和直覺的差異是西方哲學(xué)和東方哲學(xué)的根本差異，但在更深層次的意義上探熔，宗教有神論和宗教無神論才是這種根本差異）驹针，由此造成東西方思想在相互理解和交流上的困難，但也正是因此才使得這種交流對雙方都是十分必要和有益的祭刚。叔本華的意志哲學(xué)通過吸取東方思想而開創(chuàng)了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)牌捷，其后繼者尼采墙牌、海德格爾等人也都是通過關(guān)注和吸取東方思想而發(fā)展了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)涡驮。同樣，在中國喜滨，梁漱溟捉捅、馮友蘭等人也是通過學(xué)習(xí)和吸取西方哲學(xué)才得以建立起了中國現(xiàn)代哲學(xué)。正象詩人的詩句所形容的虽风，東西方思想為解決人類所面對的共同的問題必將走到一起棒口，一同為人類創(chuàng)造美好的未來。
