踞坐風塵:
我們今天的《作為意志與表象的世界》主題筆記交流就這樣開始了[偷笑][偷笑]
哲學有什么用？
李寧提到一個重點哑姚，哲學是可以指導(dǎo)我們的生活的叙身，這叫生活哲學复唤。
比方道家的生活哲學，從容娄昆，簡單佩微，受很多人的推崇。
比方李寧提到的伊壁鳩魯稿黄，古希臘哲學家喊衫，推崇快樂的哲學，亦被稱為享樂主義哲學杆怕。
李俊提到哲學的一個學術(shù)重點族购，即對于其他學科的指導(dǎo)性作用。老子愿意四個字陵珍，本身就是一種求學進步的執(zhí)著精神寝杖，他是沒有功利性。
這是哲學追求的最高級價值互纯，不問功利瑟幕，但問我心。比方馬克思留潦，貧窮饑餓痛苦只盹，都不能阻擋他的追求。
其實兔院，有沒有用殖卑，只要他對于哲學，是真愛坊萝，便是足以孵稽。叔本華也說了许起，真正的哲學家，是為了心中的問題而思考哲學菩鲜。
吳凡提到孔子一句話：朝問道园细，夕死可矣。
一個人接校，如果沒有精神價值的追求猛频，僅僅只是吃飽穿暖，他是和動物沒有區(qū)別的馅笙。
有這個意識追求伦乔，我們一般把它稱之為生命哲學，是比生活哲學還要高一級的董习。
托馬斯·卡萊爾說：未曾在深夜痛哭過的人烈和，不足以談人生。
因為你說了他也聽不懂皿淋。
他所考慮的主要肚子填飽招刹，錢包裝滿，至于腦子窝趣，就算了吧疯暑。
所以那些極端點的哲學家批判這一類人，說他們對于人類的貢獻主要是生了一些孩子哑舒，延續(xù)了后代妇拯，繁殖了人類種族。
他們不知道朝聞道洗鸵，夕死可矣的意義越锈。
李俊: 我們?nèi)酥疄槿耍瑢τ谶@個世界膘滨，我們不為了要干什么甘凭，就是要一個“為什么”，這個為什么火邓，再沒有為什么丹弱，我tm的就是想知道。如果讓我停止思考铲咨，即便是讓我錦衣玉食躲胳，不外乎是一只錦衣玉食的豬。
踞坐風塵: 自然也就更不可能能理解孟子所謂的：道之所在纤勒，雖千萬人吾往矣泛鸟。這種行為的意義。
Eva: 但是我媽媽會懟你的踊东，她會說如果沒有繁衍北滥，哪里來的生命延續(xù)
所以她會說這些人的存在更加重要
踞坐風塵: 嗯，不沖突的闸翅。
因為有些人是可以為而不為再芋，有的是想為而為不了。
李俊: 我說一個命題坚冀，華嚴宗有一句著名的綱領(lǐng)济赎，叫作“一即一切，一切即一”记某，你會怎么理解這句話呢司训？
大家展開討論
踞坐風塵: 挾太山以超北海，語人曰‘我不能’液南，是誠不能也壳猜。為長者折枝,語人曰‘我不能’，是不為也滑凉，非不能也统扳。
李俊: @Eva說簡單些，讓你飛天入地畅姊，你不能咒钟，但讓你跪著活，你會說若未，老子命硬學不來彎腰
Eva: 我舉個個人例子朱嘴，早上早起，我有時候?qū)幵高t到也不愿意起床粗合，因為我沒有和自己何解萍嬉，所以我遲到是不為還是不能
Eva: 從我自己的角度說是不能，從他人的角度來說是不為
李俊: @Eva此乃不為之不能
你的不能舌劳，是建立于不為基礎(chǔ)之上
踞坐風塵: @Eva如果你癱瘓了帚湘，是不能為。
Eva: 好吧甚淡，我被說服了大诸，這是不為之不能，以后不遲到了[捂臉]
踞坐風塵: 仍然借佛家的概念贯卦，一人犯罪资柔，眾生皆是幫兇。一即一切撵割，一切即一贿堰。
李俊: 佛陀講過，世間萬事萬物都要經(jīng)過成啡彬、住羹与、壞故硅、空的過程，也就是運動和變化的過程纵搁。但是吃衅，如果涅槃之后的真如世界真是和現(xiàn)實世界相反的話，那就意味著那里不會有所謂成腾誉、住徘层、壞、空利职，換言之趣效，不會有運動和變化。我們還知道猪贪，運動和變化都是就時間和空間的關(guān)系而言的跷敬，而如果不存在運動和變化，應(yīng)該也就意味著不存在時間和空間了哮伟。
踞坐風塵: 在叔本華這里干花，一是意志，一切是表象楞黄。
任何學科都是有其實用價值的
詩歌提升人的審美池凄，文學小說幫助建立人的人生觀，從諸多你無法一一體驗的人生里鬼廓，歷史幫助我們建立世界觀肿仑，讓我們懂得包容不同價值。
時光社-公告號:
@青未@愛你寶貝@大風起兮@小簡(JaneFch)@張婷@李俊@Eva
今晚的書評展播已經(jīng)開始
所有書友都按時交了筆記
踞坐風塵:
各種行業(yè)的專業(yè)書籍碎税，則幫助我們提升技能技術(shù)尤慰。
專業(yè)書籍是解決術(shù)的問題，文史哲雷蹂，則是解決道的問題伟端。
道是指導(dǎo)術(shù)的，是領(lǐng)導(dǎo)術(shù)的匪煌。
有術(shù)無道责蝠，止于術(shù)。有道無術(shù)萎庭，術(shù)尚可求霜医。
哲學就是道，是道中之道驳规，領(lǐng)導(dǎo)指導(dǎo)一切學科的進步和發(fā)展肴敛。
哲學是眾學之王，百科之首。是指導(dǎo)思想医男，一切學科由此分離發(fā)展砸狞。
對于一個國家而言，政治指導(dǎo)思想叫做它的政治哲學昨登，公司的指導(dǎo)思想叫做企業(yè)哲學趾代，個人生活的指導(dǎo)思想就是他的生活哲學。
第一篇筆記丰辣，是李俊兄的
1、李俊筆記
《作為意志和表象的世界》批判之隨筆
? ? ? ? 開篇之際禽捆，有必要先說說主體與客體在哲學領(lǐng)域的認識進程笙什。從古希臘的泰勒斯、畢達哥拉斯胚想、赫拉克利特琐凭，到哲學三圣-蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德，之前的古希臘哲學浊服，柏拉圖的理念論初見認識論端倪翰绊，但總體來講漠魏，古希臘哲學仍然屬于主客一體的樸素思辨哲學，一直到笛卡爾的“我思故我在”開始，主客二元論算是提上議事日程溃肪，成為后期哲學無法越過的首要命題。
? ? ? ? 一直以來荠藤，無論是唯理論還是經(jīng)驗論斩个，爭論的焦點無非是世界的本質(zhì)是來源于經(jīng)驗，還是只能通過理性去進行推理得出脓恕，但不管如何爭論膜宋，都一直認為客觀世界的存在與規(guī)律是一定的，而問題僅在于我們?nèi)绾稳フ嬲恼J識到它而已炼幔。從德國古典的康德開始秋茫，正面迎接這個問題，并提出了“哥白尼式的革命”乃秀，也就是說肛著，存在本身，是物自體环形，但我們所認識到的世界策泣，是在我們固有的先天認識形式，也就是認識之網(wǎng)去捕捉自在之物之后而形成的現(xiàn)象抬吟，何為認識之網(wǎng)萨咕？那是一個看不見摸不著的人類的先天認識結(jié)構(gòu)，它只是形式火本，而這個形式添加入雜多危队，就成了現(xiàn)象聪建，這個現(xiàn)象，就是我們眼里的世界茫陆。因此金麸，不是客觀存在決定了認識，而是認識形式?jīng)Q定了客觀世界對我們的表現(xiàn)簿盅，正所謂“知性為自然（一切可能的經(jīng)驗之總和）立法”挥下。那個所謂的客觀存在，僅存在于我們的認識之外桨醋，不可知棚瘟。
? ? ? ? 叔本華其哲學，就是從康德出發(fā)的喜最，其實第一章節(jié)的關(guān)于“世界即表象”偎蘸，基本也就是對康德認識論的再說明，他所說的表象瞬内，也就是康德所言的現(xiàn)象迷雪。而由于我先接觸的黑格爾，后接觸的叔本華虫蝶，而黑格爾與叔本華又是冤家路窄章咧，從個人本能上，對于叔本華的反理性哲學立場秉扑，頗感不以為然慧邮，這似乎又恰恰證明了叔本華的唯意志論，人的本能實在強大舟陆，但我仍然相信误澳，理性并非輔助，理性能夠引導(dǎo)人類走那條自己選擇的路秦躯。啰嗦一點忆谓，若要讀懂此書，按照叔本華自己在序言中所言踱承，至少要讀一遍它的博士論文《論充足理由律的四重根》倡缠，還要有一點康德哲學以及印度哲學的基礎(chǔ)，當然茎活，哲學史的基礎(chǔ)是必不可少的昙沦，至少在我看來，如果沒有讀過它的《四重根》载荔，能搞懂這本書盾饮，那你一定是天才。
? ? ? ? 說遠了，下面回到叔本華的《作為意志和表象的世界》丘损，下文邏輯既不嚴謹普办，順序也七顛八倒，看官們將就著看吧徘钥。
? ? ? ? 一衔蹲、世界是表象前面提到，叔本華的哲學呈础，開始于康德舆驶，說得再仔細些，他的認識論起始于康德而钞，第一章“表象世界初論”贞远，主要談的就是世界就是表象這個方面。什么是表象笨忌？就是主體所認識到的一切，或者說是主體觀念內(nèi)的一切俱病，也就是客體官疲。那什么又是主體呢？就是那個只能認識非我亮隙，而無法認識到我的我（通俗但不夠準確地說途凫，就是動物的感知與思想）。這里可能很多人會感到奇怪溢吻，怎么可能我無法認識到我呢维费？
? ? ? ? 叔本華認為，我所認識到的那個我促王，當我被認識之時犀盟，就已經(jīng)是非我了，更多時候蝇狼，指的是我的這個身體阅畴，因此，我的身體迅耘，也是表象贱枣。而表象世界，又分兩個范疇颤专，一個直觀表象纽哥，一個是抽象表象。根據(jù)叔本華的《充足理由律的四重根》的基本主張栖秕，表象有四大類春塌，第一類“現(xiàn)實對象”，第二類“概念與判斷”、第三類“時間和空間”摔笤、第四類“人類行為”够滑。這四類對象都受制于充足理由律的一種特別的形式，充足理由律以其最普范的形式宣稱吕世，凡事物無不具有關(guān)于它為什么如其所是而非所其所非（如此這般）的理由和解釋彰触。先談直觀表象，其實就是第一類（現(xiàn)實對象）和第三類表象（時間和空間）的復(fù)合體命辖。前面說過况毅，表象包含了內(nèi)容與形式，而對于直觀表象的形式尔艇，取決于人的先天認識結(jié)構(gòu)尔许，它存在于人的知性之中，這個形式或結(jié)構(gòu)终娃，就是時間味廊、空間以及因果律。這里棠耕，我們先談?wù)剷r間余佛、空間與因果律。
? ? ? ? 1.第三類表象的充足理由律形式：時間窍荧、空間-關(guān)于存在的充足理由律時間和空間是內(nèi)感受力與外感受力的形式辉巡，存在于純粹感性之中，其加之于感覺的雜多材料之上蕊退，我們才有對現(xiàn)實對象的感知郊楣。時間是由無限數(shù)目的秩序井然的時刻（無限短的一段時間）組成的，頗像一條線上的點瓤荔，每一時刻都與其他點相關(guān)也依賴于其他點而具有確定無疑的位置净蚤，這一切組成了時間的充足理由；與此對應(yīng)茉贡，空間是由無線數(shù)目的秩序井然的點構(gòu)成的塞栅，形成了線、角腔丧、面積放椰、體積，這一切都各在其所在愉粤，是其所是砾医，因為其他的點也各在其所在，是其所是衣厘。也就是說如蚜，空間就是各個位置互相之間的“確定”压恒，空間各部分各有其充足理由。說到此错邦，引申一下探赫，算數(shù)，本質(zhì)上就是對時間的計量撬呢，正如幾何伦吠，就是對空間的建模，因此數(shù)學本身魂拦，是對人類的先天認識結(jié)構(gòu)-時空的量化建模毛仪，也是對它的抽象表達，它建立在直觀形式之上芯勘，這也就是為什么箱靴，所有的自然科學，數(shù)學是理論基石荷愕，而一個學科要稱之為科學衡怀，一定得建立在用數(shù)學表達上，你只要無法用數(shù)學表達安疗，那么你這個學科就還是不成熟的狈癞。那么就會出現(xiàn)一個問題，數(shù)學難道不會錯嗎茂契？不會，因為它是先驗的慨绳，無須經(jīng)驗驗證的掉冶，取決于人之為人的先天認識結(jié)構(gòu)，只要我們還是這樣的人脐雪，那么我們的先天認識形式就不會變厌小，而對這種形式的抽象表達—數(shù)學，就不會錯战秋，從某一種意義上講璧亚，數(shù)學，與其說是一門學科脂信，不如說是一種語言癣蟋，是人類用于理解與表達時間與空間的一套認知工具，既然是工具狰闪，當然不存在錯的問題疯搅，只有可能使用在錯誤的時間、地點埋泵、立場幔欧。就好比一把刀罪治，它是沒有對錯之分的，用來切菜就是正確的礁蔗，用來砍人就是錯誤的（又扯遠了）觉义。
? ? ? ? 2.第一類表象的充足理由律形式：因果關(guān)系-關(guān)于變化的充足理由律在物質(zhì)性構(gòu)成的世界中，每一變化必有一個原因浴井，“每一出現(xiàn)的事態(tài)必定繼起于前于它的一個變化晒骇，或者說是這個變化致使的∽趟牵”我們說一個事件的起因厉碟，一定是這個事件前邊的那個變化，而那個變化本身又繼起于更前的變化屠缭。當一個或幾個實在客體進入一種新狀態(tài)箍鼓，肯定有一個狀態(tài)在這一狀態(tài)之前存在，新狀態(tài)就是從這一先前狀態(tài)中而生的呵曹，所以款咖，第一類狀態(tài)稱作為原因，第二類稱之為結(jié)果奄喂，而第一類狀態(tài)之前又有一個狀態(tài)铐殃，此時，它又成為了結(jié)果跨新，那個先前的狀態(tài)就是原因富腊，以致無窮。因果律支配的是“變化”域帐，原因與結(jié)果都是變化和狀態(tài)赘被，那么就要問了，物質(zhì)是什么肖揣？我明明看見了一個蘋果民假，你怎么用因果關(guān)系解釋？這里需要引入一個概念“物質(zhì)不變定律”龙优，也就是說羊异，我們把存在稱為實體，而“實體是永恒的”彤断，意指它既不產(chǎn)生也不消亡野舶，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不減少宰衙。答案呼之欲出了筒愚，物質(zhì)的本質(zhì)，其實無外乎只是存在在當時當下的一個“狀態(tài)”菩浙。剛才說的蘋果巢掺，只是由組成蘋果的元素因各種機緣巧合（受因果律支配）在某一剎那形成的狀態(tài)句伶，而當我們吃掉它之后，蘋果這個物消失了陆淀，但無外乎只是轉(zhuǎn)化為其他形式的存在而已考余。前面講了，時間與空間是主體的先天感知形式轧苫，因果律呢楚堤？我們一直以為，世界就是客觀地存在聯(lián)系和規(guī)律含懊，我們問為什么身冬，是因為事物本身就存在了“為什么”。其實不然岔乔，客觀世界酥筝，它就只是在那里，無因無果雏门，而人之為人嘿歌，是通過我們知性中的先天存在的因果律形式，通過尋找事物背后的原因茁影，才得以建立起整個人類的知識大廈宙帝，因此，因果律是我們附加于世界之上的募闲。綜上所述步脓，我們的直觀表象世界，取決于主體的先天認識形式-時間浩螺、空間沪编、因果律。時間與空間是表象世界的結(jié)構(gòu)年扩，因果律是變化的形式，這三者統(tǒng)一地將雜多按照其形式建造成主體觀念之中的表象世界访圃。引申一下厨幻，金剛經(jīng)所言“凡所有相，皆是虛妄腿时，若見諸相非相况脆，即見如來”，這是在空間上泛言破相批糟；“一切有為法格了，如夢幻泡影，如露亦如電徽鼎，應(yīng)作如是觀”盛末，這是在時間上泛言破相弹惦。佛學的理論基石就是，“緣起性空”悄但，緣起棠隐，也就是一切不過是因緣和合而生起，“性空”檐嚣，本性為空助泽，即為假有『烤“我”不過是由組成“我”之元素因緣和合剎那間的聚散離合罷了嗡贺。也就是“無我相、無人相鞍帝、無眾生相诫睬，無壽者相”，你對自己膜眠、他人岩臣、眾生都不起分別心，對壽命的長短也不起分別心宵膨，一言以蔽之架谎，把大家都看成散碎的“六大”和“五蘊”（六大和五蘊鑒于篇幅限制，不過多解釋辟躏，感興趣的看官可自行查閱資料谷扣。）而佛陀只是為了溝通方便，又受制于語言捎琐，才不得以借用我会涎、人、眾生瑞凑、壽者這些概念末秃，因此“佛說某某，即非某某籽御，是名某某”练慕。關(guān)于空的問題，現(xiàn)代的物理學的頂尖理論“弦理論”認為技掏，各種基本粒子是由基于普朗克長度的弦不同程度振動和運動而形成的铃将，而弦本身，很可能只是空間的多維折疊哑梳，那可真就是“本來無一物劲阎，何處惹塵埃”了鸠真。而叔本華的哲學悯仙，除了康德龄毡，一大源泉就是來自于印度哲學，此處多說幾句雁比，愿莫煩焉稚虎。
? ? ? ? 3.第二類表象的充足理由律形式：邏輯必然性-關(guān)于認識的充足理由律接下來談?wù)劤橄蟊硐蟆Ｋ^的抽象表象偎捎，其實就是概念蠢终，是前文提到的第二類表象，就是我們對事物所下的定義茴她。概念寻拂，都是抽象的，而且是一般的丈牢，把無數(shù)特殊的存在歸于自己之下祭钉，但從純粹概念來講，又得區(qū)分直觀概念與抽象概念己沛，什么是直觀概念慌核？就是對直觀表象的一般化（抽象）定義，比如蘋果申尼、桌子垮卓、地球、太陽等等师幕，即殊相粟按；而抽象概念則比如國家、社會霹粥、抽象灭将、存在、實體等等后控，即共相庙曙，這樣的概念，就離直觀表象較遠了浩淘，是對想象體的一般化定義捌朴。談到概念，就必須要說理性馋袜，但是概念作為抽象的表象，它必須以直觀表象作為材料舶斧，通過理性欣鳖，對其進行思考，將直觀表象進行在思想中的升華和分解茴厉，形成概念泽台，要注意什荣，概念無外乎只是對直觀表象的摹寫和復(fù)制，它既無添加額外的形式怀酷，也沒有增加任何的內(nèi)容稻爬，但這個概念，由于它成為了抽象的表象蜕依，直觀性隨之消失桅锄，此時必須采取方式將其留存，這種方式就是語言样眠，說得更具體一些友瘤，用的是語言中的詞或符號。但是檐束，光有概念還不足以形成知識辫秧，我們需要把不同的概念聯(lián)合起來笤昨，形成一個判斷不翩，才能稱之為知識，而真判斷宫静，也就是真知識（真理）甥桂。在叔本華看來柿究，一個真判斷又必然具有外在于它的某種理由，這理由構(gòu)成了它的可以稱之為真理的依據(jù)格嘁。叔本華認為笛求，能夠構(gòu)成真理根據(jù)的理由分為四類：邏輯的、經(jīng)驗的糕簿、先驗的和超邏輯的真理探入。邏輯真理，說的簡單些懂诗，就是一個判斷只要邏輯上正確即可蜂嗽，舉個簡單例子，“蘇格拉底是人殃恒，人都會飛植旧，蘇格拉底會飛”。這個三段論离唐，邏輯是正確的病附，但是否為事實，是懸而未決的亥鬓；經(jīng)驗真理完沪，就是說一個判斷可以建立在第一類表象即通過感覺而來的直觀的基礎(chǔ)上，因此也就是經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。舉個例子覆积，“魚在水里”具有經(jīng)驗真理听皿，因為它基于一個直觀的事實，一個現(xiàn)實對象“魚”宽档，處于另一個現(xiàn)實對象“水”中尉姨；先驗真理，一個具有先驗真理的判斷吗冤，是基于時間又厉、空間、因果律這樣一個由直觀感性與知性所決定的先天認識形式基礎(chǔ)之上的判斷欣孤。舉個例子馋没，“兩點之間線段最短”，這是直觀和先驗的降传，基于空間的性質(zhì)篷朵，“若無原因，則沒有事件能夠發(fā)生”也具有先驗真理婆排，它是基于因果關(guān)系的性質(zhì)声旺。
? ? ? ? 最后，超邏輯真理段只，就是基于全部思想的形式條件的判斷腮猖，也就是1．同一律：主詞等于它的謂詞之總和，或a＝a赞枕； 2．排中律：謂詞不能同時既屬于又不屬于主詞澈缺，或a＝—a＝0；3．矛盾律：兩個相反的炕婶、矛盾的謂詞必有一個屬于主詞姐赡。前面提到，抽象的表象是由理性反思出來的柠掂，但是要注意项滑，理性提供的也只是形式和法則，它本身沒有內(nèi)容涯贞，其內(nèi)容依賴于知覺與感性提供而來的直觀表象枪狂。說到這里，就引出了一個重要概念“反理性主義”宋渔，叔本華的哲學立場是反理性的州疾，你不禁就要問了，前面講了這么多皇拣，貌似頭頭是道严蓖，有邏有輯，自己不就是在用理性表達，怎么還反理性谈飒？叔本華的所謂“反理性主義”，并非我們尋常意義上的不講理态蒂，徹底不要理性杭措，叔本華認為，理性本身只有形式與法則钾恢，它沒有內(nèi)容手素，它不能無中生有，他反的是哲學史上那些唯理論者瘩蚪，就是企圖完全憑借理性本身泉懦，不依靠任何經(jīng)驗，就直觀地推導(dǎo)出整個所謂的看起來完美無缺的世界體系疹瘦，在說一些看不見摸不著的東西的人崩哩，都是騙子。
? ? ? ? 另外言沐，叔本華認為邓嘹，理性認識就是“知”，相對而言险胰，直觀認識就是“感”汹押，而理性認識就只是對直觀認識的抽象認識，是對直觀認識一種的摹寫和模仿起便，只是換了另外一種形式罷了棚贾，其本身并沒有產(chǎn)生新的認識，最大的價值無外乎只是便于保存和傳播知識榆综，而在個體的行為之中妙痹，理性認識更多時候不僅沒有促進作用，還可能有所阻礙奖年，他舉了手藝人细诸、藝術(shù)家、歌唱家為例子企圖證明自己的觀點陋守。在認識方面震贵，由于理性認識只是對直觀認識的摹寫，其本身就一定不可能是對直觀的全然描述水评，他主張直觀才是真理的源泉猩系，因為只有直觀是不需要問為什么的，而理性的推導(dǎo)中燥，應(yīng)該是次于直觀認識的寇甸，是應(yīng)該在缺乏直觀時使用并置于直觀認識之后的，一切的可以稱之為科學的體系知識，最開始最原初的那個認識一定是直觀的拿霉，不證自明的吟秩，就好比幾何學里的“公理“，而所有后續(xù)的體系知識绽淘，都是由那幾個原初性的公理推導(dǎo)而出涵防，這么看來，除了公理以外沪铭，其他的知識主要建立在理性的邏輯推導(dǎo)上壮池，而理性認識又是遠離直觀的，不可信的杀怠，因此椰憋，只有直觀才是絕對的真理。貶損理性赔退，抬高直觀橙依，是他的反理性立場。關(guān)于這個問題硕旗，我是不完全贊同的票编，就按照他的邏輯，理性認識只是對直觀認識的抽象化摹寫卵渴，而邏輯本身又是理性的先天形式慧域，但我們要注意，沒有理性認識浪读，直觀就只是直觀而已昔榴，它不僅僅無法保存和傳播，要知道碘橘，一方面互订，知識不是一天就成的，一個手藝人痘拆，他能夠把握和產(chǎn)生直觀認識的時間就只是他的一生仰禽，如果沒有保存，后面的人不能繼續(xù)走他的路纺蛆，而只能又重新把他的路再走一遍吐葵，即便不走他的路，自己的路也是從0開始走桥氏，而知識得以保存温峭，文明就突破了人的有限性，以人類群體的形式在向前進發(fā)字支，只要人類還在凤藏，這就是無限的奸忽；另一方面，我們的科學知識揖庄，既有理性的邏輯推導(dǎo)栗菜，但不要忘了，真正的科學蹄梢，都是大膽假設(shè)苛萎，小心求證的，除了有理論检号，還要符合實踐，能夠進行量化的預(yù)測蛙酪，才可稱之為科學齐苛。即便是一個手藝人，如果他對于他的手藝僅僅只有悟性上的直觀桂塞，雖然也能夠把手藝做的出神入化凹蜂，但如果他能夠更進一步，將其對手藝的直觀認識上升到抽象的認知阁危，“知”指導(dǎo)“行”玛痊，“行”的過程再更新“知”，新“知”又可以指導(dǎo)新的“行”狂打，周而復(fù)始擂煞，可達知行合一。說到理論與實踐趴乡，稍稍再引申一下对省。在哈爾濱出版社出版的劉大悲翻譯的那版《表象和意志》，開篇就是叔本華的一句話“想一個自己從未深入思考的問題是危險的晾捏，我們讀書是別人替我們思考蒿涎，我們不過是在重復(fù)作者的精神過程而已，所以一個人如果整日讀書惦辛，他將逐漸失去思考能力”劳秋。關(guān)于讀書問題，一些半吊子的不學無術(shù)之人胖齐，很可能在現(xiàn)實社會之中通過一些個人的“聰明才智”求得了一官半職或是獲得了還不錯的錢財玻淑，而想當然的以為自己在思想層次上也伴隨著自己的社會地位也拔高了起來，于是就堂而皇之使用起《孟子》里的“盡信書不如無書”呀伙，甚而有之大談什么讀書無用論岁忘，諸如馬云之流（后被王健林評價為自己不讀書也就罷了，還編出一套理論論證讀書沒用）区匠。而對于叔本華的這句話干像，很多人可能一下子還沒反應(yīng)過來帅腌，直到領(lǐng)會了他的反理性立場才明白，但我仍然堅持一開始對他這個想法的批判態(tài)度麻汰，人速客，是有主觀能動性的，思想五鲫，既要有主動的行為和形式溺职，也不能夠缺乏材料，更需要他人給予我們更多地思維方式的沖擊位喂，所謂的“盡信書不如無書”浪耘，也對也不對，盡信書導(dǎo)致盲從和迂腐塑崖，可是我們要注意七冲，就算是盲“從”，也至少有“從”的對象规婆，而如果無書澜躺，意味著沒有知識本身，我們將連盲從的對象都失去抒蚜，如何是好掘鄙？
? ? ? ? 話說回來，我們要有獨立思想嗡髓，前提是你要思想操漠，而你要思想，首先得知道為什么思饿这，思是什么颅夺，怎么去思，這不是憑空就可以想出來的蛹稍，我們需要外力的幫助吧黄，正所謂先入乎其中，才可出乎其外唆姐，再能出乎其上拗慨，你一直在外面，就僅僅只是在外面而已奉芦，一無所有赵抢。我在看叔本華的《四重根》以及這本《表象和意志》的時候，就看見其大量引用了歷史上哲學声功、文學著作烦却，包括歐幾里得幾何以及自然科學的論斷，他是看了書之后先巴，再進行的批判其爵，卻反過來告訴世人冒冬，少讀些書，在這一點上摩渺，我嚴重懷疑他的人品简烤，你自己看了書，洞明世事了摇幻，卻讓別人永遠當傻瓜横侦？我的態(tài)度是，是否有獨立思考的能力和批判性思維绰姻，并不在于你讀書的多寡枉侧，而在于你的讀書的態(tài)度（讀書觀），你如果是批判性的讀書狂芋，那么不管讀多少書榨馁，你還是會批判，而反之银酗，即便你一本書不讀，也是一個人云亦云的人徒像。
? ? ? ? 說完理論黍特，再說說實踐，具體的實踐方式有很多锯蛀，不一一列舉灭衷，這里簡單談一談寫材料和寫文章。材料旁涤，很多體制內(nèi)工作的人就會知道翔曲，就是寫公文，很多寫材料的人劈愚，幾乎就是用自己的所有工作時間在寫材料瞳遍，確實很辛苦，耗盡了心力菌羽，基本上大多數(shù)的材料工作者掠械，經(jīng)過一段時間的鍛煉，由于積累了豐富的經(jīng)驗注祖，寫出來的材料也可以說文筆極其華麗猾蒂，有排比、有比喻是晨，字句工整肚菠，理論也是一環(huán)套一環(huán)，很能夠體現(xiàn)出“辯證”思想-高（全局性）罩缴、大（多方位）蚊逢、全（全面性）层扶，但是在我看來，始終就只是材料而已时捌，什么都提到了怒医，其實等于什么都沒提。材料的本質(zhì)是什么奢讨？無外乎是大量的素材（來自于更多的大量的材料）稚叹，在固定的意識形態(tài)背景之下，用既定的程式化套路加上辭藻的堆砌形成了材料拿诸。這還算是高級的扒袖，低級的，那就只剩復(fù)制粘貼了亩码，確實季率，辛苦是辛苦了，然而描沟，也只有辛苦飒泻。當然，錯不在寫材料者吏廉，他們本身也是受害者泞遗。至于誰是加害者，就不加討論了席覆，畢竟我們談的是叔本華史辙，而非其他。
? ? ? ? 那文章是什么佩伤？章者聊倔，十音也，意指一段樂章生巡，文章耙蔑，就是用文字鍛造出一段華麗的樂章，這就不是堆砌了孤荣，音符是堆砌不出華麗樂章的纵潦，而文章也是，它是通過文字這種外在方式垃环，去表達寫作者內(nèi)心深處真正的思想邀层，而真正的思想，首先是你自己深信不疑的遂庄，這就絕不是為了交差而寫的材料寥院。這是前提，而好的文章涛目，需要建立在獨立的具備深刻洞見的思想之上秸谢，什么是洞見凛澎？看見了洞，或者說用“洞”看見了估蹄，其實就是看見了表象背后的本質(zhì)塑煎，當然，也是表象臭蚁，但這稱之為本質(zhì)的表象較之為表象的表象不被常人所見最铁，它藏在表象的背后，只是由于認知的維度不同垮兑，而被“洞見”冷尉，當然，這是不易的系枪。
? ? ? ? 言歸正傳雀哨，叔本華不止反理性，還批判了唯物論私爷，在他看來雾棺，唯物論堅持的從客體出發(fā)，世界的一切都是由其自身生滅變化而產(chǎn)生衬浑，而僅僅用客體本身去解釋客體捌浩，這是荒謬的。因為不管你如何論述客體的客觀存在性嚎卫，它的性質(zhì)和屬性被你闡述的如何正確嘉栓，但其實都忽略了一個重要問題宏榕，當你在說世界存在之時拓诸，其前提是你已經(jīng)在認識它，世界的存在與否麻昼，都離不開那張最初張開的雙眼以及聽得見聲音的雙耳奠支、健全的雙手、鼻子和舌頭抚芦，離開了這一切倍谜，你如何知道有世界？還談什么存在叉抡？但是如費希特的從主體出發(fā)尔崔，客體是主體派生出來的，也就是所有的客體是“我”的心自發(fā)產(chǎn)生的純粹的主觀唯心論也是不正確的褥民，因為我們不是上帝季春，我們不能說要有光于是就有了光，我們只是看見了光而已消返，我們能夠決定的只是表象世界的形式载弄，而無法決定它的內(nèi)容耘拇。因此，叔本華的認識論出發(fā)點是基于表象宇攻，而表象的前提形式是主客相對惫叛，缺一不可，在表象的世界里逞刷，遵循的就是充足理由律（前面已經(jīng)論述）嘉涌，請注意，充足理由律只適用于表象世界內(nèi)部客體與客體之間亲桥，不適用于表象世界（客體）外洛心，更不適用于主客之間。
? ? ? ? 二题篷、世界是意志構(gòu)成第四類表象的對象是我們個體的自我词身。在自我意識的經(jīng)驗中，我們對這些對象得以直接認識番枚。但是法严，雖然我們可以如此直接認識我們自己，我們卻不把我們自己看作認識的主體葫笼，而是意欲著的主體或者意志主體深啤。換言之，在自我意識中路星，我們面對著自己溯街，卻不把我們自己看作認識別的東西的東西，而是看作發(fā)出意志行為的東西洋丐。認識著的主體不可能認識到他們是認識著的主體呈昔，這是因為如果某物是被認識的，它就被認作客體友绝。當我們認識我們自己的時候堤尾，我們所認識的自我就不是認識著的自我，而是別的什么東西迁客；叔本華說郭宝，那是些意志坛梁。第四類表象的充足理由律形式：動機和行為之間的必然性-關(guān)于行為的充足理由律叔本華是這樣解釋行為的：我們確切地知道巧勤，每一行為的前邊都發(fā)生了一件事，稱為動機桃犬。
? ? ? ? 確實卜范，我們發(fā)現(xiàn)衔统，一個行為若無動機，則很難想象，那就和一具死尸沒有原因地動起來一樣缰冤。我們之所以這么想的理由是犬缨，動機就是原因，動機是從內(nèi)部看的原因棉浸，就好比我們從外面看意志而只看見意志表現(xiàn)為身體一樣怀薛。動機和行為之間的關(guān)系就等同于現(xiàn)實對象中的原因和結(jié)果之間的關(guān)系；但是迷郑，這種關(guān)系是從不同的途徑認識的枝恋，因為動機并不是可以被認識到的表象，而叔本華又說充足理由律只適用于表象世界嗡害，叔本華就認為它構(gòu)成了充足理由律的一個獨特形式的根焚碌，這一次他名之為行為的充足理由律。
? ? ? ? 按照叔本華的說法霸妹，這卻不意味著我們每一個人都有兩個不同的存在：一個身體十电，一個意志。恰恰相反叹螟，我們每一個人都是一個鹃骂，而且是不可分的。但是我們自己在各自獨立的兩種方式中罢绽。我們通過外在的感性直觀認識我們自己畏线，知道我們自己是些身體；我們從內(nèi)在的認識我們自己良价，知道我們自己是些意志寝殴。于是，這種存在于作為身體的我們自己和作為意志的我們自己之間的區(qū)別明垢，是認識論上的區(qū)別蚣常，而不是存在論上的區(qū)別。主體把自己作為意志來認識袖外，這和說主體就是意志是等同的史隆，兩者都是相同的“我”魂务÷椋可是，他將這一等同說成宇宙中終極的統(tǒng)一粘姜，是不可能解釋的鬓照，這之所以不可能解釋，乃是因為孤紧，凡是解釋豺裆，必定是關(guān)于對象以及對象之間關(guān)系的解釋，可這里的問題是一個對象和不是對象的一個東西之間的關(guān)系。因此臭猜，這種關(guān)系是超越于認識之外的躺酒，是無法解釋的，從這里可以看見蔑歌，叔本華自己明確地感覺到自己理論之中自相矛盾的地方羹应，但為了體系的完整以及理論的順利推演，則把認識到“意志”這件事稱之為奇跡次屠。于是园匹，構(gòu)成叔本華哲學體系的基石也呼之欲出了，那就是“唯意志論”劫灶，其實裸违，前面的世界是表象的觀點，總體而言本昏，還都只是康德《純粹理性批判》的再說明供汛，也就是換了個說法，用充足理由律作為基本形式套入了康德的認識論涌穆，但本質(zhì)上并沒有提供太多的新內(nèi)容紊馏，雖然也在對理性認識的分歧上引出了自己的反理性立場。而他的“唯意志論”蒲犬，真正是徹底區(qū)別于康德哲學朱监，因為“自在之物”之于康德，從認識上是不可知的原叮，而叔本華卻認為赫编，那個自在之物，作為表象世界的本質(zhì)的東西奋隶，不是什么物自體擂送，而是那個被稱之意志的東西，叔本華用他的意志摒棄和抽換了康德的自在之物唯欣，建立起了“唯意志論”哲學體系嘹吨。
? ? ? ? 世界即表象，是認識主體觀念之中的表象世界境氢，這些表象底下實際上就是意志在起作用蟀拷，它們都是意志的客觀化的結(jié)果。表象世界的本質(zhì)萍聊，則是意志问芬，于是，世界也是意志寿桨。表象世界按照其不同層次等級而構(gòu)成了從礦物此衅、植物、動物到人的不同階段，但它們都是意志的表象挡鞍，只不過有的是盲目地表象出來骑歹，有的是自覺地表象出來。人具有最清晰的意志表象墨微，能夠說“世界是我的表象”陵刹，因為人有自我意識，能夠通過自己對意志的領(lǐng)會來理解萬物欢嘿，直到最盲目的無機的機械物體的運動衰琐，從中看出意志的作用，從而認出自己的本質(zhì)炼蹦。萬物表象與它們的意志都隔著遙遠的距離羡宙，只有人的意志與他的身體表象顯示出同一性，即他可以支配他的身體掐隐，身體也是意志的客觀化狗热。人由此理解到其他事物（包括自己身體中不受自己意志支配的部分）其實也是意志的客觀化，從而使自己的意志不再被局限于自己個人來理解虑省，而是被擴展為世界萬物的統(tǒng)一本體匿刮。所以，我們不能像機械論者那樣把萬物還原為最盲目最低級的無機規(guī)律探颈，而必須倒過來熟丸，把最簡單的無機物及其運動都歸結(jié)到人的最高層次上所領(lǐng)會到的意志作用。從這一點來看伪节，與中國的儒釋道思想殊途同歸光羞，把天地人看作是遵循同一套宇宙邏輯，雖然略顯牽強怀大，但也算能夠自圓其說纱兑。
? ? ? ? 所以，對世界的認知和科學知識并沒有至高無上的地位化借，而只是“從意志自身產(chǎn)生的”一種“輔助工具”潜慎，“認識和身體的任何器官一樣，也是維系個體存在和種族存在的工具之一”蓖康，它是“命定為意志服務(wù)的铐炫，是為了達成意志的目的的”。這里钓瞭，又充分表現(xiàn)了他的反理性主義的立場驳遵，在我看來淫奔，源自于休謨的思想山涡。結(jié)論就是：“我們生活存在于其中的世界，按其全部本質(zhì)說，徹頭徹尾是意志鸭丛，同時又徹頭徹尾是表象”竞穷。但表象是相對的，是這個世界的假象鳞溉，如同印度哲學所謂的“摩耶之幕”瘾带，而意志才是真正的自在之物。引申一下熟菲，在叔本華看來看政，世界的最本質(zhì)根源在于意志，所有的表象世界不過是意志的客觀化抄罕，而科學研究的內(nèi)容允蚣，只是探究表象世界是什么以及各客體之間的相互關(guān)系的規(guī)律性。
? ? ? ? 那么人類包括由人類組成的政治社會體呆贿，有沒有規(guī)律嚷兔？為什么牛頓可以發(fā)現(xiàn)力學三大定律，全面概括物理世界的力學規(guī)律做入，但卻把握不了第二天的股市之漲跌冒晰？是因為牛頓不懂經(jīng)濟學和金融學嗎？為什么我們只要創(chuàng)造出一個合理的理論模型竟块，就可以非常準確預(yù)測物理世界壶运，但在人類社會之中，預(yù)測這件事幾乎就是一個笑話浪秘，以至于人類學前弯、社會學、經(jīng)濟學秫逝、心理學恕出、政治學等等學科，都不能稱之為真正的“科學”（這里我對科學下的定義比較狹隘违帆，僅是對于一門學科的足夠正確性之維度進行考量）浙巫。根本原因，是它的研究對象看似五花八門刷后，但本質(zhì)上是研究的都是人的畴，乃至由人組成的一切活動，而人尝胆，不是機械的丧裁，你永遠無法預(yù)測一個人再下一秒在想什么和做什么，這恐怕就連他自己都不知道含衔。按照目前科學界的普遍看法煎娇，之所以如此二庵，不是因為沒有規(guī)律，而是我們的知識還遠遠不夠足以了解生物體的行為以及意識在物理上的必然性規(guī)律缓呛，只要我們能夠掌握足夠的知識催享，通過掌握他的生命體數(shù)據(jù)，人的行為和思考也是可以預(yù)測的哟绊。
? ? ? ? 但要我說因妙，我們的想法很可能反了，世界有規(guī)律這件事票髓，是自然科學給予我們的錯覺攀涵，根源就在于，它的研究對象在時間上變化程度足夠小洽沟。怎么理解我這句話汁果？我們判斷有機物和無機物的區(qū)別的一貫思路是，有機物是有生命的玲躯，無機物是沒有生命的据德。其實，本質(zhì)無所謂什么生命不生命跷车，而在于變化的程度棘利，徹底的無機物，變化程度低朽缴，隨著物質(zhì)的復(fù)雜程度越高善玫，變化的程度則越高。那么自然科學的研究對象是什么密强？是那些變化程度低的事物茅郎，所謂的規(guī)律就只是物與物本身的一個相互關(guān)系，而物本身幾乎不變化或渤，那么我們的規(guī)律就看起來是那么符合客觀事實系冗，而反之，如果研究的對象是變化程度極高的事物薪鹦，由于物本身的變化程度較高且不可控掌敬，導(dǎo)致他們的相互關(guān)系極其不穩(wěn)定，所以無法把握規(guī)律池磁。這還是我們看宏觀宇宙的情況奔害，我們本來還以為，事物越復(fù)雜地熄，變化程度越高华临，于是我們的物理學就要把所有的物質(zhì)一層層剝開，直達物質(zhì)最本質(zhì)的組成因子端考，通過掌握最基本粒子的運動規(guī)律雅潭，去掌握宇宙終極密碼揭厚。
? ? ? ? 但隨著量子力學研究的逐漸深入，我們發(fā)現(xiàn)寻馏，在微觀宇宙之中棋弥，在尺度越小的情況下核偿，物質(zhì)的變化程度反而越高了诚欠，這就逐漸顛覆了我們的正常思維，我們開始反思漾岳，世界本身有沒有可能是另外一個樣子轰绵？它并不是傳統(tǒng)機械論的觀點，一切遵循著必然性規(guī)律尼荆，而是一個充滿概率與隨機性的世界左腔，也就是“上帝在擲骰子”。我的結(jié)論是捅儒，那所謂的規(guī)律性與必然性液样，只是因為所見對象的變化程度較低而導(dǎo)致因果鏈較為簡單的錯覺，本質(zhì)上巧还，事物的變化以及事物之間的相互關(guān)系鞭莽，都只是一個偶然性概率問題，那些變化程度低的事物關(guān)系麸祷，變化的偶然性概率小澎怒，那些變化程度高的事物關(guān)系，變化的偶然性概率高阶牍，僅此而已喷面。
? ? ? ? 三、理念-意志的直接客體化在本書的第三章“世界作為表象再論”中走孽，叔本華為了完善他的唯意志論對認識論的合理解釋惧辈，加入了柏拉圖的理念。為什么要加入理念磕瓷？有意志有表象咬像，表象是意志的客體化，這個邏輯不是已經(jīng)可以自恰了嗎生宛？為什么還要看似畫蛇添足的加入一個新概念县昂？因為在他看來，意志是世界的本質(zhì)陷舅，它在表象之外倒彰，類似于一種精神實質(zhì)或者是本能沖動，它是不可分的莱睁，但表象世界又是無窮多的樣式待讳，這在形式上又對不上芒澜，因此就需要一個媒介，也就是柏拉圖的“理念”创淡。
? ? ? ? 前面講過痴晦，所謂表象，其前提形式是主客相對琳彩，并在充足理由律作為基本法則的基礎(chǔ)上誊酌，展開為表象世界，理念露乏，在叔本華看來碧浊，是意志的直接客體化形式，是建立在主客相對的形式之上瘟仿，卻又尚未進入充足理由律制約之中的表象箱锐，它呈現(xiàn)出無窮級別的形式，是表象的本質(zhì)也是最高形式劳较，它是“恒尘灾梗”的，比如對于溪水來說观蜗，波浪臊恋、泡沫、旋渦嫂便，只是直觀表象捞镰，而流動的、不定形的毙替、透明的液體才是本質(zhì)的岸售；再比如對浮云來說，各種形狀是非本質(zhì)的直觀表象厂画，而有彈性的蒸氣才是本質(zhì)凸丸。
? ? ? ? 因此，叔本華的“唯意志論”的基本哲學框架就是袱院，自在之物（意志）-意志的直接客體化（理念-表象的本質(zhì)形式）-意志的間接客體化（事物-表象的普遍形式）屎慢。理念既然也是意志的客觀化表象，所以主體對它也有一種“認識”忽洛；但由于這種認識超出了充足理由律腻惠，不再去問“為什么”，而僅僅訴之于靜觀欲虚，它就是一種特殊的認識集灌，即審美。在這里复哆，“人們自失于對象之中了欣喧，也即是說人們忘記了他的個體腌零，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體唆阿，作為客體的鏡子而存在益涧；好像僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者和直觀本身分開了驯鳖，而是兩者已經(jīng)合一了闲询；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)臼隔∴诹眩”藝術(shù)和美是對意志的忘懷妄壶，是主客同一的理念的獲得摔握，而做到這一點需要天才。天才如同瘋子丁寄，他能夠不顧常識的束縛氨淌，因而擺脫求生的意志，而讓最高理念完美地呈現(xiàn)出來伊磺。審美也正由于擺脫了意志盛正，因而也擺脫了意志所帶來的痛苦，所以使人感到愉快屑埋，審美快感是不帶意志的快感豪筝。
? ? ? ? 為了說明自己的觀點，叔本華用大量的篇幅探討了各門藝術(shù)的原理摘能，顯示出他對建筑续崖、美術(shù)、雕刻团搞、戲劇严望、詩歌、小說等等的全面而豐富的修養(yǎng)逻恐，但最為他所重視和推崇的還是音樂像吻。他甚至認為：“人們既可以把這個世界叫作形體化了的音樂，也可以叫作形體化了的意志复隆〔Υ遥”
? ? ? ? 四、生命意志的肯定與否定前面我們講過挽拂，叔本華的哲學體系是“唯意志論”惭每，而他又是反理性主義的哲學立場，這兩點轻局，發(fā)展的結(jié)果是悲觀主義洪鸭。叔本華認為样刷，意志是世界的本質(zhì)，而表象世界是意志的客觀化表現(xiàn)览爵，表象世界是遵循充足理由律的置鼻，我們對表象世界認識，最大限度也就是找到客體與客體之間聯(lián)系蜓竹，解釋關(guān)系是如何具體量化運作的箕母，但為何會如此，不知道俱济，唯有意志嘶是，只有意志，就是那個原因蛛碌，不能再問為什么了聂喇，那么這個意志，又是個什么呢蔚携？
? ? ? ? 叔本華試圖從人本身希太，尋找何為意志，意志酝蜒，就是那個產(chǎn)生一切的誊辉，最原初的那個欲望，我理解就是那個最原點的“我要”亡脑，要什么堕澄，就是展開后的表象世界，也就是實現(xiàn)了那個“我要”霉咨。而人的意志蛙紫，體現(xiàn)為生命意志，它表現(xiàn)為自我保存的欲望躯护，自我保存惊来，體現(xiàn)為兩種形式，一是維持個體的生存棺滞，一是繁衍后代裁蚁。維持個體的生存，那就是要不斷地追名逐利继准，而繁衍后代枉证，就是要不斷地追求異性，滿足性欲移必。自覺的意志體現(xiàn)在人身上室谚，但人越是自覺，就越是痛苦，他必須不斷求生存秒赤，因恐懼死亡而奮力掙扎猪瞬。意志的本質(zhì)就是掙扎，它沒有目的入篮、沒有滿足陈瘦，欲望的暫時的滿足也立刻導(dǎo)致空虛無聊，導(dǎo)致進一步的欲望和掙扎潮售，欲壑難填痊项。所以人生本質(zhì)上就是無休止的痛苦。這個觀點酥诽，與佛學里的“苦”相契合鞍泉，佛經(jīng)最早用的是梵語，但梵語已經(jīng)失傳肮帐，而巴利語是中古印度的雅利安語咖驮，跟梵語非常接近，比較符合佛陀本意泪姨∮窝兀“苦”的巴利語饰抒，是dukkha肮砾。英文中對dukkha的正統(tǒng)翻譯，是“suffering”袋坑，正好對應(yīng)中文的“苦”仗处，但經(jīng)考證，dukkha在巴利語中的意思枣宫，是“不滿足”婆誓。也就是說，佛陀本意說我們的“苦”其實就是“不滿足”也颤。
? ? ? ? 關(guān)于這個問題洋幻，從現(xiàn)代進化心理學上解釋，人是進化的產(chǎn)物翅娶，進化必然在人的心理打上烙印文留，而人活著的目的，就是傳播基因竭沫，為了傳播基因燥翅，我們要做各種事情-要吃飯，要找到性伴侶生孩子蜕提，而為了加強自己的生存權(quán)和生育權(quán)森书，我們就要打敗自己的競爭對手，還要獲得聲望。但是凛膏，人是有思想的能犯，有的人就是想歲月靜好轧粟，怎么辦？
? ? ? ? 這就需要一些設(shè)定，一是完成上面這些事杉适，你能獲得快樂；二是快樂是短暫的氓英，它不能持續(xù)太長時間馋吗。因為如果不夠短暫，那你就沒有動力做第二次胯府，你需要不斷地努力介衔；三是對于上面這兩個事實，你應(yīng)該專注于第一點骂因，忽略第二點炎咖，因為如果你意識到“快樂是短暫的”，那么你就看穿了“意志”的詭計寒波，從而你開始放棄追求快樂乘盼，懷疑人生，那樣可不行俄烁，你必須永不放棄绸栅，永遠追求快樂才可以。也就是說页屠，自然選擇不在乎我們是否快樂粹胯，它只是把快樂作為誘餌，使得我們完成基因傳播的目的辰企。
? ? ? ? 有一個科學實驗风纠，在籠子里掛一盞燈，燈一亮牢贸，實驗者就給猴子幾滴果汁竹观，猴子喜歡果汁，一開始潜索，果汁進入猴子嘴里臭增，其大腦大量分泌多巴胺，很明顯帮辟，猴子感覺快樂速址，實驗多次后，猴子掌握規(guī)律由驹，他知道燈一亮就有果汁芍锚，這時候發(fā)現(xiàn)昔园，果汁還沒給的那瞬間，猴子就大量分泌多巴胺并炮，對果汁的“預(yù)期”默刚，使得猴子快樂，再后來逃魄，亮燈導(dǎo)致猴子分泌多巴胺越來越多荤西，而果汁帶來的多巴胺越來越少。似乎猴子全部快樂都在對果汁的預(yù)期里伍俘，喝到果汁邪锌，反倒不怎么快樂了。人癌瘾，何嘗不是如此觅丰，我們沒房沒車時，那個追求房子車子的勁頭妨退，尤其是即將實現(xiàn)夢想的時候妇萄，喜悅不可言表，得到后咬荷，經(jīng)過一段時間冠句，快樂沒有了，反倒感覺非承移梗空虛懦底，猴子和我們體會到真正的快樂了嗎？這就是苦逝变。你永遠都不會滿足基茵，所謂快樂，只是一個“錯覺”壳影。叔本華認為，意志的肯定意義表現(xiàn)在對生命和繁殖（生命的延續(xù)）的不懈的追求弥臼，它不受任何認識的干擾而賦予人以自由的特點宴咧；意志的否定意義則表現(xiàn)在對他人生命的阻礙和剝奪，即不義和罪惡径缅。真正的善只在于對一般的生命意志的尊重掺栅，即把自己的個體的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括動物和植物）纳猪。但人在這樣做的時候氧卧，無非是看出所有的生物由于生存意志而遭受著痛苦，因而是對它們的同情和悲憫氏堤，所以并不能使人從痛苦中獲救沙绝。
? ? ? ? 叔本華認為，要完全跳出根據(jù)律，有兩個辦法闪檬，一個是通過藝術(shù)的“自失”進入一種觀審之中星著，可以擺脫意志的束縛，上升為不帶意志的純粹主體粗悯，直觀者忘記了他的個體虚循，忘記了他的意志，直觀者和直觀本身融為一體样傍，在觀審中横缔，主客體都消失了，也擺脫了時間衫哥、空間剪廉、因果律的的認識形式，無需感性炕檩、理性斗蒋，就達到對本質(zhì)和真理的掌握，而在這個狀態(tài)中笛质，由于自身已經(jīng)擺脫了意志束縛泉沾，得到了安寧，但當人回到非觀審狀態(tài)中妇押，又重新痛苦起來跷究，這只是暫時的解脫。另外敲霍，對于他所說的所謂觀審俊马，實在是一個神秘的離譜的狀態(tài)，類似于進入一種“與天地同心”的狀態(tài)肩杈？另外一個辦法柴我，就是把自己的意志變成“否定意志的意志”，即“禁欲”扩然。人如果認識到意志的本質(zhì)艘儒，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制夫偶，對生命意志所逃避的一切都坦然承受界睁，包括對必然到來的死亡的承受，這就使自己的精神上升到比善和仁愛更高的神圣性兵拢，這種人才能達到“充滿內(nèi)心的愉快和真正天福的寧靜”翻斟。這種否定意志的清心寡欲、解脫塵緣的境界说铃，有些類似于在美的欣賞中所獲得的那種超現(xiàn)實功利的物我兩忘的愉快访惜。但也正如審美中一樣嘹履，具有肉身的人類達到這種境界是不容易的，也是不持久的疾牲。禁欲的決心時時受到生命意志的誘惑和干擾植捎，需要極大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到徹底解脫阳柔。那么焰枢，是否可以通過自殺來一勞永逸地擺脫生命意志呢？
? ? ? ? 叔本華強烈地否定這種做法舌剂。他認為自殺并不是取消生命意志济锄，而正是生命意志過于執(zhí)著的表現(xiàn)。我理解霍转，自殺荐绝，是放棄了抵抗，也就是說避消，你輸給了意志低滩，而且是認輸，這恰恰是對意志這個對手的肯定岩喷。所以唯一的辦法就是向歷史上的圣徒和耶穌基督本人學習恕沫，不是從任何意志出發(fā)，而是從靜觀的認識出發(fā)纱意，意識到一切世俗的生活都是空無婶溯，生命意志就是人的“原罪”，人只有靠“恩寵”才能得救偷霉，而所謂得救也無非是一種無欲無為的寂滅境界迄委。叔本華的哲學在其最后的歸宿上與基督教教義達到了某種一致，但更多的是一種佛教式的虛無主義类少。他甚至認為：“我們這個如此非常真實的世界叙身，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，都是‘無’瞒滴∏＃”
? ? ? ? 五、反理性的形而上學以上論述妓忍，已基本闡述了個人對于本書的淺薄理解，下面簡單對叔本華形而上學進行批判愧旦。叔本華的哲學基點世剖，是他的“唯意志論”，也就是認為意志作為在認識之外的物自體笤虫，是不可認識的旁瘫，而他又認為祖凫，人的理性只是對直觀表象的摹寫和復(fù)制，只是意志的奴隸酬凳，并沒有認識意志的能力惠况，但恰恰矛盾的是，你一方面說意志不可認識宁仔，一方面又在用你的談?wù)摵捅磉_自己對于意志的認識稠屠，叔本華不老實◆嵘唬康德認為权埠，人的認識無法認識物自體，那么物自體就是不可認識的煎谍，他坦然接受了這一點攘蔽，并以此出發(fā)發(fā)展出康德哲學，還有黑格爾呐粘，堅持理性的崇高地位满俗，并以理性為基點推導(dǎo)出絕對精神，認為世界是絕對精神這個理性的最高存在的逐步展開的過程作岖，最后通過人的認識去認識絕對精神并回歸自身唆垃，康德與黑格爾，在我看來鳍咱，不管理論的正確與否（何來正確的哲學降盹？），至少他們足夠純粹谤辜，而在這一點上蓄坏，叔本華就不夠純粹。
? ? ? ? 形而上學是什么丑念？形而下者謂之器涡戳，形而上者謂之道，形而上學脯倚，本來就是超乎經(jīng)驗的渔彰，也只能是通過理性去建立的，叔本華一方面要反理性推正，一方面又要論述那個超出經(jīng)驗的建立在理性基礎(chǔ)之上的形而上學恍涂，他一方面承認康德的物自體存在，另一方面又認為自己認識到了物自體就是意志（但康德的物自體就是超出認識之外的植榕，你如何認識再沧？），卻不像黑格爾尊残，黑格爾雖然也從康德出發(fā)炒瘸，他要發(fā)展康德哲學淤堵，需要解決康德的物自體不可知論，在他看來顷扩，康德所說的那種獨立于意識之外拐邪、不可知的物自體是根本不存在的，它實際是“一個極端抽象隘截、完全空虛的東西”扎阶，“不過只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物”;既然如此技俐，物自體就沒有超出思維乘陪、自我之外，就不是不可知的雕擂，甚或可以說“再沒有比物自體更容易知道的東西了”啡邑。? ? ? ? ? ? 其次，與康德關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)(作為物自體)絕然對立井赌、通過現(xiàn)象不能認識本質(zhì)的觀點相反谤逼，黑格爾認為本質(zhì)與現(xiàn)象之間沒有不可逾越的鴻溝，“本質(zhì)性在現(xiàn)象中出現(xiàn)仇穗，所以流部，現(xiàn)象不單純是沒有本質(zhì)的東西，而是本質(zhì)的顯現(xiàn)”纹坐≈剑“當我們認識了現(xiàn)象時，我們因而同時即認識了本質(zhì)”耘子」可以看出，黑格爾對于康德物自體學說的批判谷誓，是要清除其中的唯物主義因素和不可知論绒障，以建立其以理性為基礎(chǔ)的絕對唯心主義同一哲學.我的基本觀點是，如果你要反理性捍歪，就莫談?wù)J識户辱，但你可以寫一首詩，如果要談?wù)J識糙臼，那就堅持理性庐镐。就好比我們說只可意會不可言傳，這句話等于沒說变逃，如果你想意會焚鹊，那就不要說話，直接給我眨眨眼或者努努嘴韧献，實在不行就拈花示眾也可以末患，但你要用言語去表達自己認為不能言語的東西，豈不是你說什么都是對的锤窑？
? ? ? ? 六璧针、我的哲學觀本文最后，在對我的文章邏輯混亂表示歉意的基礎(chǔ)上渊啰，再借此契機探橱，表達一下我的哲學觀。如今绘证，物質(zhì)財富日漸昌盛隧膏，人的素質(zhì)也在逐步提高，我們國人也逐步重新拿起書本嚷那，開始讀書胞枕。之前就聽到有書友對哲學下過一個定義，叫高級版的心靈雞湯魏宽。那什么又是心靈雞湯呢?雞湯腐泻，喝了感覺很補，但又不飽肚子队询，心靈雞湯派桩，看似很有道理，往深處一撈蚌斩，又沒有什么實際內(nèi)容铆惑。
? ? ? ? 什么是哲學？哲送膳，智慧也员魏，哲學，簡單明了肠缨，智慧之學逆趋，那就是讓人聰明的學問咯？但我認為晒奕，哲學往往不能讓人變得更聰明闻书，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，書讀得越多脑慧，想問題越多魄眉，你不僅沒有更聰明，反倒越來越糊涂闷袒，魯迅先生說“人生識字糊涂始”坑律，說得就是這個道理。其實囊骤，哲學這個詞是對真正“哲學”的誤讀晃择，哲學這個詞希臘文是Philosophia冀值，是由philo和sophia兩部分構(gòu)成的動賓詞組：philein是動詞，指愛和追求宫屠；sophia是名詞列疗，其指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧浪蹂，柏拉圖說過一句話“智慧這個詞抵栈，太大了，它是個無限永恒的境界坤次，只是神配享有古劲，而我們?nèi)松邢蓿覀內(nèi)绥趾铮豢赡苡兄腔鄄覀冎荒軔壑腔酆妥非笾腔邸保颐棵肯肫鸢乩瓐D這句話洛波，都不禁熱淚盈眶胰舆。
? ? ? ? 最早日本翻譯過來就是叫愛知學，但到了中國蹬挤，沒人知道這是個什么東西缚窿，后來改成哲學，就被接受了焰扳，這恰恰體現(xiàn)了我們的實用主義精神倦零，中國人從來不缺乏智慧，我們的孫子兵法吨悍、周易扫茅，再包括儒道法，皆是無上智慧育瓜，但我們的智慧葫隙，必有所用，正所謂“書中自有黃金屋躏仇，書中自有顏如玉”恋脚、“修身齊家治國平天下”、“為天地立心焰手，為生民立命糟描，為往圣繼絕學，為萬世開太平”书妻，讀書之人船响，必有所用才可。同為勾股定理，我們是勾三股四弦五见间，西方則是畢達哥拉斯定理聊闯，我們的勾三股四弦五，只要能在實際運用中派上用場即可缤剧，為什么還要知道它為什么呢馅袁？你那個兩直角邊平方和等于斜邊平方和，知道又如何荒辕？但恰恰就是這樣一種對智慧本身的愛，催生出來的屠龍之術(shù)犹褒，在近幾百年由屠龍術(shù)發(fā)展出了屠龍寶刀抵窒，產(chǎn)生了科學革命，以至于西方文明的飛速發(fā)展叠骑，遙遙領(lǐng)先于世界李皇。但我們要看到，屠龍寶刀并非目的本身宙枷，而是一代又一代的行者對屠龍之術(shù)的追求產(chǎn)生出來的副產(chǎn)品掉房。
? ? ? ? 當然，我在這里并未試圖對中國智慧進行全盤的批判慰丛，我在以前的一篇文章也論述過卓囚，中國人的智慧，與我們這片土地上人們的思維方式是分不開的诅病，與西方相比哪亿，并無高下之分，但我的希望是贤笆，西方尤其是古希臘人蝇棉，對于智慧那份最初的本真的追求，是完全值得我們當下的所有讀書人學習的芥永。這篡殷，也是我所希望自己能夠秉持的哲學觀，做一個永遠無怨無悔地走在愛智慧之路上的行者埋涧，但又沒有具體的目標板辽，就只是充分地享受這條路上兩邊那美麗的風景，僅此而已飞袋。? ? ? ? ? ? ? ? ?
李俊? ? ? ? ? ? 二〇一九年一月于湛江
李俊: 心經(jīng)戳气，所謂的“心”，不是我們的內(nèi)心巧鸭，而是“核心”瓶您、“綱領(lǐng)”的意思，也就是說，心經(jīng)呀袱，其實是一部佛經(jīng)的目錄表贸毕，或者是讀書筆記。而這第一句話夜赵，又是心經(jīng)的精髓所在明棍，觀自在菩薩，（菩薩內(nèi)觀其自我寇僧，內(nèi)觀進自我心境的菩薩覺者）摊腋，行深般若波羅蜜多識（進入領(lǐng)悟到彼岸世界的智慧之意識之中），照見五蘊皆空（悟到諸相非相嘁傀、諸法無我兴蒸、萬法皆空之境界），度一切苦厄（達到涅槃之境细办，一切苦厄無所依附橙凳，皆可度之）。
個人對心經(jīng)第一句話的解讀
踞坐風塵: 嗯笑撞，這個挺好岛啸，正好補充了佛教知識。
叔本華的哲學是受佛教啟發(fā)而來的茴肥。
佛教是他哲學的思想種子坚踩。
這個時間我們正好再次瀏覽李俊兄的筆記。15分鐘后繼續(xù)炉爆。
李俊兄的筆記洋洋灑灑堕虹，大風感慨說完全就是一篇論文。
沒錯芬首，它就是一篇論文赴捞。需要多讀幾次，才能理解郁稍。而且哲學術(shù)語不少赦政，不懂得可以百度。
李俊:?不是洋洋灑灑耀怜，而是想到哪說到哪[偷笑]
踞坐風塵: 洋洋灑灑的想到哪說到哪[偷笑][偷笑]
這篇論文自身已經(jīng)很完整了恢着，額外的點評有點畫蛇添足，重點是多讀幾次财破，理解其中內(nèi)涵掰派。如果能把這個筆記理解完，意志與表象和人生的智慧左痢，也就問題不大了靡羡。
我們在李俊筆記基礎(chǔ)上補充一點說明系洛，主體，客體略步，本體的區(qū)別描扯。這個比較重要。
先說本體
簡單說趟薄，本體即世界本原绽诚，哲學上有兩派分歧，一派認為本體不可認識杭煎，一派認為可以認識恩够。
柏拉圖的原型理念，康德的自在之物岔帽，黑格爾的絕對精神玫鸟，基本都是同一個東西，本體論犀勒。
本體的特點，它是不變的妥曲，是永恒的贾费，絕對的，再有就是很難認識和不能認識的分歧檐盟。
在基督教這里褂萧，本體其實就是上帝
李俊: 早期哲學，在主客一體的時候葵萎，本體論是哲學的主要問題
踞坐風塵: 接著是主體和客體
這個是一組相對觀念导犹，它們是并存的，是有變化的羡忘，但是一暗一明谎痢，一般不同時顯現(xiàn)，因為同一時間卷雕，我們只能強調(diào)一個對象节猿。沒有主體時，也就無所謂客體漫雕，沒有客體時滨嘱，也就無所謂主體。
比方一個獨木橋浸间，兩個人在橋上走太雨，前面這個是主體，后面那個是客體魁蒜。這是如果他們向后轉(zhuǎn)囊扳，后面那個又成了主體吩翻，本來前面這個又成了客體。
李俊: 生死也是如此宪拥，如果沒有了死仿野，其實生也就無所謂生，你可以想想看她君，如果你長生不老脚作，你會覺得，自己是在“生”嗎缔刹？不會球涛，你覺得這不過就是一個沒有什么好討論的一個狀態(tài)。
甚至于校镐，你都不會以為亿扁，這是一個狀態(tài)，你不會意識到著個問題
你只有看見了有東西是會死的鸟廓，你才意識到从祝，我原來在生。
踞坐風塵: 誰觀照引谜，誰主體牍陌，誰被觀照，誰客體员咽。
主體客體是變化的毒涧，這是它們和本體的區(qū)別，本體不動如山贝室，主體客體隨勢而變契讲。
本體完全抽象，主體客體有時抽象有時形象滑频，甚至半抽象半形象捡偏。
云岫: 本體
除了上帝，還有嗎误趴？
踞坐風塵: 相對于整個存在而言霹琼，本體也會充當主體。這是一種特別要注意的情況凉当。
簡單說枣申，本體即世界本原，哲學上有兩派分歧看杭，一派認為本體不可認識忠藤，一派認為可以認識。
本體作為主體時楼雹，除它以外一切皆為客體模孩。
云岫: 還是沒有搞明白尖阔，本體到底是什么
本體是非物質(zhì)的，對嗎榨咐？
踞坐風塵: 如果整個宇宙是一個無邊無際的工程介却，本體就是那張看不見的宇宙工程圖紙。
云岫: 試著理解一下块茁，本體就是我們對未知世界的一種處于想象的認知齿坷。[呲牙]
踞坐風塵: 你和愛人談戀愛，結(jié)婚数焊，生孩子永淌，過生活，把你們連接在一起不棄不離看不見說不清道不明的佩耳，就是你倆這個世界的本體遂蛀。
云岫: 這個解釋接地氣[呲牙]
踞坐風塵: 離開了這個本體，你倆分分鐘888
你可以說它存在干厚，也可以說它不存在
云岫: 世界真奇妙[呲牙]
踞坐風塵: 因為無法證實李滴，也無法證偽
李俊: 本體理論上可知，現(xiàn)實中不可知
踞坐風塵: 好吧蛮瞄，搞清楚這點有利于讀好李寧的筆記[咖啡][咖啡]
人類一思考悬嗓，上帝就發(fā)笑景描。人類作為客體時汪厨，上帝這個主體你看不見桶现。[偷笑][偷笑][偷笑]
云岫: 所以到底可不可知，有待求證br>
2籍凝、青未筆記
踞坐風塵: 現(xiàn)在我們看青未的
青未開段描述得挺好，非常清晰
云岫: 小妹妹好厲害[玫瑰]
踞坐風塵: 青未平時看起來皮得不得了苗缩，有點顛覆我們的認知[偷笑][偷笑]
云岫:讀的真好
踞坐風塵: 嗯饵蒂，挺好，簡單明了酱讶。
就是最后一段的描述有點把叔本華的意志人性化了退盯，意志是無善無惡的，因此也就無須人的肯定或者否定泻肯。
而且一切客體基本上否定不了也肯定不了意志渊迁。你活著，是意志的驅(qū)使灶挟，你自殺琉朽，依然是意志的驅(qū)動。
叔本華說肯定意志的時候稚铣，是指我們不得不承認是意志的作用箱叁。
所以在這里墅垮，叔本華的意志哲學其實也隱藏著一種無意義性。就比如說上帝的全知全能耕漱，其實也就等于上帝的無知無能算色。
青未不青[偷笑][偷笑]
3、小簡筆記
踞坐風塵:
現(xiàn)在我們看小簡的
小簡的筆記提到了一個重點螟够，叔本華的哲學在教我們觀世
這是對的灾梦，哲學是一種認識論，尤其在叔本華這里齐鲤，哲學的認識論特色非常強烈斥废。他教我們怎么認識這個世界，就像教我們剝洋蔥给郊，一片一片又一片牡肉。剝得我們熱淚橫流，原來這就是我們的世界淆九。
剝洋蔥讓你流淚统锤，和認識世界讓你痛苦，在表現(xiàn)上是一致的炭庙。
李俊: [強][強][強]
踞坐風塵: 小簡讀完全書饲窿，一定還有所得。
也鼓勵大家不一定非得讀完再寫筆記焕蹄，邊讀邊寫沒問題逾雄。
（待續(xù)）
