第一章之第（一）節(jié)，對于問題的初步探討
第三部分推姻，現(xiàn)代認知論、心理學忍燥、社會學觀點的起源
所有認知論的推測隙姿，皆源于主體與客體之兩端《铀浚或源自世界之客體欲鹏，并以此為基礎(chǔ)赔嚎，依靠客體之認知力，解釋在此世界秩序中主體之位置侠畔∪砉祝或源自以直接且不容質(zhì)疑為前提的主體沉馆，以此推導絕對真理知識的可能性。
一度揖盘，源于客體的世界觀十分穩(wěn)固兽狭，其趨勢為基于世界客體來了解人類自身及其智力的存在鹿蜀。至中世紀，已不僅是相信一明確之世界秩序颠焦，而是認為其了解在事物層級中的每個客體都被賦予了的存在價值伐庭。然后，在前述教會的思想統(tǒng)治坍塌之后霸株，其曾經(jīng)的客體觀便問題重重了集乔，因而扰路，人們只能選擇了另外一條路，即選擇主體作為出發(fā)點靴跛，來決定人類認知力之屬性及價值渡嚣。
盡管此種趨勢已見于中世紀的思想识椰，其首次全面興起于法國德國理性主義哲學的浪潮，自迪卡爾藏畅、至萊布尼茨功咒，至康德力奋；同時也興起于心理學認知論的霍布斯、休謨等溅呢。首當其沖的咐旧，是笛卡爾通過思想實驗及努力得出的意義绩蜻，用來試圖質(zhì)疑所有傳統(tǒng)理論來證明我思故我在的理論办绝。這词顾，是他唯一可以重新開始確定其世界觀基礎(chǔ)之基點。
所有這些嘗試昔驱，多少都假定了主體骤肛，相對于已經(jīng)因為諸多詮釋而變得含糊的客體而言，更容易為我們所接近繁成。因此我們必須從經(jīng)驗主義的角度上淑玫，重新構(gòu)建對更易于被我們控制的主體進行思考的起始點。唯有在我自身感知之下才能為我控制尊搬，唯有在我經(jīng)驗活動中得以證實土涝，唯有我自身能夠生產(chǎn)或至少觀念上可以生產(chǎn)但壮，這些才視為有效。
結(jié)果弹渔，代替于傳統(tǒng)教會的創(chuàng)世故事捞附，誕生了一種世界如何形成的觀點您没，其諸多內(nèi)容均受思想的控制氨鹏。其寄希望于當內(nèi)審認識表象論之起源時，能發(fā)現(xiàn)些許主體進行認知活動的作用及意義跟继，以及人類知識的真正價值。
自然娱两，這種從主體出發(fā)的方式十兢，在其他并無更好方法時摇庙，受到歡迎卫袒。一個完美的解決辦法，是有一個超人及永不犯錯的思想宝穗，來直接對我們的思維進行評判讽营。但其實這種辦法已失效泡徙，因為當個體對早期理論進行批判的越多堪藐，但越能發(fā)現(xiàn)這些越是自稱絕對的哲學越容易被發(fā)現(xiàn)是自欺欺人。因此糖荒，所謂的經(jīng)驗法就被接受了捶朵。
在發(fā)展過程中狂男，對思維進行分析的可能性岖食，同樣利用了歷史上不斷演變的世界觀，及根據(jù)遺傳過程來理解哲學及宗教世界觀析珊。當個體運用動物心理學忠寻，兒童心理學，語言心理學赶舆，原始心理學祭饭，及智力歷史心理學倡蝙，而非單純推測分析一個卓越主體的成就時寺鸥，可以知道更多主體結(jié)構(gòu)影響其世界觀方式的看法品山。
依賴于主體的認知論使得心理學的誕生成為可能肘交，在更加精準的心理學上，思維被拆分成了諸多細分領(lǐng)域凉驻。但是涝登，實證心理學越是精確效诅，經(jīng)驗觀測范圍就越受到喜愛乱投，主體，決非如以往假定褐荷，是為獲得對世界全新認知的出發(fā)點這一事實便越發(fā)明晰叛甫。內(nèi)在經(jīng)驗比外在經(jīng)驗更容易體會，經(jīng)驗的內(nèi)在聯(lián)系更易于理解萌腿，但是很明顯毁菱，個體無法完全避免陷入本體論的風險贮庞。靈魂究西，及其內(nèi)在迅速感知的經(jīng)驗卤材，同樣也是現(xiàn)實的一部分。而該經(jīng)驗知識需要假定一種現(xiàn)實的理論——本體論扇丛。然而帆精，正是這樣的本體論卓练，在涉及外部世界時更為模糊不清，在涉及精神現(xiàn)實時也沒好到哪里去末贾。
我們認為心理學原本于善惡選擇之內(nèi)心而發(fā)展出來拱撵，某些具有本體論意義的定向概念表蝙，都是從經(jīng)驗中獲得某種豐富的內(nèi)容府蛇，從一開始就指向一個宗教目標，然而妆距，隨著時間的推移娱据，這些經(jīng)驗也變得越來越缺乏內(nèi)容盅惜，因為在外部世界里抒寂，它們最初的參照框架屈芜，它們的宗教本體論業(yè)已衰弱。只有以一種不破壞個人意義和價值的所有要素的方式把自己沉浸在自己之中的人，才能夠找到有關(guān)意義的問題的答案毅糟。這里的目的并不是盡可能精確地理解內(nèi)在豐富的經(jīng)驗姆另，因為它們共存于個體中坟乾，共同為實現(xiàn)一個有意義的目標而運作. 相反甚侣，他的企圖是把經(jīng)驗中所有不同的因素從內(nèi)容中排除出去殷费，以便盡可能使精神事件的概念接近于力學的簡單規(guī)定, 問題不在于一個人如何從他自己的理想和規(guī)范的角度來理解他自己详羡，以及在這些規(guī)范的背景下，他的行為和放棄如何被賦予其意義水泉，而在于一種外部情況如何能夠在可確定的概率程度上機械地喚起內(nèi)心的反應草则，在圖式中，人們故意忽略了每一種類型的恐懼會隨著其內(nèi)容的變化而完全變化娶靡。人們所追求的姿锭，恰恰是對這些在質(zhì)量上有區(qū)別的現(xiàn)象的共同特征的形式抽象伯铣。
或者功能的范疇也被運用在這樣一種意義上即單個現(xiàn)象被解釋為它們在整個精神機制的正式功能中所起的作用腔寡。
在這個過程中放前，為了科學上的簡化凭语，為了得到形式的和易于定義的實體，排除了意義的相互聯(lián)系吨些，而該種相互聯(lián)系并不能僅僅通過發(fā)現(xiàn)相互關(guān)系和功能來進一步完善形式化來重新獲得炒辉。為了經(jīng)驗序列的精確可觀察性豪墅，也許確實有必要拋棄經(jīng)驗和價值的具體內(nèi)容。然而黔寇，如果相信這種有條理的凈化實際上取代了原始豐富的經(jīng)驗偶器，那就構(gòu)成了一種科學拜物教。更錯誤的是缝裤，認為對一個現(xiàn)象的某一方面進行科學的外推和抽象的強調(diào)状囱，僅僅因為它已經(jīng)被以這種形式思考過，就能豐富原來的生活經(jīng)驗倘是。
雖然我們可能對沖突產(chǎn)生的條件有很多了解，但我們可能仍然不知道活著的人的內(nèi)心狀況搀崭，也不知道當他們的價值被粉碎時叨粘，他們是如何失去方向猾编，重新努力尋找自我的。就像最精確的因果關(guān)系理論不能回答我到底是誰升敲，我到底是什么答倡，或者作為一個人意味著什么這樣的問題，也永遠不能從這個理論中產(chǎn)生對自我和世界的解釋驴党。
機械主義和功能主義理論是當前心理學研究的重要方向瘪撇。然而，當它被置于生活經(jīng)驗的全部背景中時港庄，它就失敗了倔既，因為它未對行為目的之意義進行任何說明，因此也就無法解釋與之相關(guān)的行為要素鹏氧。機械主義的思維模式只有在目標或價值有其他來源時才會有幫助渤涌，其自身僅僅是一種手段而已。然而把还，思想在生活中最重要的作用是在必須作出決定時為行為提供指導实蓬。每一個真正的決定都意味著對善與惡的判斷，以及對生命和心靈的意義的判斷吊履。
現(xiàn)在的悖論是：剛剛開始分析時安皱，其終點及其目標都是明確的。但接著繼續(xù)分析下去的話艇炎，分析的目的卻越來越遠離視野酌伊。如果今天有人問精神分析的目的是什么，這個問題就不能用自然冕臭、靈魂或社會來回答腺晾，要不然我們就理論上假定一個純粹技術(shù)的燕锥、精神的或社會的最佳條件辜贵。
因此，又一個問題顯現(xiàn)出來归形。沒有可以評估的概念托慨，沒有一個有意義的目標，我們不管在社會層面或是精神層面都沒有辦法做任何事情暇榴。意思是說厚棵，即使一個人從純粹的因果和功能的觀點出發(fā)，他也只能在后來才發(fā)現(xiàn)原來隱藏在他所研究的本體論中的意義蔼紧。它防止經(jīng)驗原子化為孤立的觀察婆硬。用現(xiàn)代格式塔理論來說，本體論賦予我們的意義是用來整合行動奸例，以及使我們看到在一個結(jié)構(gòu)型的環(huán)境中彬犯，個體極不易察覺的觀察元素向楼。
即便由宗教傳達的世界觀是錯誤的，它還是將內(nèi)視現(xiàn)實之碎片與客觀外部經(jīng)驗聯(lián)系在一起谐区，同時將他們關(guān)聯(lián)上了行動的復雜性『桑現(xiàn)在我們明白了，不管是從什么渠道宋列，是對是錯昭抒，來尋找我們的意義，他們都有一定的心理社會學的功能炼杖，即把那些希望一起從事某項活動的人的注意力集中在某種情境下灭返。當一個集體叫另外一個為異教，或者反之而行時嘹叫，有可能對也有可能錯婆殿。但唯有通過異教這個定義，這種沖突才是為社會情境罩扇。一個集體可能僅想通過斗爭來實現(xiàn)一個法西斯主義或社會主義的社會婆芦，但它只能依靠這些賦予意義及價值的定義制造一個可以區(qū)分行動與反行動的情境來實現(xiàn)。把無意義的因素事后排列在一起喂饥，并不能清楚說明行動的一致性消约。在心理學理論中，由于將諸多有意義元素排除在外员帮，因此越發(fā)明晰或粮，在心理學中，心理狀況捞高，遑論內(nèi)心生活之歷史氯材，無法在無意義背景下被感知。
此外硝岗，從純粹功能主義的角度來看氢哮，我們追問的意義也扮演著不可或缺的角色，即它為一個群體將事件社會化型檀。我們屬于一個集體冗尤，是由于以其自身來看待世界和世界上的某些事物。每個概念胀溺，每個具體的意義裂七，都是某集體經(jīng)驗的具象化。但是仓坞，在每個概念中背零，不僅固定著關(guān)于某類集體及其行為相關(guān)的個體，而且我們從中獲得意義和解釋的每一個來源无埃，也是一種穩(wěn)定因素徙瓶，使我們體驗和認識對象成為可能蝎困。
我們給不斷變化的事物起名字，不可避免地意味著這是一定程序上的集體行為穩(wěn)定化倍啥。我們對于意義的推導強調(diào)并維持了與活動相關(guān)的事物禾乘，為了符合集體行動，而掩蓋了一切事物背后永恒的流動過程虽缕。它將數(shù)據(jù)中其他有不同傾向的外部組織排除在外始藕。每個概念對其他意義來源而言表現(xiàn)為一種禁忌，因為行動之便而簡化并統(tǒng)一了生活的多樣性氮趋。
把事物程式化及函數(shù)化伍派，在我們這個時代并非不可能，因以前的禁忌于教會對思想的獨裁統(tǒng)治結(jié)束時而崩壞剩胁。每個集體都可以公開展現(xiàn)以他們獨特世界觀相符的各自沖突的意義诉植。然而，已經(jīng)有人指出昵观，在同一個社會中晾腔，關(guān)于一個特定對象意義，其相互矛盾來源太多啊犬，將最終導致其意義體系的瓦解灼擂。在該社會中，唯有對客體的程式化原理才可達成共識觉至。而所有重要之物剔应，有價值之物不再存在共識時，其將被定義為函數(shù)化语御。
回到現(xiàn)代心理學把主體作為出發(fā)點的討論峻贮，如今我們清楚，本欲通過利用及專注于主體來解決的原始困難并沒有消除应闯。有很多新事物是通過新的經(jīng)驗主義方法發(fā)現(xiàn)的纤控，它使得我們可以了解很多文化現(xiàn)象的心理起源，但現(xiàn)時使我們的注意力偏離了關(guān)于思維在現(xiàn)實秩序中的存在性這一基本問題孽锥。特別是個體及思維的統(tǒng)一性是否因心理現(xiàn)象的程式化及機械化而丟失嚼黔。一個沒有靈魂的心理學是不可能取代本體論的细层。此類心理學僅為人類欲在否認一切情境惜辑、否認一切共同意義、全部結(jié)構(gòu)的范疇框架內(nèi)思考的結(jié)果疫赎。一個研究前提對于專業(yè)學科而言可能極有價值盛撑，但同時對于指導人類行為則可能相當致命。于現(xiàn)實生活中過度依賴科學心理學而產(chǎn)生的不確定性捧搞，每當政治領(lǐng)袖以心理學作為指導思想時就會反復出現(xiàn)抵卫。他甚至會出現(xiàn)一種印象狮荔，即心理學只存在于另一世界，且只將生活在另一社會之市民進行記錄并觀察介粘。此類現(xiàn)代人之經(jīng)歷殖氏，因高度勞動分工而無方向無頭緒，與之相對應的是一種心理的無根性姻采，這種心理的范疇甚至連最簡單的生活過程都無法理解雅采。這種心理學實際無法應對思維的問題，導致在日常生活中無法給人類提供立足或依據(jù)慨亲。
現(xiàn)代心理學有兩種不同的趨勢婚瓜。其一，回顧所有的意義刑棵，并根據(jù)其在主體中的起源(遺傳觀點)來理解它巴刻。其二，傾向在于試圖于精神經(jīng)驗的要素上建立一種機械科學蛉签，將經(jīng)驗程式化及初始化（心理機械）胡陪。由此可見，機械的思維模式并不象最初設(shè)想的那樣碍舍，局限于機械對象之世界督弓。其目的并非完全理解眾獨特之物，而是于程式化簡單化的元素中乒验，確定最明顯的規(guī)律及原則愚隧。但在某種程度上，機械心理學及其全面機械化的社會沖動锻全，否定了這些本體論的價值狂塘，它們破壞了人類在日常生活中自我定位的一個重要因素。
再來看看遺傳觀點鳄厌，首先遺傳觀點與心理學方法相關(guān)聯(lián)荞胡，更深入地理解生命。經(jīng)典哲學及邏輯學的教條倡導者了嚎，都習慣于認為一個觀念的起源與它的有效性或意義無關(guān)泪漂。我并不認為這觀點適用于所有智力上的成就。我相信歪泳，若我們?nèi)ダ斫馐芷入A級的反抗萝勤，我們便豁然開朗。我相信呐伞，在考慮并意識到憎恨在道德判斷形成中的重要性后敌卓，我們就會有更好地理解。低級階級出于憎恨而欲從一不公正的價值體系之統(tǒng)治中解放自身伶氢，且自身設(shè)立與其對立之體系趟径。要知道這句話不是由一般人說的瘪吏，也不是對一般人說的，而是只有對那些像基督徒一樣在某種程度上受到壓迫蜗巧，同時又在憎恨的沖動下希望擺脫普遍的不公正的人掌眠，這句話才具有真正的吸引力。精神起源幕屹，產(chǎn)生意義的動機扇救，以及意義本身之間的內(nèi)在聯(lián)系，與勾股定理完全不同香嗓。邏輯學家的例子在某些情況下可能使人無法接受各種意義之間最深層的差異迅腔，并可能混淆相關(guān)關(guān)系。
心理遺傳學方法可能在很多情況下有助于更深層次地理解意義靠娱，在此沧烈，我們關(guān)注的不是最抽象和最程式的相互關(guān)系，而是像云，其動機可被體驗的意義锌雀，或一個可以根據(jù)動機取向和經(jīng)驗背景來解釋的復雜意義的行為。心理遺傳學的偉大之處，即在于它摧毀了早期把規(guī)范和文化價值視為物質(zhì)機械概念。在面對神圣文本時偶宫，心理遺傳學用生動有趣的過程——規(guī)則和文件價值的產(chǎn)生過程，以及需要不斷接觸以掌握和闡述含義的過程惩歉，替代了之前人們對規(guī)則的無條件服從。它表明了歷史與生命的意義在于其形成及其變動之中俏蛮。它最初由浪漫主義及黑格爾發(fā)現(xiàn)撑蚌，并在之后陸續(xù)被挖掘。
然而搏屑，這種精神起源的概念從一開始就有雙重的限制争涌，因為它逐漸發(fā)展并滲透到文化科學中(如宗教史、文學史辣恋、藝術(shù)史等)亮垫，并很快就成為了此方法價值的桎梏。
最為重要的限制伟骨，即該方法之觀察過程饮潦，要求每個意義必須按照其起源及作為背景的生活經(jīng)驗之原始情境來進行理解。但該種觀察包含了限制條件底靠，即僅適用于個體害晦。但是特铝，有一點很清楚暑中，即對于較特別的個體行為模式壹瘟，通過早至個體早期歷史，進行起源式的解釋是足夠的（例如鳄逾，通過精神分析兒童期經(jīng)歷來解釋后來形成的人格）稻轨，而對于社會意義上的行為模式而言，專注于個體的生命故事及其分析是遠遠不夠的雕凹，例如價值重估殴俱。所述價值重估是一個集體情境，涉及千萬人參與的現(xiàn)有社會體系的推翻過程枚抵。每個人準備并進行著價值重估线欲，因為其個體整個復雜的生活環(huán)境的沖擊中以一種新的方式行動∑。基因?qū)W的解釋方法李丰，如果它足夠深入的話，最終不能局限于個體的生活史逼泣，而必須把許多東西拼湊起來趴泌，最終觸及到個體生活史和更廣泛的群體狀況之間的相互依存關(guān)系。單個個體的動機是許多人以不同方式參與的復雜動機的一部分拉庶。這是社會學觀點的優(yōu)點嗜憔，它同時兼顧了意義的個體起源與群體生活背景下的起源。
本體論及心理學方法氏仗，在文化現(xiàn)象時有個共性吉捶，即嘗試從主體意義之起源進行解釋。其重點在于對于個體思維的認知皆尔，系與集體思維分離的帚稠。所以在不經(jīng)意間，他們在本體論和心理學的基本問題上做了錯誤的假設(shè)床佳，最后要依靠社會學方法來糾正滋早。更重要的是，社會學方法終結(jié)了個人與集體相分離之說砌们，而將個體的思考及經(jīng)驗置身于集體的框架之中杆麸。
個體認知論假定了一個孤獨自足的個體，似乎從一開始就掌握了所有人類能力浪感，如純粹知識昔头，而且似乎其可以僅需與外部世界并存便可從自身獲得這個世界的知識。類似地影兽，在個體發(fā)展心理學中揭斧，個體經(jīng)歷不同階段發(fā)展過程中，外部物理和社會環(huán)境只不過有釋放個體能力的功能。這樣的社會環(huán)境中讹开，觀察者往往忽略了社會在塑造個人方面的作用盅视，以至于個體獲得了大多數(shù)特征，本來顯然只能作為共同生活和個人之間的相互作用的結(jié)果旦万，現(xiàn)在卻認為是從個人的原始本性或從胚胎中而來闹击。
事實是，假定個體多少是在與世界對抗或?qū)ふ艺胬頃r成艘，從自身經(jīng)驗總結(jié)出了一種世界觀赏半，是完全不對的。我們也沒辦法相信該個體在同其他個體對比世界觀時淆两，一種真正的世界觀突然出現(xiàn)而且被其他人接受這種事情断箫。相較之下，更準確的說法是秋冰，知識是從集體生活的協(xié)同合作開始瑰枫，合作中每個人都為共同目標、共同行為丹莲、克服共同的困難而使用各自的知識光坝。由于世界任一方面，僅與集體中存在困難及疑問者而非集體所有人相關(guān)甥材，因此知識這一認知產(chǎn)物已經(jīng)開始差異化盯另。同樣世界在子集體眼中與母集體所觀也不盡相同，因為子集體及階級在一功能分化之社會中洲赵，面對普通客體內(nèi)容也擁有完全不同的體驗法鸳惯。在用智慧解決生命之困難之道，眾人依據(jù)其各終身利益的選擇各不相同叠萍。個體關(guān)于知識問題之概念芝发，給集體認知造成一種假象，相當于一內(nèi)部高度分工的2000人工廠苛谷，工作模式及生產(chǎn)力想像成2000人各自于小隔間工作辅鲸，各自同時做自己的工作，各自從頭到尾生產(chǎn)各自的產(chǎn)品腹殿。
讓我們問一下自己独悴，在對集體工作和成就過程的這種個人主義的重新解釋方面，舊的理論缺少什么锣尉。第一刻炒，在真正勞動分工下，自董事會主席至各學徒均被決定各人工作特性的框架自沧，以及將各自生產(chǎn)出半產(chǎn)品屬性結(jié)合的規(guī)則坟奥，被簡單的忽視了。對于社會特點進行學習和經(jīng)歷的觀察之失敗，并非主要源于對于大眾角色的忽視及個別偉人的過分強調(diào)爱谁。其原因更像是晒喷，原先集體中眾人經(jīng)歷及感知的社會紐帶正在不斷在成長及發(fā)展，而這一事實未被分析管行。這種原先生命進程中元素之相互依賴厨埋，與勞動的分工近似邪媳，在農(nóng)業(yè)社會與城市社會不盡相同捐顷。第二、城市社會中雨效，各集體存在不同認知問題迅涮，及通過不同道路獲得各自經(jīng)歷。唯有當自始使用遺傳學方法（2000工人不可能對同一東西感知2000次）徽龟，與集體生活內(nèi)在勾稽相符叮姑，與諸多功能及利潤相符，子集體起起伏伏据悔，唯有從此視角出發(fā)传透，我們才能知道，在同一包容社會中极颓，可由整社會之不同成員之起源而產(chǎn)生不同之意義朱盐。
而另一對傳統(tǒng)認知論中，認知過程起源之特性的無意識之曲解菠隆，在于認為知識來自于純粹的理論思考兵琳。人類之思維并非由沉思之沖動作為動機，因其需要意志及情感無意識的暗流骇径，來不斷保證集體生活中的知識取向躯肌。正因為認知=集體認知，它假定了一個來自于為潛意識準備的經(jīng)驗社團之認知社團破衔。但是清女，一旦了解到思維絕大多數(shù)時候源自于集體行為時，個體會被驅(qū)使來感覺集體無意識之力量晰筛。社會學知識觀的全面出現(xiàn)校仑，必然伴隨著理性知識的非理性基礎(chǔ)的逐步揭示。
認知論及心理學對于思維起源的分析后來于知識的社會因素传惠，是因為這兩種方法興趣于個人主義社會迄沫。其取得了問題解決框架，于個人主義及主觀主義極為激進之時卦方，于中世紀社會秩序瓦解之時羊瘩，及于中產(chǎn)階級資本主義興起之時。在這些年代，中產(chǎn)社會中思考這些問題的人尘吗，知識分子及良好教育者逝她，發(fā)現(xiàn)他們陷入一個境地，即社會秩序的原始互聯(lián)性于他們而言完全不可見睬捶。他們因此出于好心黔宛，作為典型的個體現(xiàn)象，將知識和經(jīng)驗展現(xiàn)出來擒贸。尤其是當他們考慮到唯有占多數(shù)的少數(shù)群體及以個人競爭為特點之部分現(xiàn)實臀晃，社會事件看起來就像個體從自身內(nèi)部提供了行動和認知的主動性。這種極端個性甚至不適用于所謂的自由社會結(jié)構(gòu)介劫，因在這里徽惋，相對自由的個人領(lǐng)袖在感知與行動方面的主動性是由社會生命環(huán)境所引導的。另一方面來說座韵，在某些社會結(jié)構(gòu)下险绘，存在讓部分階級在其思維及行動方面擁有更大自由度，這是事實誉碴。但是宦棺，通常來說，在特定條件下黔帕，較為個性的思維方式物以發(fā)展代咸，若以此為基礎(chǔ)，在特定歷史情境下來定義的思維的屬性是不對的蹬屹。如果把這種特殊情況看作是思維心理學和認識論的公理規(guī)定侣背，那就違背了歷史事實。如果我們的認識論從一開始就沒有認識到知識的社會性慨默，沒有把個體化的思維僅僅當作一個特例贩耐，那么我們就不能成功地獲得一個完整的心理學和知識理論。
在此情況下厦取，社會學觀點的加入時間較晚也不是偶然的潮太。而社會與認知的結(jié)合出現(xiàn)在這個時代也不是偶然的。在此年代虾攻，人類最大的努力再次變?yōu)槔酶鼮檎w的社會秩序來對抗無政府狀態(tài)傾向的個人無向社會铡买。在此情境下必然出現(xiàn)相互依賴的通感，該相互依賴將單獨經(jīng)驗與個體經(jīng)驗流相聯(lián)系霎箍，之后變?yōu)楦蟮慕?jīng)驗及行動社團奇钞。因此，新生的知識理論也是嘗試考慮在社會結(jié)構(gòu)中知識的牢固程度漂坏。一種新的生活取向正在起作用景埃，它試圖消除因夸大個人主義和機械主義態(tài)度而產(chǎn)生的異化和混亂媒至。認識論、心理學和社會學是提出問題和研究認知過程本質(zhì)的三種最重要的形式谷徙。我們力求將它們作為一個整體情況的組成部分來呈現(xiàn)拒啰，以必要的順序一個接一個地出現(xiàn)，并相互滲透完慧。
