王陽明心學是宋代以來整個理學傳統(tǒng)當中的一個重要環(huán)節(jié)，從某種意義上來說稳吮，他是以儒缎谷、釋、道三家為典范的中國古典文化的綜合。那么列林，陽明心學究竟在中國傳統(tǒng)古典思想的整個脈絡當中處于一個怎樣的地位瑞你？如何走近王陽明，將他還原成一個有血有肉希痴、有思想者甲、有情感的歷史人物呢？今日我們一起來看浙江大學董平教授解讀陽明心學的“真精神”砌创。
王陽明繪像
一虏缸、勿變當代“雞湯”：陽明心學研究中的解構(gòu)傾向
問：目前陽明心學在社會上的關(guān)注度有所增加，但是也存在一類趨向心靈雞湯化的對陽明心學的理解嫩实，或者是帶著功利的目的來研究陽明心學刽辙，您對這樣的情況怎么看？
董平：陽明心學當前研究狀況的參差不齊甲献，作為一種現(xiàn)象是存在的宰缤，我想有多方面的原因。我們整個中國的古典文化傳承晃洒，進入現(xiàn)代社會以來慨灭，多多少少是有斷層的，當我們現(xiàn)在重新回過頭去锥累，試圖重新接續(xù)這個古典傳統(tǒng)的時候缘挑，實際上我們面臨著各種困難。
首先桶略，舉例來講语淘，比如陽明先生的心學，實際上它是宋代以來整個理學傳統(tǒng)當中的一個重要環(huán)節(jié)际歼。我們現(xiàn)在對于整個理學傳統(tǒng)不甚了解惶翻，突然進入王陽明，首先吸引我們的可能會是陽明先生的傳奇人生鹅心，他那些許許多多的傳奇故事吕粗，并且伴隨著這些傳奇故事，總是有許多讓我們覺得神秘旭愧、玄妙的東西颅筋，而那些東西很吸引人。如果只是就陽明來講陽明输枯，那么我們可能會過多地去關(guān)注他的一些神秘的议泵、玄妙的東西，并且把那些東西桃熄，經(jīng)過我們今人的理解先口，進一步把它神秘化。
我們今天關(guān)于陽明學的研究，首先需要避免把它神秘化碉京，更應該避免把陽明先生這個人本身神秘化厢汹，而應該把他還原成一個活生生的人，一個有血有肉谐宙、有思想烫葬、有情感的真實的歷史人物，并且把他放回到我們古典思想的整個脈絡當中去卧惜。只有這樣厘灼，我們才有可能真正領(lǐng)會到陽明先生心學的真精神，才有可能真正對我們今日民眾的日常生活有益咽瓷。
第二设凹，陽明先生的思想是非常寬泛的。從某種意義上來說茅姜，他是以儒闪朱、釋、道三家為典范的中國古典文化的綜合钻洒。在他的思想形成過程中奋姿，他的的確確吸納了佛教、道教的元素素标，還有別的不同思想形態(tài)的合理元素称诗，包括二程、朱熹的理學思想在內(nèi)头遭，最后整合形成了他自己獨特的思想體系寓免，也就是我們今天一般所說的陽明心學。
可是現(xiàn)在同樣也有一個情況计维，當我們在研究中關(guān)注到這些情況的時候袜香，很可能覺得佛教、道教的東西很吸引人鲫惶，有的人甚至認為佛教蜈首、道教的東西在陽明心學的思想核心中起了更重要的作用，甚至不把陽明先生當儒家看欠母，這顯然并不符合陽明學說的基本面貌欢策。所以在研究陽明心學的時候，我個人仍然比較提倡把陽明先生的思想就作為一個整體來看赏淌，不要再過多解構(gòu)猬腰。因為經(jīng)過解構(gòu)，很可能陽明心學也就失掉它自身原有的完整性了猜敢。
至于“心靈雞湯”的問題，我是這樣看，如果我們能正面地來看待“雞湯”缩擂，也沒什么不好鼠冕，“雞湯”補身，“心靈雞湯”應該“補心”胯盯。但是如果只把王陽明心學理解成所謂的“心靈雞湯”懈费，那么事實上就不僅會喪失陽明先生思想的真正精髓，并且還會導致理解上的片面化博脑。會有一種誤讀憎乙，或者誤導。我們今天看到的很多類似于“雞湯”的東西叉趣，多少帶有某些個人的片面理解泞边，而把它當作是陽明先生的思想，或者是心學思想的精髓疗杉，然后傳達給大眾阵谚，這是有問題的。
王陽明《傳習錄》
二烟具、道在何處梢什？陽明“心”說與朱熹“性”說
問：您覺得以心學為代表的王陽明先生的思想體系，在整個儒家思想文化里面處于一個什么樣的位置朝聋？
董平：這個話題要講的話嗡午，是個很長的故事。我們今天實際上有許多歷史所形成的冀痕，或者我們在傳遞的過程當中荔睹，往往是口耳相傳所形成的一些印象。比如我們今天講儒家金度，儒家究竟是干什么的应媚？它究竟在提倡一些什么東西？我們可能首先想到的是“忠君愛國”猜极、“忠孝節(jié)義”等等中姜，但這些東西是不是先秦孔孟所提倡的？是不是儒家思想的全部跟伏？恐怕都是大問題丢胚。毫無疑問，儒家思想當中容納了這些思想受扳，但是它并不是儒家思想的全部携龟。
從儒家思想的整體上來講，我同樣把孔子勘高、孟子都看作是儒家思想傳統(tǒng)當中的一個傳遞者峡蟋。當然坟桅，通常都說孔子是儒家的創(chuàng)立者，我一般也并不反對蕊蝗。但問題是仅乓，孔子說自己是“述而不作”。如果我們往前看蓬戚，那么在儒家思想當中居于核心地位的禮樂文明夸楣，卻的的確確是在周代形成的∽愉觯孔子說“吾從周”豫喧，就表明他是周代禮樂文明制度的信奉者，是禮樂文明精神的體現(xiàn)者幢泼，是在一個特定時代當中這一文明精神的闡述者紧显、傳遞者。傳述之功其實很偉大旭绒，正是在傳述當中鸟妙，我們才形成“傳統(tǒng)”。
從大的方面說挥吵，儒家思想的核心是關(guān)注人的存在重父。人的存在首先是個體的，如何使個體能夠獲得更為良好的生存忽匈，是儒家最為切要的一個核心問題房午；但個體是在群體當中的，群體是個體的集群丹允，所以如何使群體能夠在天地之間獲得更為良好的生存郭厌，同樣成為儒家關(guān)心的重大問題。什么叫做良好的生存雕蔽？如果理論一點來講折柠，就是個體人的生命本質(zhì)、他的現(xiàn)實生存狀態(tài)批狐，包括所謂物質(zhì)的與精神的扇售，這些方面能夠最大限度地融合統(tǒng)一到一起，從而體現(xiàn)我們生命自身存在的完整性嚣艇，尤其是生命存在本身的意義與價值承冰。所以從整個社會共同體的公共層面來講，儒家真正所關(guān)心的是社會的公共制度建設食零，以形成良好的公共生活秩序困乒；從個體的生存方面來說，它關(guān)心的是個體心身秩序的完整建立贰谣。個體的心身秩序與社會共同體的公共秩序娜搂，這兩者顯然是不能相互違離的迁霎，正因為如此，個體就有修身問題百宇，而就社會公共制度來說欧引，就有制度是否合理的問題，合理的制度是能夠確保個體人格完整統(tǒng)一的有序表達的恳谎，并且是能夠為共同體中的個體提供良好的生存保障的。
中國自身的文化是在歷史的傳遞過程中不斷豐富憋肖、不斷發(fā)展因痛、不斷吸納新因素而自我更新的。但是并不是說它從來沒出現(xiàn)過問題岸更。就歷史來講鸵膏，佛教傳入中國以后，實際上就對儒學造成了強力挑戰(zhàn)怎炊。
大家都知道谭企，經(jīng)過漢魏兩晉南北朝時期，佛教已經(jīng)完全融入了中國的文化體系评肆，并且獲得了它自身的獨特地位债查，到隋、唐時期瓜挽，又達到了那樣一種巔峰狀態(tài)盹廷，正是佛教的繁榮，使部分儒家知識分子感到了儒學所面臨的危機久橙。最早具有這種危機意識的應該是韓愈俄占，他已經(jīng)察覺到了佛教的過度發(fā)展可能潛藏著中國自身文化傳統(tǒng)斷裂的危險性。也正是韓愈開始提出儒學的“道統(tǒng)”問題淆衷，試圖重新追回孔孟之道缸榄。“道統(tǒng)”的提出祝拯，某種意義上代表了中國文化的本根意識或說是“主體性”的重新覺醒甚带。正是在這個意思上，我把宋代以后我們通常叫做“理學”的東西鹿驼，把它看成是一個整體的思想文化運動欲低，或者哲學文化運動，這個運動的起點實際上是應從唐代的韓愈算起的畜晰。面對佛教的繁榮砾莱，韓愈提出的是一種對抗性策略，而這個對抗性策略凄鼻，實際上是被實踐過的腊瑟。如果我沒有記錯的話聚假，韓愈應該是去世在公元824年，他去世20多年之后闰非，也就是到了公元845年膘格，唐武宗會昌五年，有了中國歷史上最大規(guī)模的一次滅佛運動财松，在某種意義上來講瘪贱，這次滅佛運動就是對于韓愈所提出的對待佛教三大策略的一種實踐——“火其書，廬其居辆毡，人其人”菜秦。但實踐表明，這種“簡單粗暴”的對抗策略并無成效舶掖。所以進入北宋之后球昨，以周敦頤等“北宋五子”為典范的一批知識分子，他們接過了韓愈關(guān)于“道統(tǒng)”的問題意識眨攘，但摒棄了他的那種對抗性策略主慰，而是深入佛學內(nèi)部，取其精髓鲫售，重新詮釋共螺。正是這一重新詮釋，實際上導致了先秦儒學理論面貌的全新改變龟虎，是即為宋代理學璃谨。
因此我一直認為，理學實際上原本就是為對治佛教這一外來文化而發(fā)生的一次哲學文化運動鲤妥，但其根本目的則是儒學的重建佳吞。這一重建同樣歸結(jié)為兩大秩序的重建：一是社會生活的公共秩序，二是個體日常生活的心身秩序棉安。因理學的目的原為對治佛教而實現(xiàn)儒學在宋代的時代更新底扳，因此吸納佛教、道教的元素贡耽，所謂“取其精髓”衷模，就是題中應有之義，所以理學原本就在一個更加寬泛的思想視域之內(nèi)蒲赂，吸納了不同思想形態(tài)的核心要素阱冶，它原本就是整合的。這一經(jīng)過整合的理學滥嘴，它的實質(zhì)是什么木蹬？是儒、道若皱，還是佛镊叁？當然是儒尘颓，因為先秦孔孟儒學的基本觀念、概念晦譬、理念是統(tǒng)攝其他不同思想的基礎疤苹，雖然表達形式有所不同，但正因此而導致了先秦儒學基本面貌的時代更新敛腌，所以我們通常也稱之為“新儒學”卧土。如果宋代以來的理學，我們一般意義上講的理學像樊，仍然是儒學夸溶，這就代表著儒學歷史發(fā)展過程當中的一個新形態(tài)、新發(fā)展凶硅，既然是新形態(tài)和新發(fā)展，它發(fā)展的樣式可以有不同扫皱，這就有路足绅，實際上還有浙東學派，以呂祖謙他們?yōu)榇淼牧硗庖慌珊裕彝ǔＪ前堰@三家氢妈，即朱熹、陸九淵段多、呂祖謙首量，看作是宋代以來理學運動所達成的三種思想形態(tài)，因為他們這三種不同的形態(tài)进苍，解決了一個問題加缘，或者說對同一個問題做出了不同的回答。朱熹觉啊、陸九淵拣宏、呂祖謙都回答了一個基本問題，那就是：道存在于什么地方杠人？對于道的自身存在境域的不同回答勋乾，導致了三種不同的理論形態(tài)，或者說思想體系嗡善。
從這個意思上面來講辑莫，陽明心學實際上就是宋代以來整個新儒學思想體系當中的一種形態(tài)。我們通常講“程朱罩引、陸王”之辨各吨，好像要把他們對立起來，其實是不對的蜒程。盡管他們的思想各有不同绅你，但正是代表了對先秦儒學重新建構(gòu)的不同方式伺帘，就他們自己的思想而言，都能自成體系忌锯，因此對立的想法我個人覺得是不可取的伪嫁。既要真正了解他們之間的“同”，更要真正理解他們之間的“異”偶垮，這樣我們才有可能真正領(lǐng)會他們各自不同的思想要義张咳。
就王陽明來說，他和朱熹的差別是什么似舵？我舉一個簡單的例子：按照朱熹的觀點脚猾，我們?nèi)说谋举|(zhì)，跟最高的砚哗、本原的龙助、絕對的、永恒的蛛芥、真實的那個“實在者”——也就是“天道”提鸟，是同一的。王陽明也同樣承認這一點仅淑。只不過在朱熹那里称勋，這種同一性的現(xiàn)實體現(xiàn)者，朱熹認為是“性”涯竟；而在王陽明那里赡鲜，則是“心”。在朱熹那里庐船，“性”原是靜而不動的银酬，“心”則與人作為現(xiàn)象的形而下的層面相關(guān)聯(lián)，所以“性”向“心”的開展筐钟，中間便有許多曲折捡硅。而在王陽明那里，“心”原本就是活潑潑的盗棵，是動而靜壮韭、靜而動的，是常覺常照的纹因，所以就人的現(xiàn)實生存來講喷屋，他的最高任務，就是要確保自己的“本心”能夠按照它自己的本來真實樣子來呈現(xiàn)到日常生活當中瞭恰，這就叫做“致良知”屯曹、“知行合一”。可是在朱熹那里恶耽，這件事做起來卻比較費勁密任。朱熹認為“性”本身原是靜的，正因為它是靜的偷俭，所以要使它動起來落實到現(xiàn)實生活之中浪讳，就需要有一種“能動”的東西，這就是“心”涌萤⊙妥瘢“心”之所以會動，是因為它總是能夠“感于物而動”负溪，所以朱熹認為透揣，“人心”原來是個危險的東西，因為它總是“感于物而動”的川抡，那么難道我們都能夠確狈妫“人心”之動，在任何情況崖堤、任何境遇之下拆祈，都能夠保證它動得恰到好處、都能夠成為“性”的現(xiàn)實體現(xiàn)么倘感？所以要使人心之動能夠成為“性”的現(xiàn)實表達，就需要“存天理咙咽，去人欲”老玛，使“人心”不斷地實現(xiàn)它自身的純粹化，還原為“道心”钧敞，以至于純粹天理用事蜡豹。你能說朱熹講得不對嗎？我看并沒有錯啊溉苛。
但按照陽明先生的觀點镜廉，事情卻不需要那么復雜∮拚剑“心”只是一個娇唯，心就是性，性就是天寂玲，天就是道塔插，所以說“心即理”。現(xiàn)實世界中的人拓哟，本來就是“先天”想许、“后天”統(tǒng)一的個體，只要自覺地實現(xiàn)“心即理”的內(nèi)在體認，主動地流纹、自覺地把自己的本心建立起來糜烹，并且在生活的實踐過程中把這一本心具體地表達出來，我們就走在實現(xiàn)圣人境界的道路上漱凝，這就叫做“知行合一”疮蹦，就叫做“致良知”，你看是不是更加簡單碉哑、直捷挚币？那你說他錯嗎？我看當然也不錯扣典。朱熹與王陽明的不同妆毕，不是學術(shù)根本目的上的不同，而是思維路向與實踐方式上的不同贮尖。
朱熹的思想從南宋以后笛粘，直到陽明心學誕生之前，一直是思想界的主流形式湿硝，傳播面是非常寬泛的薪前。正是在這樣一種思想格局當中，陽明先生以他十分廣泛的生活經(jīng)驗與思想經(jīng)驗為基礎关斜，獨辟蹊徑示括，再次實現(xiàn)了儒學思想體系的更新，這個功勞當然很大痢畜，他的的確確改變了明代中葉之后整個中國思想發(fā)展的基本格局垛膝。這就是陽明先生的思想，或者說陽明心學在整個儒家發(fā)展歷史當中的重要地位丁稀。
三吼拥、“心外無物”是生命最宏大的境界， “主觀唯心主義”的說法是個誤會
問：學習陽明先生的心學线衫，用現(xiàn)代的話來說凿可，教人關(guān)注內(nèi)心、關(guān)注自我授账，那這個跟個人主義有沒有關(guān)系枯跑？如何防止我們走入誤區(qū)疲憋？
董平：這個問題很有趣砸狞，可能有人會把“關(guān)注內(nèi)心”、“關(guān)注自我”理解為個人主義盐捷，我還真沒這么想過棘捣。我先提一個問題辜腺，在大家所理解的一般意義上休建，一個只“關(guān)注自我”的人，他是“心外有物”還是“心外無物”评疗？如果我是一個利己主義者测砂，是一個個人主義者，那么顯然我只關(guān)心我自己百匆，那你是在我心外還是在我心內(nèi)砌些？應該是在外，這就叫做“心外有物”加匈。我們絕大多數(shù)人存璃，甚至可以說我們每一個人，實際上都是“心外有物”的雕拼；心里只有自己纵东、只有自己的利益，不管不顧自己以外的其他人的利益啥寇，這樣的人是極端的個人主義者偎球，也是極端的“心外有物”者，由此就可以曉得辑甜，陽明先生所說的“心外無物”衰絮，恰好并不是個人主義，而是利他主義磷醋，以天下人民的利益為利益猫牡，心胸博大，包容天下萬物邓线。他要求我們把自己的全部心身都呈現(xiàn)出來淌友，呈現(xiàn)到凡和自己打交道的一切人、一切事褂痰、一切物那里，無分人我症虑，直達天地缩歪，這叫做“心外無物”。他要對治谍憔、要反對的匪蝙，恰好是利己主義，而要求實現(xiàn)個體自我的突破习贫。我借用個莊子的通俗比喻：對我們普通人來講逛球，我們生存的實際狀況，真好比是井底之蛙苫昌。我們都是有局限的颤绕，都是局限于我們自己的一個小小的生存世界里面，并且還把這個小小的世界當作是世界的全部。如果你告訴井底之蛙：天不是只有井圈那么點大奥务，而是原本就很大物独，井底之蛙是不會相信的。它為什么不信氯葬？因為它的生存世界本身就只有井底那么點大挡篓。生存世界本身的局限性，必然體現(xiàn)為生命境界的局限性帚称。而這種被局限的生命境界官研，在王陽明看來，并不是生命自身的本相闯睹，只有突破了自我戏羽，實現(xiàn)天下萬物一體之仁，才是生命自身所應有的本來真實瞻坝。正好比井底之蛙某一天從井底跳出來了蛛壳，它才會親身見證天的真相：原來天真的不是只有井圈那么點大，原來天真的是如此地無限所刀！這就叫做面對事情本身的真實衙荐。面對事情本身，就突破了我們自己原有的生存境界浮创，也就實現(xiàn)了自我生命境界的突破性轉(zhuǎn)進忧吟。正是這種突破性的生命境界之轉(zhuǎn)進，才為我們帶來生命境域的無限開廓斩披，實現(xiàn)天地萬物一體之仁溜族。
問：可不可以這么說，就是把心打開了垦沉，把我們的本心放大煌抒？
董平：不是本心放大，本心無法被放大厕倍，而是本心原本就那么大寡壮。如果我們只享有一種類似于井底之蛙的自我生存，這恰好就并不是我們本心所應有的生活讹弯。本心原本那么大况既，原本是無所不包、涵括天地的组民，結(jié)果你卻把它過得那么小棒仍，那么地受局限，甚至只有一個“我”了臭胜，那還是本心所應有的生活嗎莫其？所以我們說要實現(xiàn)自我生命境界的突破癞尚，實際上也就是還原本心所應有的樣子而已，其中并沒有增添什么別的東西榜配。生存境界的不斷突破否纬，最終才可能實現(xiàn)“心外無物”，所以嚴格地說蛋褥，“心外無物”不僅僅只是一個關(guān)于存在的命題临燃，更重要的，它還是一個關(guān)于個體生存境界的實踐命題烙心。比如說我認識你之前膜廊，你作為一個“存在”，就是在我心外的淫茵。既然你在我的心外爪瓜，那么你“存在”也好，“不存在”也好匙瘪，痛苦也好铆铆，歡喜也好，與我全都不“關(guān)心”丹喻，與我沒有什么關(guān)系薄货，那么說句不好聽的，你的這個“存在”或“不存在”對我就全然沒有什么意義碍论。我們今天相互認識了谅猾，并且有了交往，那么毫無疑問鳍悠，我對你就有了一種“關(guān)心”的聯(lián)系税娜，你的種種存在狀態(tài)既與我相“關(guān)心”，那么你快樂藏研，我也會感到快樂敬矩，你悲傷，我也會感到悲傷蠢挡，我們才會有一種交往意義上的人與人之間的相互同情和共感弧岳。所以按照陽明先生的觀點，如果我們要想成為圣人袒哥，那么我們就需要不斷地實現(xiàn)自我生命境界的突破缩筛，要盡可能多地把天下事物納入到自己的心靈世界當中來消略。那通過什么來突破呢堡称？就是“知行合一”、“致良知”艺演。要把一切所謂外在的却紧、原本在我心之外的事物桐臊，通過自己的“知行合一”的實踐活動，把它們與我的心相互關(guān)聯(lián)起來晓殊，最后就是天下一切萬事萬物都在我的心里断凶。所以，“心外無物”是一種生命的實踐活動所導向的境界巫俺，是生命最為宏大的境界认烁。達到那個境界，就是圣人介汹，因為他實現(xiàn)了天下萬物一體之仁却嗡。
記者：這樣的境界，我們也可以心向往之嘹承。
董平：對窗价，沒有問題，即便做不到叹卷，可以心向往之撼港。但既然心向往之，就需要實在地去做骤竹，這也就是“知行合一”帝牡。我們過去把王陽明的“心外無物”理解為主觀唯心主義，那實在也是一個大誤會瘤载。
問：陽明先生曾說過“人人皆能成圣”否灾，您覺得這是他的理想，還是確實可以實現(xiàn)的目標鸣奔？
董平：這個問題很好墨技，“人人都可以成為圣人”，這一觀點其實也不只是王陽明在講挎狸，實際上它是儒家思想文化中的一種固有觀念扣汪。孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子也講“涂之人可以為禹”锨匆。堯舜是圣人崭别，禹也是圣人，那也就是說恐锣，人人都可以成為圣人茅主。這里大概有兩個意思：
第一個意思，肯定了圣人的本質(zhì)與我們普通人的本質(zhì)是完全一致的土榴。圣人之所以是圣人诀姚，只不過是圣人能夠把他自己的本質(zhì)充分地、完全地玷禽、沒有遺余地貫徹落實到了他的生活實踐當中赫段，也就是對于天道所賦予的“性”呀打，圣人能夠做到“盡”，而我們普通人沒有“盡心盡性”糯笙，并不是說圣人與普通人的本原實質(zhì)有什么不同贬丛。
第二個意思，既然我們普通人的本質(zhì)與圣人原本一致给涕，那么圣人就是我們的人格典范豺憔，在實踐的意義上，我們應當把堯舜够庙、把圣人作為自己的人格榜樣焕阿。圣人是通過“盡心盡性”來做到的，所以圣人也是我們生活的實踐榜樣首启∧郝牛“人皆可以為堯舜”，我們也盡量地在生活實踐去“盡心盡性”毅桃，這就是“知行合一”褒纲，是實現(xiàn)高尚的人格理想、達成無限的生命境界的根本道路钥飞。
學者簡介
董平莺掠，浙江大學求是特聘教授、中國哲學博士生導師读宙，浙江大學中國思想文化研究所所長彻秆，《百家講壇》主講人。
