【序】貴賤賢愚，莫不營營以惜生编丘，斯甚惑焉伶氢；故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之瘪吏。好事君子癣防，共取其心焉。
【原詩】大鈞無私力掌眠，萬理自森著蕾盯。人為三才中，豈不以我故蓝丙。與君雖異物级遭，生而相依附。結(jié)托既喜同渺尘，安得不相語挫鸽。三皇大圣人，今復(fù)在何處鸥跟？彭祖愛永年丢郊，欲留不得住盔沫。老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)枫匾。日醉或能忘架诞，將非促齡具。立善常所欣干茉，誰當為汝譽谴忧？甚念傷吾生，正宜委運去角虫≌次剑縱浪大化中，不喜亦不懼戳鹅。應(yīng)盡便須盡搏屑，無復(fù)獨多慮。
【詞語匯】
大鈞：指運轉(zhuǎn)不停的天地自然粉楚。鈞本為造陶器所用的轉(zhuǎn)輪，比喻造化亮垫。無私力：謂造化之力沒有偏愛模软。萬理：萬事萬物。森：繁盛饮潦。著：立燃异。
三才：指天、地继蜡、人回俐。《周易·系辭下》：“有天道焉稀并，有人道焉仅颇，有地道焉，兼三材而兩之碘举⊥撸”以：因為。我：神自謂引颈。故：緣故耕皮。
君：你們，指形和影蝙场。
結(jié)托：結(jié)交依托凌停，謂相互依托，共同生存售滤。安得：怎能罚拟。
三皇：指古代傳說中的三個帝王，說法不一，通常稱伏羲舟舒、燧人拉庶、神農(nóng)為三皇。
彭祖：古代傳說中的長壽者秃励，生于夏代氏仗，經(jīng)殷至周，活了八百歲夺鲜。愛：當是“受”字之訛皆尔，謂彭祖享受了八百歲高齡”依《楚辭·天問》：“受壽永多慷蠕，夫何久長？”王逸注：“彭祖至八百歲食呻，猶自悔不壽流炕，恨枕高而眠遠也〗霭”永年：長壽每辟。留：留在人間，不死干旧。
復(fù)：再渠欺。數(shù)：氣數(shù)，即命運椎眯。這兩句是說挠将，壽長、壽短同是一死编整，賢人舔稀、愚人也并無兩種定數(shù)。
日：每天掌测。忘：指忘記對死亡的擔擾镶蹋。將非：豈非。促齡：促使人壽短赏半。具：器贺归，指酒。
立善：古人稱“立德断箫、立功拂酣、立言”為三不朽，總稱“立善”仲义。當：會婶熬，該剑勾。為汝譽：稱贊你。
甚念：過多地考慮赵颅。委運：隨順自然虽另。
縱浪：放浪，即自由自在饺谬，無拘無柬捂刺。大化：指自然的變化。
無：同“毋”募寨，不要族展。[2-3]
【意譯】（序）人無論貴賤賢愚，都戮力勞心拔鹰，操持經(jīng)營仪缸，愛惜自己的生命。這種做法是實在是很困惑很糊涂的列肢。因此極力陳述形影對此的抱苦含怨之辭恰画，講述神辨析自然之理來開釋它們。關(guān)心此事的人們可以于此獲取普遍的道理瓷马。
（1）天地陶冶無所偏頗拴还，萬物自在，同存共處决采。人能夠成為三才之一，豈不是因為有我“精神”的緣故坟奥？雖然與你們形影不是一回事树瞭，但與生而來便互相依附“互相依托晒喷，善惡也不兩樣，怎么能不將我的意見陳述访敌？古代三皇都是大圣人凉敲，現(xiàn)如今又在何處？彭祖享有最長的年壽寺旺，但終于還是不得在世上留住爷抓。老老少少都難免一死，賢智愚魯不必細數(shù)阻塑。天天醉酒也許能夠忘懷蓝撇，但酒豈不是促使短命的事物？“立德立功立言”固然能夠帶來欣慰陈莽，誰又會長久將你稱述渤昌？多思慮會斫傷我們的生命虽抄，最好是能夠聽從命運的擺布。隨著大化的播遷運轉(zhuǎn)独柑，沒有狂喜迈窟，也沒有畏縮。該結(jié)束時便結(jié)束忌栅，用不著獨自個兒勞神愁苦车酣！
（2）天地自然并無偏愛，萬物生存自有其處狂秘。人與天地并稱三才骇径，豈非因了我的緣故！我與你們雖不相同者春，有生以來相互依附破衔。交深情厚好惡一致，怎能不將衷言傾訴钱烟！古代三皇人稱大圣晰筛，時至今日皆在何處？彭祖雖然享得高壽拴袭，想要永存已成灰土读第。長壽短命同樣一死，賢達愚昧亦無定數(shù)拥刻。整天醉酒或可忘憂怜瞒，飲酒傷身使人短壽。樹立善德令人欣慰般哼，身死之后誰會贊譽吴汪？過分擔憂傷我生命，莫如聽憑命運擺布蒸眠。置身自然無拘無束漾橙，既不欣喜亦不憂懼。命有定數(shù)當盡便盡楞卡，不必獨自苦苦思慮霜运。
（3）天地造化無私無偏，萬物自在繁茂顯著蒋腮。人為三才之一淘捡，豈不是有我“精神”的緣故！雖說與你們形影不離是一回事池摧，但我（精神）生來就與你們相互依附案淋。既然我與你們結(jié)交依托成一體，才能不相陳共語险绘！三皇五帝大圣人們踢京，他們今天又都在何處呢誉碴？彭祖活了八百年，想要不死也留不住瓣距。老老少少都難免黔帕，賢人愚人都不用重復(fù)。天天喝酒醉熏熏或許會忘掉死蹈丸，這難道不促使早亡嗎成黄？立善行常會給人帶來歡欣，誰會給你贊譽良久逻杖？過于思慮會傷害身體奋岁，還是聽憑自然造化吧。放浪在天地造化之中荸百，聽憑自然闻伶，不喜也不怕。應(yīng)該結(jié)束就結(jié)束够话，不必獨自多思慮蓝翰。
（4）天地公正無偏私，萬物繁茂自顯著女嘲。人類列入三才中畜份，豈不因為有我故。我與形體雖不同欣尼，生來卻是相依附爆雹。結(jié)合依托同福禍，怎能有話不告訴愕鼓？古代三皇大圣人钙态，而今可又在何處？彭祖老人壽八百拒啰，想留世上留不住驯绎。無論老少都得死完慧，有賢有愚難再數(shù)谋旦。日醉或許能忘憂，但酒豈非短命物屈尼！為善常留心歡喜册着，可是誰會去贊譽？想得過多會傷生脾歧，樂天知命安然去甲捏。由生到死任自然，生不喜來死不懼鞭执。該死便當從容死司顿，不再獨自多憂慮芒粹。
【析評一】此詩是神針對形和影贈答中所訴苦衷及不同觀點進行排解：飲酒促人短壽，立善也無人為之稱譽大溜，人終有一死化漆，當順應(yīng)自然，任其發(fā)展钦奋，毋須多慮座云。詩人認為形的觀點“得酒莫茍辭”和影的主張“立善有遺愛”皆不足取，而神的聽任自然付材、順應(yīng)自然的人生觀才是正確的價值取向朦拖，而這也恰恰體現(xiàn)了詩人形神相即、形盡神滅的無神論思想厌衔¤档郏《神釋》開始就從自然大化的運行說起，揭出死亡的自然性和必然性葵诈，批評“醉酒”說和“立善”說的愚癡裸弦，最終提出“縱浪大化”、任性自然的正面見解作喘。
《形影神》雖是五言詩理疙，但在結(jié)構(gòu)上，所采用的卻是漢賦的設(shè)為主客間答的形式泞坦〗严停“形”、“影”都是賓贰锁，“神”的解說才是主赃梧。這樣的結(jié)構(gòu)所達到的，就是一種欲抑先揚豌熄，欲擒故縱的效果授嘀。就論辯的角度說，“形”锣险、“影”的陳說蹄皱，皆是反題，《神釋》“應(yīng)盡便須盡”才是正題芯肤。
作者自退隱后巷折，內(nèi)心深處時常充斥著貧與富、窮與達崖咨、生與死之間的矛盾交戰(zhàn)锻拘，隨著年齡的增長和親人的離世，陶淵明開始越來越多地思考人生的歸宿問題击蹲。此詩主要針對“惜生”之感而發(fā)署拟，清晰地顯示了詩人超越死亡的心理軌跡婉宰，表現(xiàn)了詩人對生死問題的大度與豁達。詩人認為推穷，同自然萬物冥化合一——“縱浪大化中”是實現(xiàn)有限生命與無限時空之間統(tǒng)一的唯一途徑芍阎。他試圖通過以回歸自然的方式來達到永恒的目的∮Ш悖“自然”成為詩人追求的生命的最高境界谴咸。
形影贈答,皆有可解之處,而又各偏弊一端,這正是蕓蕓眾生面對生死和人生價值如何取舍時面臨的困惑，陶淵明別有創(chuàng)詣,于是自然推導(dǎo)出“神釋”所作的選擇骗露。詩人批判了諸種生死觀和不盡完善的人生價值取向岭佳，乃以“委運乘化"別陳懷抱。陶詩中的“化”有二義,一指天地萬物之變化,一指生命自始至終之變化萧锉。這種運化遷變的普遍認知,以莊子最為典型珊随。《德充符》云:“死生亦大矣,而不得與之變柿隙。雖天地覆墜,亦將不與之遺叶洞。審乎無假而不與物遷,命物之化而守其宗也",《大宗師》亦云:“故圣人將游于物之所不得逐而皆存。善夭善老禀崖，善始善終,人猶效之衩辟，又況萬物之所系,而一化之所待乎!”莊子認為人應(yīng)隨物化遷方能逍遙無待。陶淵明的“委運乘化"與之深相契合,隨順任化,無所違逆波附，如此才能執(zhí)守事物變化的樞紐,達到“不喜亦不懼”的境界艺晴。陶詩云:“遷化或夷險,肆志無欣隆"(《五月旦作和戴主簿詩》)，就超越了生死窮通的煩惱而能處之泰然,或沉醉于菊酒,或守拙于田園,往往能達到“物我一體,心與道冥"的境界,這是淵明高于時人之處掸屡。
陶淵明的人生價值選擇與莊子有著本質(zhì)差別封寞，究其緣由是他在老莊思想的輔濟下始終堅持著深沉的儒家情懷,看似逍遙物外而實則關(guān)懷世事,既鄙棄世間名利,高蹈絕塵,又能努力躬耕,堅守文化理想，而不是無為獨化,性分自足仅财”肪浚“隨順任化"并不是庸俗的自然主義,使人等同于茫昧無識的鳥獸之群,而是經(jīng)歷了痛苦嚴肅的人生思考之后重新對人生價值作出的肯定≌登螅“委運乘化”體現(xiàn)出扎根現(xiàn)實人生,追求審美化生命的獨特價值抖锥。這是<形贈影》、《影答形》二詩經(jīng)過對生死拷問和反復(fù)追詢后所得出的抉擇,三者主題不是截然分限,各執(zhí)一端风喇，而是命意疊出,反復(fù)陳說宁改，有內(nèi)在的緊密聯(lián)系缕探。
《神釋》既承續(xù)莊子擺脫物役.齊物逍遇的對個體存在的重視,又摒除了虛妄的求仙長生之說,對“生"本身作本體的探尋;既秉承僪家重視“生”的意義而“立善求名”,積極進取魂莫，又否棄了外在的名教功業(yè)于人的束縛，轉(zhuǎn)而追求內(nèi)在道德和個體感性,自礪人格,這樣“既無舊自然說形骸物質(zhì)之滯累爹耗，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙",形成了陶淵明自我獨特的生死觀和價值選擇耙考。
【析評二】“神釋”谜喊，即“神”作“總結(jié)”性的說明。
“大鈞無私力倦始，萬物（一作理）自森著斗遏。人為三才中，豈不以我故鞋邑。與君雖異物诵次，生而相依附∶锻耄”一開頭就是“單刀直入”——天地造化無私力逾一，萬物（理）繁茂順自然；人為三才之一肮雨，正是有我（神）在的緣故遵堵。我與你們（形、影）雖然不一樣怨规，但是生生相依隨陌宿。
若我們將上述這段文字與《形贈影》與《影答形》的開頭部分相較，則可以很明顯地發(fā)現(xiàn)波丰，盡管同樣是由描述自然規(guī)律入手壳坪，但與前二詩相較，在《神釋》中掰烟，“神”的陳述角度與“形”弥虐、“影”那般的主體性立場是有所不同的。若依“與君雖異物媚赖，生而相依附”的說法來看霜瘪，雖然“神”亦強調(diào)自身與個體生命之間的密不可分，但相對于“形”惧磺、“影”這樣具有主體性自覺的意象來說颖对，其本身卻是自認為“異物”的。既然它的自我認同與具有主體性之意象的“形”磨隘、“影”不同缤底，那么從邏輯上似乎才有可能“站”到可朽之主體的反面（死亡的角度）來看待死亡之苦惑。因此番捂，我們看到个唧，“神”的“大鈞無私力，萬物自森著”一語设预，其出發(fā)點并非如前二詩那樣是在抒發(fā)個體從主體性角度對于死亡之必然的困惑徙歼、焦慮與追問，而更類似《道德經(jīng)》中“天地不仁”之類的對于客觀世界及其規(guī)律的冰冷描述與論斷——此間并無人類面對死亡求取長生而不得的焦慮或迷惑而只是純?nèi)坏匾?guī)則性描述。不過魄梯，陶淵明并未拘泥于這種來自老子的客體性思想立場桨螺，在給出了上述批判后，他語氣一轉(zhuǎn)酿秸，又反客為主地回到了主體性視角上灭翔。所謂“人為三才中，豈不以我故”就非常清楚地表明了這種主客互參辣苏、形影共照的味道——如此才有“神”之意象的顯現(xiàn)肝箱。從這個意義上說，陶淵明在此通過“神”對死亡的玄思稀蟋，盡管超然深邃狭园，但同時依然可以讓平常人覺得親切。因為這本身就來自于對“貴賤賢愚不一”的眾生之存在境域的觀照——言說主體本身也無法完全置身其外糊治，因此使得《形影神》詩并未完全脫離現(xiàn)實的生活世界唱矛。同樣，這種親切感或者說生活世界的味道也體現(xiàn)在了其后的詩句中井辜。
“結(jié)讬既喜同绎谦，安得不相語”。
需要注意的是粥脚，上文中“神”對于“形”“影”二者的思想態(tài)度并非批評窃肠、嘲弄或是冰冷地陳述，而是一種真實親切的薦言勸慰——既然結(jié)托喜相同刷允，怎能不相語冤留！此間的關(guān)鍵便在于陶淵明所給出的“神”對自身與“形”“影”之間的關(guān)系定位——生而相依附。如果說“形”树灶、“影”二者的特質(zhì)乃是貫穿和糾纏于整個主體的生命歷程與生活世界之中的話纤怒，那么上述態(tài)度就是“神”借助于“死亡之惑”對于“形”、“影”天通、“神”這三個意象之間關(guān)系定位的思想自識泊窘。因為這種糾纏之必然性是無法消除的，所以“神”對于“形”像寒、“影”所能做的就只是陳述烘豹、開解、排遣诺祸，而不具有理論與邏輯的強制力携悯。但卻并不能因此就絕對地說這些“陳述、開解筷笨、排遣”是完全沒有力量的憔鬼，盡管并不涉及邏輯上的證明龟劲，但由于陶淵明寫的是詩，所以其中蘊含的也就不是理而是情——不可服人卻可動人逊彭。
“三皇大圣人，今復(fù)在何處构订？彭祖愛永年侮叮，欲留不得住。老少同一死悼瘾，賢愚無復(fù)數(shù)囊榜。”三皇圣人皆已不在了亥宿，活了八百年的彭祖也終有一別卸勺，人世間老少賢愚皆有一死。
三皇烫扼、彭祖皆神話中人曙求，從邏輯或理論證明上說可謂皆作不得數(shù)；但以詩詞比興而言映企，卻是很好地烘托出了陶淵明想要得出的死亡之必然絕對的結(jié)論——“老少同一死悟狱，賢愚無復(fù)數(shù)”。此間的結(jié)論相同前述“謂人最靈智堰氓，獨復(fù)不如茲”的答案的內(nèi)在差異在于：前者是對個人生存之現(xiàn)實境遇的慨嘆與默認挤渐，而后者是在追尋一個理性上的回答。
“日醉或能忘双絮，將非促齡具浴麻？立善常所欣，誰當為汝譽囤攀？”天天飲酒喝成酩酊大醉或許忘卻生死软免，可這樣下去也會促你早亡。立善行好當然令人欣慰焚挠，可誰能為你長久立名或杠？
這里非常明確地指出了“形”——享樂主義的態(tài)度在面對死亡之必然時的問題⌒担縱樂日醉向抢、放浪形骸，固然可以一時忘憂胚委，但其亦然會帶來生命的早夭挟鸠。此間的悖論在于，為了擺脫對于人類自身之性靈價值的疑惑與困苦——無常之死亡亩冬；反而更促進了死亡本身的駕臨艘希。而“立善常所欣硼身，誰當為汝譽”則清楚地表明了陶淵明通過莊子的“為善無近名”與“至譽無譽”二說在這個問題上對“影”的立場——“立德、立功覆享、立言”的反駁佳遂。若立善之事從其最本質(zhì)的角度來說乃是與“名利”相悖的東西呀潭，那為了名譽長存于世而“立善”的做法本身也就成了全無意義之事量没。因此，“神”在這里從一個超然的角度表明杰扫，面對死亡之必然凤壁，上述“形”吩屹、“影”的態(tài)度其實除了空耗精神外全無意義。所以拧抖，我們的痛苦與困惑并非來自于死亡本身而是根源于對其必然性的思考方面煤搜。因此，這是由于受到個人生命中的主體性因素之影響從而導(dǎo)致我們走錯了思考的方向唧席。
“甚念傷吾生擦盾，正宜委運去√视矗縱浪大化中厌衙，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡绞绒，無復(fù)獨多慮婶希。”算了吧蓬衡，過多思念會傷害我的生命喻杈，還是順其自然、聽任造化的安排狰晚。放浪在天地“大化”中吧筒饰，不喜不怕也不悲。該走（死）的時候就走壁晒，用不著自己多勞神苦思慮瓷们！
此間主客間的語境轉(zhuǎn)換全在“甚念傷吾生”之“吾”上，“吾”字一出秒咐，“神”這一概念悄然從客體性宇宙規(guī)律之層次悄然落下并合于“形”谬晕、“影”的主體性立場之中。但經(jīng)過之前的客體性批判携取，此間的“吾”達成了“形”攒钳、“影”、“神”之三者合一并去除了“形”雷滋、“影”各自主體性中的片面部分不撑。換言之文兢，在此“吾”已兼及“形”、“影”之主體性的同時還有“形”焕檬、“影”二“君”的客體性（這來自于“神”）姆坚。就此言，死亡之必然相對于此“吾”也就不再單純是主體性意義上的“獨復(fù)不如茲”與客體性意義上的“萬理自森著”实愚，而同樣綻開了一個全新的存在方式——縱浪大化中兼呵。在這句詩中，我們似乎沒有看到主詞爆侣，但陶淵明又似乎通過“縱”這個動詞將整個“大化”涵懾進了那個“吾”中萍程。而“吾”對“縱”的態(tài)度也同樣應(yīng)該既包括客體性意義上的“應(yīng)盡”同時還蘊含著主體性意義上的“須盡”幢妄⊥醚觯“死亡之必然”乃是“應(yīng)盡”，但當我們合“形影神”為一“縱浪大化中”之“吾”時蕉鸳，“須盡”也就意味著“吾”的超越性意義之所在乎赴，以死亡為鏡，“吾”照見萬理森著之客體性世界后潮尝，給出了這樣的思想態(tài)度——死亡同樣是“吾”的一部分榕吼，它完成了“吾”內(nèi)在的生存論結(jié)構(gòu)的最后一塊拼圖。
【析評三】《神釋》與陶淵明對死亡焦慮的詩意消解
陶淵明內(nèi)心時常充斥著生與死的焦慮勉失。盡管個人能從理性上認識到死亡之必然絕對的結(jié)果羹蚣，盡管表面上“形”“影”各自所持的立場不同、觀點各異并針鋒相對乱凿，但在面對死亡之“惑苦”方面顽素，卻表現(xiàn)出相當一致的思維鏈條與邏輯互補——首先是確認死亡對于“形”、“影”二者的必然性徒蟆，然后因為此種必然性胁出，再根據(jù)“形”、“影”各自的本質(zhì)特征得出不同的思想立場及應(yīng)對方針（立善段审、得酒）全蝶。但個人的智慧在理性邏輯層面卻無法接受“謂人最靈智，獨復(fù)不如茲”的現(xiàn)實——無知者恒常不沒寺枉，性靈者卻奄去靡歸抑淫，這從理智上說是荒謬無理的。但陶淵明在這個問題上卻并沒有繼續(xù)講道理姥闪，而只是通過簡單的句子丈冬，在追問與慨嘆中同讀者共同叨念出那個無奈的現(xiàn)實——老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)甘畅。從這個意義上說埂蕊，《神釋》其實并未回答《序》所言的“惜生”之惑往弓，而是通過詩之共情與同感及其對于死亡之必然的確認來消解這一疑惑。同時蓄氧，以此種對于死亡之必然的詩意確認為前提函似，在“神”的角度來講，此間問題的關(guān)鍵不在于如何應(yīng)對或超越死亡的此種必然性喉童，而在于其指出：“想要應(yīng)對死亡之必然”的這一思維傾向本身及其后的思維鏈條才是“惜生苦惑”之所以可能的關(guān)鍵撇寞。無疑地，此種“想要應(yīng)對”的思維鏈條顯然是出于二詩之敘述所處的由個人生命而出主體性立場為前提的堂氯。
所以蔑担，若問《神釋》同《形贈影》與《影答形》在思想層面上有什么具體區(qū)別，答案就是：其擺脫了前兩詩的片面性主體視角并將意向的出發(fā)點放在了一個更超然的主客相融咽白、天人合一的角度上啤握，通過一種自識與反照的方式來看待天人生死之間的關(guān)系。質(zhì)言之晶框，“想要應(yīng)對死亡之必然”的這種追問方式排抬，從生存論上說存在著某種片面性與誤解，這使得其反而遮蔽了可朽之主體以及可朽這件事情本身之間真正地生存論層面上的意義聯(lián)結(jié)授段。所以蹲蒲，從陶淵明這一帶有自識與反照的“神釋”出發(fā)，再來看“形”侵贵、“影”二者對于死亡之必然的態(tài)度届搁，自然極有批判意義。
同樣窍育，也正是由此出發(fā)卡睦，通過對于死亡的觀照，陶淵明表明了正是因為“形”蔫骂、“影”二者這種固化的思維鏈條么翰，使得它們不可能擺脫死亡之普遍必然所帶來的“苦惑”。而通過對照“形”與“影”在死亡面前的不同態(tài)度（立善辽旋、得酒）浩嫌，再跳出這兩個概念的片面性并對我們的沉思做進一步還原的時候，一個真正的自我之意象也就隨之顯化补胚，此即所謂“神”码耐。
陶詩中展現(xiàn)了哲理與詩情糅合的復(fù)雜性,不僅有老子貞柔守靜的生活哲學(xué),還有莊子高舉遠慕的自由人格,也有儒家安貧守拙的道德自足,甚至有屈原執(zhí)著生命的一片深情。一切的生活都顯得可親可感,生意盎然,不再懷著深重的生的傷感,死的憂懼;不再為身外功名縈系牽掛溶其，也不為世俗享樂而“汲汲顧景惟恐不及”骚腥，只有從容面對死亡,積極擁抱生活，生命才散發(fā)出深沉悠遠的韻味瓶逃。自然,也不只是外在遠離塵世寧靜幽遠的客觀宇宙自然,而且是內(nèi)在的安時處順高逸任情的本真性情,成為陶淵明最終尋找到的精神家園,成為審美理想與人格追求最完美的結(jié)合束铭。陶淵明的思想以儒道互補為基本形態(tài),這在生死態(tài)度與價值選取方面展現(xiàn)出完美的調(diào)和廓块。儒道并不是人物性格、歷史時代的標簽,而是完美地融人到詩人與時代當中契沫。從這一點理解《神釋》,或許才能真正理解它的深刻主旨带猴。全詩自始至終貫穿詩人陶公對人之生死的清醒認識和豁達大度的心態(tài)。順其自然對待人生懈万、對待生死拴清，在今天也為人們認可、認同会通；當然口予，刻意自愛、養(yǎng)護生命涕侈，也不為過沪停，無須非議。
所以驾凶，與大部分陶潛詩給人自然曠達的印象不同牙甫，《神釋》詩中最終揭示的是這樣一種復(fù)雜的生存論意象：我們不應(yīng)該將死亡當作是認知的客體與對象掷酗，而應(yīng)該試著從個體真正的生存境域出發(fā)將死亡涵懾于我們在此世的存在（生存）與自識過程之中——其開始于“惜生之惑”的追問调违，終結(jié)于“不喜亦不懼而縱浪大化”的淡然與沉默。所以泻轰，當我們通過“形”技肩、“影”二詩對于“神”有了清楚的認知（自知）之后，也就能真正認識“神”乃是由對死亡的反照而來的浮声，或者說它就是死亡所代表的那個終極規(guī)律虚婿。此即陶淵明的《神釋》之旨。
