作者孫周興，來(lái)自《世界哲學(xué)》2016年

我們?cè)诖耸且懻撃岵膳c科學(xué)荚守，為此先得來(lái)限定一下“科學(xué)”的邊界珍德，因?yàn)榈抡Z(yǔ)的“科學(xué)”(Wissenschaft)不是我們通常了解的science，前者比后者更廣義矗漾；前者總的說(shuō)來(lái)更接近于希臘文的episteme(知識(shí))锈候，而后者更接近于“自然科學(xué)”(Naturwissenschaft)。尼采是如何使用“科學(xué)”的敞贡？

此公好古希臘泵琳，所以自然而然地會(huì)采納“科學(xué)”的古典意義，在此意義上的“科學(xué)”類同于“理論”(甚至接近于我們中文世界喜歡講的“學(xué)術(shù)”)——在《悲劇的誕生》中尼采就痛批“理論人”誊役，后來(lái)也說(shuō)過(guò)“科學(xué)人”获列；尼采又處身于“現(xiàn)代”，一個(gè)由“實(shí)證/實(shí)驗(yàn)科學(xué)”和技術(shù)工業(yè)支配的時(shí)代蛔垢，對(duì)現(xiàn)代性的啟蒙理性和科學(xué)精神深表警覺(jué)和懷疑击孩。可見(jiàn)鹏漆，尼采的“科學(xué)”概念是極為復(fù)雜的巩梢。

無(wú)論如何，在人們通常的了解中艺玲，尼采向來(lái)被認(rèn)為是反科學(xué)的或非科學(xué)的且改，特別是所謂“非理性主義”的代表。尼采給人的印象多半是：崇尚藝術(shù)和生命而反對(duì)宗教和科學(xué)板驳，推崇本能而攻訐理性又跛。正因此，以科學(xué)和邏輯為取向的哲學(xué)類型向來(lái)對(duì)尼采不屑一顧若治。英美主流哲學(xué)對(duì)尼采的接受史即證明這一點(diǎn)慨蓝。這種情況要到20世紀(jì)后期才有改觀感混，特別是B.E.巴比契(B.E.Babich)的《尼采的科學(xué)哲學(xué)》(1994年)以及由柯亨(R.S.Cohen)與巴比契合編的《尼采與科學(xué)》(二卷本，1999年)的出版礼烈，標(biāo)志著尼采哲學(xué)真正為英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)所接納了弧满。(參見(jiàn)朱彥明，2007)

尼采是否真的反科學(xué)此熬，或者至少是非科學(xué)的呢庭呜？學(xué)界對(duì)此也不無(wú)爭(zhēng)議，比如當(dāng)代美國(guó)學(xué)者朗佩特就對(duì)此持有異議犀忱，他把下列觀點(diǎn)視為他的《尼采與現(xiàn)時(shí)代》一書的基本論點(diǎn)：“尼采認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代科學(xué)所附帶的危險(xiǎn)募谎，并著手補(bǔ)救這些危險(xiǎn)：補(bǔ)救的方法就是，更充分地理解自然阴汇，從而全新理解科學(xué)数冬。”(朗佩特搀庶，2009：7)所以在朗佩特看來(lái)拐纱，尼采不反科學(xué)，不但不反哥倔，而且是提出了關(guān)于科學(xué)的新理解——尼采甚至是一位“推進(jìn)科學(xué)”的“新哲人”秸架。

朗氏之說(shuō)可為一家之言，然而在我看來(lái)未必中肯到位咆蒿，而且頂多是切中了一個(gè)時(shí)期的尼采哲學(xué)咕宿。尤其在后期，尼采經(jīng)常把“形而上學(xué)”蜡秽、“道德”府阀、“宗教”與“科學(xué)”并舉，斥之為不同的“謊言形式”芽突；其實(shí)這話同樣適合于《悲劇的誕生》時(shí)期的尼采试浙。在尼采看來(lái)，為了相信生活寞蚌，我們需要“謊言”田巴，這是沒(méi)辦法的事，“人必須天生就是一個(gè)說(shuō)謊者”挟秤，也可以說(shuō)是一個(gè)“藝術(shù)家”壹哺。尼采寫道：“……而且人確實(shí)也是一位藝術(shù)家：形而上學(xué)、宗教艘刚、道德管宵、科學(xué)——這一切只不過(guò)是人力求藝術(shù)的意志、力求說(shuō)謊的意志、力求逃避‘真理’的意志箩朴、力求否定‘真理’的意志的怪胎而已”岗喉。(尼采，2007b：905)因此炸庞，至少在前期和晚期的尼采那里钱床，科學(xué)都不是特別受到肯定和贊揚(yáng)的。尼采意在推進(jìn)科學(xué)埠居？說(shuō)這話還得小心點(diǎn)呢查牌。

如若在上述意義上看待科學(xué)，把科學(xué)了解為“謊言形式”之一滥壕，我們就只好說(shuō)纸颜，白紙黑字，尼采就是一個(gè)科學(xué)的批判者捏浊。不過(guò)，要說(shuō)形而上學(xué)撞叨、道德金踪、宗教等是“謊言”，我們現(xiàn)代人似乎還可以理解牵敷，甚至可以同情胡岔，而要說(shuō)科學(xué)是“謊言”一種，則跟我們今天共享的常識(shí)已經(jīng)差得太遠(yuǎn)了枷餐，因?yàn)楝F(xiàn)在我們更愿意把科學(xué)看作基本的求真方式(哪怕我們已經(jīng)看到了科學(xué)技術(shù)給人類帶來(lái)的巨大風(fēng)險(xiǎn)和危害)靶瘸，而不是“撒謊”和“欺騙”的方式。那么毛肋，怎樣來(lái)理解尼采思想中的作為“謊言”的科學(xué)呢怨咪？再有，中期尼采提出“快樂(lè)的科學(xué)”润匙，這又是何種“科學(xué)”诗眨？“科學(xué)”何以“快樂(lè)”？“快樂(lè)的科學(xué)”的理想與作為“謊言”的科學(xué)是何關(guān)系孕讳？

一匠楚、理論人與科學(xué)的妄想

我們?nèi)匀幌纫獜摹侗瘎〉恼Q生》談起。是書中的科學(xué)并不快樂(lè)厂财，因?yàn)榇藭r(shí)的尼采討厭科學(xué)和所謂“科學(xué)人”芋簿，認(rèn)為正是由蘇格拉底發(fā)起的科學(xué)風(fēng)敗壞了希臘藝術(shù)文化，終于導(dǎo)致偉大的希臘悲劇藝術(shù)的突然死滅——尼采說(shuō)跟其他藝術(shù)樣式不一樣璃饱，通常一種藝術(shù)樣式的終結(jié)總是漸漸衰落的与斤，而希臘悲劇藝術(shù)卻是猝死的，說(shuō)沒(méi)就沒(méi)了。

尼采后期曾對(duì)《悲劇的誕生》一書做了重新評(píng)價(jià)幽告，他把這本書稱為“大膽之書”梅鹦，說(shuō)它開(kāi)始處理一個(gè)“帶角的難題”，一道“全新的難題”冗锁，那就是“科學(xué)問(wèn)題本身”——“科學(xué)第一次被理解為成問(wèn)題的齐唆、可置疑的”。(尼采冻河，2012：4)《悲劇的誕生》討論的不是悲劇藝術(shù)嗎箍邮？尼采怎么說(shuō)它是探討科學(xué)問(wèn)題的呢？尼采隨即做了一個(gè)解說(shuō)叨叙，說(shuō)他的《悲劇的誕生》首次接近于自己的思想使命锭弊，即：“用藝術(shù)家的透鏡看科學(xué)，而用生命的透鏡看藝術(shù)……”(5-6)

這是尼采的一句名言了擂错。但該作何解味滞？生命、藝術(shù)钮呀、科學(xué)到底是啥關(guān)系剑鞍？在尼采的話中差不多構(gòu)成了一個(gè)層級(jí)關(guān)系：生命是第一位的，爾后是藝術(shù)爽醋，然后才是科學(xué)蚁署。朗佩特?fù)?jù)此反駁了一種根深蒂固的誤解：尼采是科學(xué)的敵人。尼采是科學(xué)的敵人蚂四、藝術(shù)的朋友嗎光戈？朗佩特認(rèn)為，在尼采那里遂赠，科學(xué)與藝術(shù)并不是水火不容的久妆，雖然兩者曾經(jīng)交戰(zhàn)，但只要有恰當(dāng)?shù)睦斫饩涂梢韵魬?zhàn)事跷睦，就可以“用藝術(shù)家的透鏡”承認(rèn)科學(xué)了镇饺。朗佩特說(shuō)：

“尼采所推動(dòng)的科學(xué)脫離了兩位偉大的歷史先輩：柏拉圖式超越自然的科學(xué)，培根式征服自然的科學(xué)送讲。尼采的科學(xué)是一種純粹的內(nèi)在主義或自然主義奸笤，而且與當(dāng)代宇宙學(xué)和生物學(xué)的自然主義世界觀完全一致。尼采式科學(xué)的最高目的在于肯定一切存在者并讓一切存在者存在哼鬓。與之相補(bǔ)充的是尼采的藝術(shù)监右，即贊頌并美化科學(xué)所揭示的世界∫煜＃”(朗佩特健盒，2009：7)

我們認(rèn)為，朗佩特的這一看法或許適合于中期的尼采(即所謂“實(shí)證主義時(shí)期”的尼采)，但未必對(duì)得上《悲劇的誕生》時(shí)期的尼采扣癣，也未必對(duì)得上《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》之后的后期尼采惰帽。在《悲劇的誕生》中，尼采的藝術(shù)根本不是“贊頌并美化科學(xué)所揭示的世界”的父虑，相反该酗，藝術(shù)與科學(xué)是有某種對(duì)立甚或敵對(duì)的關(guān)系的，至少就悲劇藝術(shù)的生滅角度來(lái)看是這樣士嚎；或者更準(zhǔn)確地講呜魄，是藝術(shù)與科學(xué)之間有著某種層級(jí)差異。

我們已經(jīng)知道莱衩，在《悲劇的誕生》中爵嗅，尼采把科學(xué)的產(chǎn)生與蘇格拉底聯(lián)系在一起，科學(xué)被尼采刻劃為“一種首先在蘇格拉底身上出世的深刻妄想”笨蚁，也就是那樣一種無(wú)可動(dòng)搖的“信念”睹晒，即堅(jiān)信：“以因果性為指導(dǎo)線索的思想能深入到最深的存在之深淵，而且這種思想不僅能夠認(rèn)識(shí)存在括细，竟也能夠修正存在伪很。這種崇高的形而上學(xué)妄想被當(dāng)作本能加給科學(xué)了，而且再三地把科學(xué)引向自己的界限勒极，至此界限是掰，科學(xué)就必定突變?yōu)樗囆g(shù)了：真正說(shuō)來(lái)虑鼎，藝術(shù)乃是這一機(jī)制所要達(dá)到的目的辱匿。”(尼采炫彩，2012：110-111)這里揭示出兩點(diǎn)：一是科學(xué)的本質(zhì)匾七，科學(xué)中蘊(yùn)含著一種形而上學(xué)妄想，即科學(xué)的因果說(shuō)明可以解決全部存在問(wèn)題江兢；二是藝術(shù)構(gòu)成科學(xué)的邊界昨忆。

蘇格拉底不僅能借這種科學(xué)本能生活，而且借這種科學(xué)本能赴死杉允。對(duì)于“蘇格拉底之死”邑贴，尼采的解釋是：“赴死的蘇格拉底形象，作為通過(guò)知識(shí)和理由而消除了死亡畏懼的人叔磷，就成了科學(xué)大門上的徽章拢驾，提醒每個(gè)人牢記科學(xué)的使命，那就是使此在(Dasein)顯現(xiàn)為可理解的改基、因而是合理的”繁疤。(111)垂死的蘇格拉底通過(guò)科學(xué)/知識(shí)擺脫了對(duì)于死亡的恐懼，實(shí)際上也就是通過(guò)普遍精神/理性克服了個(gè)體的死亡。

在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中稠腊，尼采在回顧《悲劇的誕生》時(shí)寫道：“在生理學(xué)上來(lái)推算躁染，一個(gè)強(qiáng)大種族的沒(méi)落時(shí)代就是科學(xué)人這個(gè)類型在其中成熟的時(shí)代。對(duì)蘇格拉底的批判構(gòu)成本書的重頭：蘇格拉底乃是悲劇的敵人架忌，是那種魔力般的吞彤、預(yù)防性的藝術(shù)本能的消解者……”(尼采，2007b：946)這是尼采晚年的表態(tài)鳖昌，在此我們當(dāng)然看不到上文朗佩特所講的狀況备畦，而仍然是對(duì)《悲劇的誕生》時(shí)期形成的以蘇格拉底為代表的科學(xué)樂(lè)觀主義的批判態(tài)度的重申。

二许昨、快樂(lè)的科學(xué)懂盐？

尼采高調(diào)好斗，對(duì)傳統(tǒng)的和現(xiàn)成的各種文化形式均持批判和否定態(tài)度糕档，雖然自稱為積極的虛無(wú)主義者莉恼，但在思想基調(diào)上仍以陰沉和否定為主；就其個(gè)人生活而言速那，尼采更是難言快樂(lè)明朗俐银，總是被各種各樣的病魔所纏繞。不過(guò)端仰，在19世紀(jì)80年代初捶惜，尼采突然間寫了一本《快樂(lè)的科學(xué)》——科學(xué)怎么一下子“快樂(lè)”起來(lái)了？從《悲劇的誕生》到《快樂(lè)的科學(xué)》荔烧，之間到底發(fā)生了什么變化吱七？

在尼采思想的脈絡(luò)中，《快樂(lè)的科學(xué)》的出現(xiàn)卻不是突兀的鹤竭，而是一個(gè)階段的思想的產(chǎn)物踊餐，這個(gè)階段經(jīng)常被稱為尼采的“實(shí)證主義階段”(后面我們會(huì)看到，這個(gè)說(shuō)法是未必合適的)臀稚，時(shí)間范圍大致在1876年至1881年8月吝岭。在這個(gè)時(shí)期，尼采主要寫有《人性的吧寺，太人性的》(出版于1878年)窜管、《曙光》(出版于1881年)和《快樂(lè)的科學(xué)》(初版于1882年)等，尼采自己把這些著作稱為關(guān)于“自由精神”的系列著作稚机。一般認(rèn)為幕帆，尼采在這個(gè)時(shí)期擺脫了叔本華和瓦格納的影響，從具有浪漫主義色彩的藝術(shù)形而上學(xué)/藝術(shù)家形而上學(xué)抒钱，轉(zhuǎn)向了具有實(shí)證主義傾向的科學(xué)思想蜓肆。

在《人性的颜凯，太人性的》中，尼采就開(kāi)始重審藝術(shù)仗扬、科學(xué)以及兩者之間的關(guān)系症概。在這里，尼采心靈的鐘擺開(kāi)始從藝術(shù)擺向科學(xué)早芭，放棄了他前期受瓦格納影響彼城、在《悲劇的誕生》中形成的“藝術(shù)形而上學(xué)”理想，反而開(kāi)始貶低藝術(shù)的地位和作用退个，認(rèn)為藝術(shù)是不能觸及世界本質(zhì)的募壕，甚至于把藝術(shù)稱為“招魂女巫”(Nietzsche，1988a：142)语盈。幾年前主張要“通過(guò)藝術(shù)獲得解放”的尼采舱馅，現(xiàn)在竟然背叛自己的過(guò)去，對(duì)藝術(shù)說(shuō)出這樣一番大不敬的話來(lái)刀荒，加上上下文中一些不點(diǎn)明的代嗤、但明顯指向瓦格納的指控，這就難怪瓦格納及其夫人柯西瑪生氣了(143)缠借。尼采此時(shí)從藝術(shù)轉(zhuǎn)向科學(xué)干毅，除了可能的思想理路的變動(dòng)，顯然含有與瓦格納的意氣之爭(zhēng)泼返。這是由尼采的性格決定的硝逢。我們知道海德格爾揭示的尼采的顛倒做派，就是：你說(shuō)東他必說(shuō)西绅喉，你說(shuō)上他必說(shuō)下渠鸽，把什么都要顛倒一下。你瓦格納推崇藝術(shù)霹疫，我尼采現(xiàn)在偏要推崇科學(xué)了拱绑∽劢妫——這時(shí)丽蝎，這里的尼采也這樣么？

其實(shí)膀藐，我們上面說(shuō)尼采此時(shí)從藝術(shù)擺向了科學(xué)屠阻，至少在《人性的，太人性的》那里额各，這話也還不能完全成立国觉，因?yàn)槟岵蛇@時(shí)候更愿意提倡一種藝術(shù)與科學(xué)的“雙軌制”，即他著名的“雙腦”(Doppelgehirn)比喻：“科學(xué)的未來(lái)虾啦÷榫鳎——一種較為高級(jí)的文化必須給人類一個(gè)雙腦痕寓，可以說(shuō)兩個(gè)腦房，一個(gè)用來(lái)感受科學(xué)蝇闭，另一個(gè)用來(lái)感受非科學(xué)：兩者相互并存呻率、毫不混淆、可分開(kāi)亦可關(guān)閉呻引；這是健康的一個(gè)要求礼仗。在一個(gè)領(lǐng)域里是力量源泉，在另一個(gè)領(lǐng)域里則是調(diào)節(jié)器：必須用幻想逻悠、片面性和激情來(lái)供熱元践，也必須借助于認(rèn)識(shí)的科學(xué)來(lái)預(yù)防一種過(guò)度供熱導(dǎo)致的惡性的和危險(xiǎn)的后果⊥耍”(208)尼采這里所言单旁，聽(tīng)起來(lái)就比較公正了，而且與他在《悲劇的誕生》時(shí)期所形成的藝術(shù)與哲學(xué)(悲劇藝術(shù)與悲劇哲學(xué))的關(guān)系觀并無(wú)二致饥伊。

就我們這里討論的課題而言慎恒，更為重要的是尼采稍后做的另一個(gè)文本：《快樂(lè)的科學(xué)》。這本《快樂(lè)的科學(xué)》原是為《曙光》(1881年)續(xù)篇而準(zhǔn)備的撵渡。1882年1月25日融柬，尼采致信彼得·加斯特：他已做完《曙光》第6-8部，正計(jì)劃做第9-10部趋距。但在1882年上半年認(rèn)識(shí)莎樂(lè)美之后粒氧，尼采改變了自己的想法，并宣告了《快樂(lè)的科學(xué)》一書节腐。該書第一版出版于1882年8月26日外盯。至1887年第二版(在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》之后)，尼采補(bǔ)充了“序言”翼雀、第五部“我們無(wú)懼者”以及附錄“自由鳥王子之歌”饱苟，并增加了一個(gè)意大利文的副標(biāo)題：La gaya scienza。該書主體部分由五部格言/箴言組成狼渊，共383節(jié)箱熬，大小長(zhǎng)短不一。開(kāi)頭和附錄都是詩(shī)狈邑，開(kāi)頭部分是德國(guó)韻律短詩(shī)城须，標(biāo)題取自歌德的同名小歌劇。結(jié)尾部分是作于西西里島的一組詩(shī)共14首米苹。前后都是詩(shī)糕伐，是尼采著作中唯一的結(jié)構(gòu)。全書采用了“箴言/格言”形式蘸嘶。德語(yǔ)“箴言/格言”(Aphorismus)一詞源自希臘文的動(dòng)詞aphorizein良瞧，意思為“界定”陪汽。此所謂“界定”不是要下邏輯定義，而是要“劃界”褥蚯，與流俗之見(jiàn)劃界掩缓，包括認(rèn)識(shí)、道德和心理方面的偏見(jiàn)和流俗見(jiàn)解遵岩。到底應(yīng)該把尼采這里的Aphorismus譯成“箴言”還是“格言”你辣？我們以為以“箴言”為佳。

漢語(yǔ)中“箴言”是告誡規(guī)勸文體尘执，但是“箴”也含有“糾謬”之義舍哄，如“箴諫”(勸諫別人改正過(guò)失)、“箴貶”(指出并糾正錯(cuò)誤)等誊锭。故譯成“箴言”較合乎尼采的意思表悬。“格言”則是指“含有教育意義可為準(zhǔn)則的話”丧靡，與尼采之義并不合蟆沫。尼采自己說(shuō)：“該書的差不多每一個(gè)句子都溫柔地把握了深?yuàn)W之義與戲謔風(fēng)格”(Nietzsche，1988c温治，333)饭庞。

尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》出版時(shí)，友人們包括布克哈特(Burckhardt)熬荆、凱勒(Keller)等都對(duì)此書作了消極偏負(fù)的評(píng)價(jià)舟山。從此以后，尼采作為哲學(xué)作者越來(lái)越走向孤獨(dú)卤恳。然而累盗，后世卻有不少學(xué)者高度評(píng)價(jià)尼采這本著作⊥涣眨科利版編者認(rèn)為若债，《快樂(lè)的科學(xué)》在尼采一生中處于“中心”位置，說(shuō)是尼采表達(dá)哲學(xué)的最成功的嘗試拆融。的確蠢琳，我們不難看到，這本著作在尼采思想歷程中具有承上啟下的意義冠息，特別是有“啟下”的作用挪凑。對(duì)于后期尼采來(lái)說(shuō)具有決定性意義的“相同者的永恒輪回”思想孕索，是他在1881年8月就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了的逛艰，但遲遲未予以表達(dá)，至《快樂(lè)的科學(xué)》第四部的倒數(shù)第二節(jié)(即第一版結(jié)束處)才表達(dá)出來(lái)搞旭∩⒉溃《快樂(lè)的科學(xué)》第一版的最后一節(jié)(第342節(jié))還是《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》序言的開(kāi)頭菇绵。就此來(lái)看，科利之言不差：《快樂(lè)的科學(xué)》委實(shí)是特別重要的镇眷。

但尼采為何要說(shuō)“快樂(lè)的科學(xué)”咬最？何謂“快樂(lè)的科學(xué)”呢？尼采不是反對(duì)以蘇格拉底為代表的科學(xué)精神和科學(xué)方式嗎欠动？在《悲劇的誕生》中永乌，尼采就把悲劇之死歸因于理論科學(xué)的興起，特別是蘇格拉底—柏拉圖的科學(xué)樂(lè)觀主義精神具伍。怎么現(xiàn)在又來(lái)說(shuō)“快樂(lè)的科學(xué)”翅雏？尼采本人的解釋倒也簡(jiǎn)單，他在一封書信中回顧《快樂(lè)的科學(xué)》時(shí)寫道：這本著作“只是讓自己快樂(lè)的一個(gè)感情洋溢的方式人芽，能讓人一個(gè)月在自己頭頂上有純凈的天空”(Nietzsche望几，2003：318-319)。尼采由于心情和病痛萤厅，難得有快樂(lè)辰光橄抹，故《快樂(lè)的科學(xué)》常被稱為“康復(fù)之書”√栉叮科利認(rèn)為楼誓，在尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》中，藝術(shù)與科學(xué)合一了名挥，“詩(shī)人與科學(xué)家合二為一了慌随，共同致力于一種科學(xué)，這科學(xué)既不憂郁躺同、死板阁猜，又不只有嚴(yán)肅√Ｒ眨”(Nietzsche剃袍，1988b：660)——是謂“快樂(lè)的科學(xué)”。在科利看來(lái)捎谨，尼采《快樂(lè)的科學(xué)》處理的是藝術(shù)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題民效，而其中傳達(dá)出來(lái)的見(jiàn)解無(wú)異于他在《人性的，太人性的》中提出的藝術(shù)—科學(xué)“雙腦”之說(shuō)涛救。

朗佩特竭力抬舉畏邢、甚至于吹捧尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》(特別是該書之第五卷)，以逐章解讀的方式對(duì)該書第五卷文本做了細(xì)致而又不失有趣的解釋检吆。朗佩特的基本觀點(diǎn)有二：

其一舒萎，尼采是“科學(xué)的辯護(hù)者”。尼采否定科學(xué)的統(tǒng)治權(quán)威蹭沛，尤其反對(duì)笛卡爾主義的機(jī)械宇宙觀臂寝，但他并非反所有科學(xué)章鲤，相反，尼采是“科學(xué)之友”咆贬，即便他反對(duì)近代笛卡爾主義的機(jī)械宇宙觀败徊，也是以“科學(xué)之友”身份來(lái)反的。
其二掏缎，尼采反對(duì)以物理學(xué)為經(jīng)典科學(xué)皱蹦，而代之以語(yǔ)文學(xué)。

朗佩特寫道：“為了取代物理學(xué)的典范科學(xué)地位眷蜈，尼采推舉出了語(yǔ)文學(xué)——解釋的藝術(shù)或解釋學(xué)……語(yǔ)文學(xué)一旦取代物理學(xué)根欧，可能性就會(huì)取代確定性而成為衡量標(biāo)準(zhǔn)《饲”(朗佩特凤粗，2009，326)在朗佩特看來(lái)今豆，光有語(yǔ)文學(xué)還不夠嫌拣，尼采進(jìn)一步還希望發(fā)展一種新心理學(xué)，以探索意識(shí)諸要素呆躲，旨在理解內(nèi)在世界异逐，從而理解整個(gè)世界。這就是說(shuō)插掂，朗佩特主張?jiān)谀岵赡抢镉袃砷T科學(xué)最重要灰瞻，一是語(yǔ)文學(xué)(解釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)可能性而非確定性)辅甥，二是心理學(xué)(對(duì)意識(shí)要素的批判)酝润，兩者可取代作為科學(xué)典范的物理學(xué)。

朗佩特的闡釋很有味道璃弄，且尺度極大——尼采研究領(lǐng)域難得有這等氣派者要销！大尺度的闡釋自然難免會(huì)受到質(zhì)疑。上列朗佩特的兩個(gè)基本觀點(diǎn)其實(shí)可以歸結(jié)為一句話：尼采是科學(xué)的辯護(hù)者夏块，而尼采要推進(jìn)的科學(xué)是語(yǔ)文學(xué)/解釋學(xué)和心理學(xué)疏咐。那么，朗氏由此可以駁斥人們的通常之見(jiàn)脐供，即所謂尼采反對(duì)“科學(xué)主義”或者“科學(xué)樂(lè)觀主義”了浑塞？我看未必。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)尼采反對(duì)“科學(xué)主義”或者“科學(xué)樂(lè)觀主義”時(shí)政己，我們指的是(尼采指的是)起源于蘇格拉底—柏拉圖酌壕、并且以柏拉圖主義/本質(zhì)主義為形而上學(xué)基礎(chǔ)的理論/科學(xué)/知識(shí)理想，我們所指的“科學(xué)”顯然并不是朗佩特設(shè)想的“尼采新科學(xué)”(語(yǔ)文學(xué)和心理學(xué))，而毋寧說(shuō)是尼采所要反對(duì)的作為經(jīng)典科學(xué)的物理學(xué)——后者恰恰是“科學(xué)樂(lè)觀主義”的科學(xué)理想在近代的典型表現(xiàn)仅孩。如此看來(lái)托猩，所謂尼采維護(hù)科學(xué)印蓖，說(shuō)尼采是“科學(xué)之友”辽慕，朗佩特玩的是聲東擊西的把戲了。

朗佩特用來(lái)證明自己論點(diǎn)的基礎(chǔ)文本是《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷赦肃，但即便在這里溅蛉，我們讀出來(lái)的不是別的，而依然是尼采對(duì)于科學(xué)的柏拉圖主義哲學(xué)基礎(chǔ)的揭示他宛。在《快樂(lè)的科學(xué)》第344節(jié)中船侧，尼采寫道：“我們看到，甚至科學(xué)也依據(jù)于某種信仰厅各，根本不存在什么‘無(wú)前提的’科學(xué)镜撩。”(Nietzsche队塘，1988b：575)此所謂“信仰”正是柏拉圖主義：“……人們或許已把握了我的目的袁梗，那就是，我們對(duì)科學(xué)的信仰始終還是基于一種形而上學(xué)信仰憔古，——即便我們今天的認(rèn)識(shí)者遮怜，我們這些失神者和反形而上學(xué)家，也還是從那個(gè)千年以來(lái)由古老的信仰所點(diǎn)燃的火堆中獲取我們的火的鸿市；此所謂古老的信仰就是基督教的信仰锯梁，也是柏拉圖的信仰，就是相信上帝是真理焰情，真理是神性的”陌凳。(577)

尼采在這里傳達(dá)出來(lái)的是作為科學(xué)之基礎(chǔ)的形而上學(xué)的“兩個(gè)世界”信仰：肯定“另一個(gè)世界”(彼岸世界、理性世界内舟、理想世界)而否定“這個(gè)世界”(此在世界冯遂、感性世界，或者我們的生命谒获、自然和歷史的世界)蛤肌。就此而言，在尼采眼里批狱，科學(xué)脫不了是一種“謊言”形式裸准。除此之外，尼采看到了科學(xué)—機(jī)械世界的恐怖景致：

“你們所理解的‘科學(xué)的’世界闡釋可能始終還是最愚昧的闡釋之一赔硫，也就是說(shuō)炒俱，或許是所有可能的闡釋方式中最不重要的：把這一點(diǎn)直接嚴(yán)肅地告訴那些機(jī)械論者先生們，他們?nèi)缃裣矚g混跡于哲學(xué)家中間，并且徹底地誤以為权悟，機(jī)械論乃是關(guān)于一切人生此在賴以構(gòu)造起來(lái)的最初的和最終的法則的學(xué)說(shuō)砸王。然而，一個(gè)本質(zhì)上機(jī)械的世界就是一個(gè)本質(zhì)上無(wú)意義的世界峦阁！”(626)

在引用了尼采《快樂(lè)的科學(xué)》第四卷第341節(jié)“最大的重負(fù)”后谦铃，海德格爾曾發(fā)問(wèn)：在此哪里還有“快樂(lè)”可言呀？第四卷最后一節(jié)分明叫做“悲劇的起源”(Incipit tragoedia)——悲劇開(kāi)始了榔昔。這樣一種知識(shí)怎么還能叫“快樂(lè)的科學(xué)”驹闰？(海德格爾，2002：280)

三撒会、是語(yǔ)文學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)嘹朗？

不論快樂(lè)還是不快樂(lè)，我們的問(wèn)題還在：尼采的“科學(xué)的科學(xué)”到底是哪門子科學(xué)诵肛？朗佩特說(shuō)是“語(yǔ)文學(xué)”(也許還得加上一門心理學(xué))屹培，他接著解釋說(shuō)，此處所謂的“語(yǔ)文學(xué)”是“解釋的藝術(shù)”怔檩，是“闡釋學(xué)”(hermeneutics)褪秀。(朗佩特，2009：13)朗佩特是在解釋尼采《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷時(shí)提出他這個(gè)觀點(diǎn)的珠洗，認(rèn)為尼采是以語(yǔ)文學(xué)為典范科學(xué)溜歪，以之取代近代笛卡爾主義的作為典范科學(xué)的物理學(xué)。

語(yǔ)文學(xué)是尼采心中的典范科學(xué)嗎许蓖？關(guān)于此點(diǎn)蝴猪，要從《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷中尋找語(yǔ)文學(xué)的依據(jù)，大抵是不可能的(該卷壓根兒沒(méi)提到過(guò)語(yǔ)文學(xué))膊爪。倒是在該書第二卷中有一節(jié)文字(第102節(jié))自阱，尼采談到了語(yǔ)文學(xué)，確實(shí)為語(yǔ)文學(xué)說(shuō)了好話米酬，表明語(yǔ)文學(xué)存在的意義沛豌，也無(wú)非是說(shuō)：世上有好書是為少數(shù)人準(zhǔn)備的，故需要語(yǔ)文學(xué)赃额！(Nietzsche加派，1988b：458)除此之外，我們?cè)凇犊鞓?lè)的科學(xué)》整本書中找不到其他有關(guān)語(yǔ)文學(xué)的宏論跳芳。而在后期尼采的著作和筆記中芍锦，我們也未見(jiàn)到他有關(guān)語(yǔ)文學(xué)的積極論述，更不消說(shuō)朗佩特所賦義的那種“尼采語(yǔ)文學(xué)”了飞盆。我們只好說(shuō)娄琉，朗佩特關(guān)于“尼采語(yǔ)文學(xué)”的界定和論說(shuō)實(shí)在是不太語(yǔ)文學(xué)的次乓，或者“太少語(yǔ)文學(xué)”了。朗氏擔(dān)心：讀者會(huì)說(shuō)他這本《尼采與現(xiàn)時(shí)代》“太多語(yǔ)文學(xué)”孽水，(朗佩特票腰，2009：12)但就語(yǔ)文學(xué)論題本身來(lái)說(shuō)，他是多慮了女气。

尼采受過(guò)語(yǔ)文學(xué)的良好訓(xùn)練杏慰，甚至可能曾經(jīng)是一位優(yōu)秀的語(yǔ)文學(xué)家，但學(xué)過(guò)語(yǔ)文學(xué)終歸難成推進(jìn)語(yǔ)文學(xué)的理由吧主卫？再說(shuō)了逃默，當(dāng)時(shí)身為語(yǔ)文學(xué)家的尼采寫的《悲劇的誕生》鹃愤，是特別不為語(yǔ)文學(xué)界接受的簇搅，而從《悲劇的誕生》起，尼采就越來(lái)越離開(kāi)語(yǔ)文學(xué)了软吐。那么匙姜，朗佩特為何一定要說(shuō)尼采推進(jìn)作為語(yǔ)文學(xué)的科學(xué)事業(yè)校翔？其動(dòng)機(jī)何在？

朗佩特屬于列奧·施特勞斯派，是信奉施特勞斯式的哲學(xué)“隱微術(shù)”(esotericism)的亏拉。這種“隱微術(shù)”的要義在于：哲人必須說(shuō)謊。朗佩特這樣寫道：“尼采的哲學(xué)史表明灸促，偉大的哲人們都不免要說(shuō)謊瓦侮，當(dāng)然是高貴的說(shuō)謊，必要的說(shuō)謊意述√嵊叮”(朗佩特，2009：8)或問(wèn)：為何哲人必須說(shuō)謊呢荤崇？因?yàn)檎苋藗冎馈爸旅恼胬怼卑杵粒础白円咨芍鲗?dǎo)一切，所有概念术荤、類型和種類都變動(dòng)不居倚喂，人與動(dòng)物之間并無(wú)任何根本差別“昶荩”這樣一種與生命相悖的真理如何能為民眾所知道呢端圈？朗佩特繼續(xù)寫道：“社會(huì)能否建立在哲學(xué)所知道的真理之上？柏拉圖是第一個(gè)敢于直面這一問(wèn)題的哲人子库。尼采的柏拉圖斷定：不能舱权，必須說(shuō)謊，必須為了社會(huì)的福祉而高貴地說(shuō)謊刚照⌒糖桑”(同上)朗佩特并且認(rèn)為喧兄，培根、笛卡爾都是西方哲學(xué)史上的“隱微術(shù)”典范啊楚，尼采當(dāng)然更是吠冤。

哲人必須高貴地說(shuō)謊，說(shuō)了謊還是為了民眾好——這“邏輯”聽(tīng)起來(lái)未免有點(diǎn)野蠻了恭理。還有拯辙，根據(jù)所謂的“隱微術(shù)”，“哲人必須說(shuō)謊”這一句是不是謊言呢颜价？哲人的最后之言能采信嗎涯保？朗佩特自己也在說(shuō)謊么？朗氏所謂“尼采語(yǔ)文學(xué)”也是虛晃一槍么周伦？

不過(guò)夕春，話說(shuō)回來(lái)，如若撇開(kāi)上述政治哲學(xué)的動(dòng)機(jī)不談专挪，朗佩特同時(shí)把他規(guī)定的尼采語(yǔ)文學(xué)解為“解釋學(xué)”或“解釋藝術(shù)/解釋科學(xué)”及志，還是十分機(jī)智地把他的尼采解釋引入到后尼采的當(dāng)代哲學(xué)主潮中了。這無(wú)論如何都是朗佩特的高明之處寨腔。在朗佩特那里速侈，尼采的“快樂(lè)的科學(xué)”可以說(shuō)是一種由語(yǔ)文學(xué)/解釋學(xué)+心理學(xué)組成的“新哲學(xué)”——而我們倒是寧愿像薩弗蘭斯基那樣，稱之為“現(xiàn)象學(xué)”迫卢。

尼采的“現(xiàn)象學(xué)”嗎倚搬？尼采有“現(xiàn)象學(xué)”？這話聽(tīng)起來(lái)就像德國(guó)藝術(shù)大師安瑟姆·基弗稱高古的德國(guó)畫家A.丟勒(Albrecht Dürer)是一位現(xiàn)象學(xué)家乾蛤。(Kiefer每界，2011：199)當(dāng)我們說(shuō)尼采的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，是不是像朗佩特?cái)嘌阅岵梢七M(jìn)語(yǔ)文學(xué)事業(yè)一樣幻捏，難免是一種“過(guò)度解釋”呢盆犁？但，誰(shuí)說(shuō)現(xiàn)象學(xué)只是胡塞爾及其后學(xué)的專利呢篡九？

我們看到谐岁，尼采本人并沒(méi)有使用過(guò)“現(xiàn)象學(xué)”一詞，但他使用了“現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義”(Phaenomenologismus)一詞榛臼∫恋瑁《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷第354節(jié)“論‘種類的天賦’”，其中即出現(xiàn)了“現(xiàn)象論”一詞沛善。鑒于這節(jié)長(zhǎng)長(zhǎng)的文字具有典范意義航揉，故我們不吝篇幅引在下面(略作刪節(jié))：

論“種類的天賦”〗鸬螅——只有當(dāng)我們開(kāi)始把握到帅涂，在何種程度上我們少得了意識(shí)议薪，意識(shí)(更正確地說(shuō)：自我意識(shí))問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn)在我們面前：而且現(xiàn)在，生理學(xué)和動(dòng)物史……把我們置于這種把握的開(kāi)端位置上媳友。因?yàn)槲覀兛梢运伎妓挂椤⒏杏X(jué)、意愿醇锚、回憶哼御，我們同樣可以“行動(dòng)”(在該詞的每一種意義上)：而盡管如此，所有這一切都無(wú)需“進(jìn)入我們的意識(shí)”中(正如有人形象地說(shuō)的那樣)焊唬。整個(gè)生命即便仿佛不能在鏡子中看到自己恋昼，或許也是可能的：事實(shí)上，即便現(xiàn)在依然赶促，我們生命中的絕大部分沒(méi)有這種反映也能照樣進(jìn)行——液肌，誠(chéng)然也包括我們思想著、感受著和意愿著的生命……如果意識(shí)總的來(lái)說(shuō)是多余的芳杏，那么它究竟有何用場(chǎng)矩屁？——現(xiàn)在辟宗，如果人們?cè)敢饴?tīng)聽(tīng)我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答爵赵，聽(tīng)聽(tīng)我的回答中也許荒誕無(wú)稽的猜測(cè)，那么泊脐，在我看來(lái)空幻，意識(shí)的敏銳和強(qiáng)度總是與一個(gè)人(或動(dòng)物)的傳達(dá)能力成正比，而傳達(dá)能力又與傳達(dá)需要成正比：此所謂傳達(dá)需要不能這樣來(lái)理解容客，仿佛恰恰是這個(gè)個(gè)別的人本身……同時(shí)也以自己的需要秕铛，多半必定要依賴于他人∷跆簦……假如這個(gè)觀察是正確的但两，那么我就可以進(jìn)一步猜度：一般意識(shí)唯在傳達(dá)需要的壓力下才得以發(fā)展出來(lái)，——意識(shí)自始就只有在人與人之間(特別是在命令者與服從者之間)才是必需的供置、有用的谨湘，而且其發(fā)展也只與這種有用性程度成正比。
真正說(shuō)來(lái)芥丧，意識(shí)只不過(guò)是人與人之間的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)紧阔，——唯有作為這樣一種聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，意識(shí)才必定發(fā)展出來(lái)了：隱居的和野獸般的人不需要意識(shí)续担∩玫ⅲ……再說(shuō)一遍：如同任何一種活的造物，人類總在不斷思考但并不知道這一點(diǎn)物遇；變成意識(shí)的思想只不過(guò)是其中極小的部分乖仇，可以說(shuō)憾儒，是其中最膚淺、最糟糕的一部分：因?yàn)橹挥羞@種有意識(shí)的思想發(fā)生于話語(yǔ)中乃沙，也即發(fā)生于傳達(dá)符號(hào)中航夺，意識(shí)的起源由此得以揭示。簡(jiǎn)言之崔涂，語(yǔ)言的發(fā)展和意識(shí)的發(fā)展(不是理性的發(fā)展阳掐，而只是理性之自我意識(shí)的發(fā)展)是攜手并進(jìn)的。人們會(huì)補(bǔ)充說(shuō)冷蚂，不光語(yǔ)言充當(dāng)著人與人之間的橋梁缭保，而且眼神、觸摸和表情也充當(dāng)著人與人之間的橋梁蝙茶；對(duì)我們自己身上的感官印象的意識(shí)艺骂，那種能夠把感官印象固定起來(lái)并且可以說(shuō)把它們置于我們之外的力量，隨著通過(guò)符號(hào)把感官印象傳達(dá)給他人的必要性的增加而增強(qiáng)了隆夯。
發(fā)明符號(hào)的人同時(shí)也是越來(lái)越鮮明地意識(shí)到自己的人钳恕；唯作為社會(huì)的動(dòng)物，人類才學(xué)會(huì)了對(duì)自己的意識(shí)……我的想法是：意識(shí)并不真正屬于人類的個(gè)體性實(shí)存(Individual-Existenz)蹄衷，而倒是屬于人類身上團(tuán)體和群體的天性忧额；由此可知，意識(shí)也只有在與團(tuán)體和群體之功用的關(guān)聯(lián)中才得到精細(xì)的發(fā)展愧口，而且因此睦番，我們中的每個(gè)人，盡管我們的最佳意愿是盡可能個(gè)體地理解自己耍属，“認(rèn)識(shí)自己”托嚣，但我們始終只是把非個(gè)體性本身帶向意識(shí)，也就是人類的“平均值”厚骗，我們的想法本身不斷地被意識(shí)之特征——被意識(shí)中發(fā)號(hào)施令的“種類之天賦”所戰(zhàn)勝示启，并且被轉(zhuǎn)化并且置回到群體的視角和觀點(diǎn)之中。
根本上领舰，我們的行為統(tǒng)統(tǒng)無(wú)可比擬地是個(gè)人的夫嗓、唯一的、無(wú)限個(gè)體化的提揍，這是毫無(wú)疑問(wèn)的啤月；一旦我們把它們轉(zhuǎn)化為意識(shí)，它們就不再這樣表現(xiàn)出來(lái)了……這是我理解的真正的現(xiàn)象論和視角論：動(dòng)物意識(shí)的本性造成如下情形劳跃，即我們可以意識(shí)到的這個(gè)世界只不過(guò)是一個(gè)表面世界和符號(hào)世界谎仲，一個(gè)被普遍化的世界，一個(gè)被共同化的世界刨仑，——被意識(shí)到的一切東西恰恰因此變得淺薄郑诺、貧乏夹姥、相當(dāng)愚蠢、普通辙诞，變成符號(hào)辙售、群體的標(biāo)志，與一切意識(shí)相聯(lián)系的飞涂，是一種巨大而徹底的腐敗旦部、偽造、膚淺化和普通化较店。最后士八，生長(zhǎng)中的意識(shí)乃是一種危險(xiǎn)；而且梁呈，誰(shuí)生活在最有意識(shí)的歐洲人中間婚度，他甚至就會(huì)知道，這種意識(shí)乃是一種疾病官卡。
正如人們所猜測(cè)的蝗茁，這并不是我這里所涉及的主體與客體的對(duì)立：這種區(qū)分，我把它托付給依然耽于語(yǔ)法(民眾的形而上學(xué))的圈套里的認(rèn)識(shí)論理論家寻咒。這尤其不是“物自體”與現(xiàn)象的對(duì)立：因?yàn)槲覀兊摹罢J(rèn)識(shí)”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠哮翘，遠(yuǎn)不足以哪怕只是如此這般地把兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們根本就沒(méi)有任何用于認(rèn)識(shí)的器官仔涩、用于“真理”的器官：我們所“知道”的(或者我所相信的或者我所想象的)忍坷，無(wú)非就是可能對(duì)人類群體、種類利益有用的東西：即便是我們這里所謂的“有用性”熔脂，說(shuō)到底也只不過(guò)是一種信仰，一種想象柑肴，也許恰恰就是那種有朝一日會(huì)使我們毀滅的最具災(zāi)難性的愚蠢霞揉。(Nietzsche，1988b：590)

這節(jié)文字縝密而精致晰骑，差不多已經(jīng)失掉了尼采的文風(fēng)特征适秩，讀起來(lái)給人的感覺(jué)是現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾或者梅洛-龐蒂等人的寫法，其中傳達(dá)的意義之豐富深邃硕舆，描述和論證之迂回曲折秽荞，堪稱“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的一個(gè)經(jīng)典段落。薩弗蘭斯基甚至認(rèn)為抚官，尼采這節(jié)文字“內(nèi)容如此豐富扬跋，足以讓人寫出多本書”。(薩弗蘭斯基凌节，2007：237)此話不虛钦听。這節(jié)文字涉及現(xiàn)象學(xué)/現(xiàn)象論(或者一般哲學(xué))的幾個(gè)重大問(wèn)題洒试，諸如意識(shí)的本質(zhì)、意識(shí)的起源朴上、意識(shí)與傳達(dá)(語(yǔ)言)的關(guān)系垒棋、意識(shí)中的個(gè)體性與群體性、意識(shí)與世界等等痪宰。

但關(guān)鍵還不在論題叼架，而在于洞見(jiàn)。我們要問(wèn)：尼采在這節(jié)文字以及其他相關(guān)的文字中形成了什么樣的具有現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)的思想衣撬，從而足以讓我們主張有一種“尼采現(xiàn)象學(xué)”碉碉？我們認(rèn)為主要有如下幾點(diǎn)：

首先，尼采的現(xiàn)象論/現(xiàn)象學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主—客淮韭、內(nèi)在世界與外在世界二分的意識(shí)研究垢粮，形成了后來(lái)所謂“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)”的策略和方法立場(chǎng)。在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中(1888年冬季)靠粪，尼采又一次提到“現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義蜡吧？”，揭示了所謂“內(nèi)在世界”的“謊言”：

“人們千萬(wàn)不能在錯(cuò)誤的地方尋找現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義：沒(méi)有比這個(gè)內(nèi)在的世界更具現(xiàn)象性質(zhì)的了占键，(或者更清晰地講)昔善，沒(méi)有比我們用著名的‘內(nèi)感官’觀察到的這個(gè)內(nèi)在世界更大的欺騙了∨弦遥……總而言之君仆，一切被意識(shí)到的東西都是現(xiàn)象，都是結(jié)局——不是引發(fā)什么東西的原因牲距；意識(shí)中的一切相繼序列完全是以原子論方式進(jìn)行的返咱。而且我們也嘗試用相反的觀點(diǎn)來(lái)理解世界——仿佛除了思想、情感和意志牍鞠，就沒(méi)有什么東西起作用咖摹，沒(méi)有什么東西是實(shí)在的了……”(尼采，2007b：1069)

在同一則筆記中难述，尼采更是反對(duì)關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象的因果性說(shuō)明萤晴，認(rèn)為意識(shí)現(xiàn)象并不遵循同一個(gè)因果性鏈條，仿佛一個(gè)想法是另一個(gè)想法的原因胁后。在稍早些時(shí)候的筆記11[113]中店读，尼采直指我們已經(jīng)成習(xí)慣的因果說(shuō)明的病灶：“我們脫口說(shuō)出‘因果性’；就像邏輯學(xué)所做的那樣攀芯，在各種觀念之間采納一種直接的因果聯(lián)系——這乃是極其粗糙和極其笨拙的觀察的結(jié)果屯断。在兩個(gè)觀念之間，還有一切可能的情緒在發(fā)揮它們的作用」桑”(728-729)這跟胡塞爾對(duì)心理主義批判大有同趣之處了择葡。

其次，在尼采關(guān)于意識(shí)和心理現(xiàn)象的細(xì)致而豐富的描述中剃氧，經(jīng)常透露出一些天才般的洞見(jiàn)敏储，在不少點(diǎn)上先行一步，開(kāi)啟了后世意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的題域和路徑朋鞍。薩弗蘭斯基在引用尼采《曙光》第105已添、107、109滥酥、112更舞、113節(jié)等節(jié)文字后，斷言尼采已經(jīng)觸及現(xiàn)象學(xué)所討論的意向性意識(shí)結(jié)構(gòu)坎吻、意向行為的分析等課題缆蝉，認(rèn)為尼采以自己的意識(shí)分析替現(xiàn)象學(xué)家們做了先期的準(zhǔn)備工作，(薩弗蘭斯基瘦真，2007：238)又稱尼采的現(xiàn)象論/現(xiàn)象學(xué)為“破曉和上午的哲學(xué)”刊头。(248)尼采對(duì)道德現(xiàn)象的研究也引發(fā)現(xiàn)象學(xué)方面的興趣，已有論者指出：“道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人類倫理現(xiàn)象的分析已經(jīng)表明：尼采的道德譜系學(xué)屬于道德習(xí)性現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題范圍與工作領(lǐng)域诸尽≡樱”(倪梁康，2011：9)這些當(dāng)然都值得我們關(guān)注您机，但我以為穿肄，最有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的還是尼采的視角論/透視論。尼采本人把他所謂“現(xiàn)象論”與“視角論”并舉际看，在上面引用的《快樂(lè)的科學(xué)》第354節(jié)中的說(shuō)法是：“真正的現(xiàn)象論和視角論”咸产。(Nietzsche，1988b：590)后來(lái)海德格爾在現(xiàn)象學(xué)意義上把這種“視角論”解為“境域論”仿村。(海德格爾锐朴，2002：595)

再次，尼采在個(gè)體此在/實(shí)存之詩(shī)意描述和言說(shuō)的嘗試具有現(xiàn)象學(xué)意義蔼囊，可以與后來(lái)海德格爾的詩(shī)性思與言的努力一較軒輊了。尼采由此回應(yīng)了“個(gè)體是不可言說(shuō)的”(individuum est ineffabile)哲學(xué)難題衣迷。在上引的《快樂(lè)的科學(xué)》第354節(jié)中畏鼓，尼采有言：意識(shí)并不真正屬于人類的“個(gè)體性實(shí)存”(Individual-Existenz)，而是屬于人的團(tuán)體和群體天性壶谒。尼采看到了意識(shí)和語(yǔ)言的社會(huì)性和公共性云矫，但被意識(shí)和被表達(dá)的世界是一個(gè)一般化的符號(hào)世界，并不能觸及個(gè)體此在變動(dòng)不居的活動(dòng)汗菜。尼采因此提出一項(xiàng)全新的任務(wù)让禀，即“要獲取知識(shí)并且使之變成本能——這樣一項(xiàng)任務(wù)挑社，只有那些人才能看清，他們已經(jīng)懂得巡揍，迄今為止我們只是獲取了我們的謬誤痛阻，我們?nèi)康囊庾R(shí)都與謬誤相關(guān)！”(Nietzsche腮敌，1988b：382)而與此任務(wù)相關(guān)地阱当，尼采就要尋找新的語(yǔ)言表達(dá)方式，有異于抽象化的概念機(jī)制糜工。薩弗蘭斯基就此把尼采稱為現(xiàn)象學(xué)家+詩(shī)人：“尼采身上的現(xiàn)象學(xué)家問(wèn)弊添，我心里究竟感覺(jué)如何和有何種奢望。尼采身上的詩(shī)人則動(dòng)手捌木，把這些中間音油坝、細(xì)微差別和精細(xì)之處訴諸語(yǔ)言∨亳桑”(薩弗蘭斯基澈圈，2007：246)的確，尼采在各類意識(shí)現(xiàn)象的描述方面有著胡塞爾般的縝密心思崔拥，而在基于直觀和形象的藝術(shù)化表達(dá)方面又不輸海德格爾极舔，這樣一個(gè)尼采，怎能不令人著迷链瓦？

我們努力想表明“作為現(xiàn)象學(xué)家的尼采”拆魏。其實(shí)，就尼采對(duì)蘇格拉底—柏拉圖主義哲學(xué)主流傳統(tǒng)的激烈批判而言慈俯，就尼采哲學(xué)倡導(dǎo)忠于大地渤刃、關(guān)注此岸塵世的感性生活而言，特別是就尼采對(duì)身體現(xiàn)象的前所未有的重視而言贴膘，我們已經(jīng)不難設(shè)想一個(gè)“作為現(xiàn)象學(xué)家的尼采”或者一種“尼采現(xiàn)象學(xué)”了卖子。

四、作為謊言的科學(xué)

尼采到底反不反科學(xué)刑峡？這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在看來(lái)就有點(diǎn)無(wú)厘頭了洋闽，不可輕松解答，全得看我們?cè)趺磥?lái)界定“科學(xué)”了突梦。朗佩特所謂“尼采推進(jìn)語(yǔ)文學(xué)”(加上心理學(xué))诫舅，我們所謂有一門“尼采現(xiàn)象學(xué)”，就此而言宫患，當(dāng)然不能說(shuō)尼采是反科學(xué)的或者非科學(xué)的刊懈。再說(shuō)了，尼采秉持智性的開(kāi)放和誠(chéng)實(shí)，沒(méi)有科學(xué)偏見(jiàn)虚汛，而時(shí)時(shí)要反對(duì)科學(xué)偏見(jiàn)匾浪。

要重提的問(wèn)題是：在尼采那里，科學(xué)是何種“謊言”卷哩？

尼采首先要反對(duì)一種已成定式和信仰的科學(xué)偏見(jiàn)或認(rèn)識(shí)幻想蛋辈。在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中，尼采寫道：“科學(xué)的發(fā)展越來(lái)越把‘已知之物’消解于某個(gè)未知之物中：但它所意愿的恰恰是相反的東西殉疼，而且是從那種要把未知之物歸結(jié)于已知之物的本能出發(fā)的梯浪。……‘認(rèn)識(shí)’本身是一個(gè)充滿矛盾的觀念瓢娜。我們把人類古老的神話和虛榮轉(zhuǎn)渡為一個(gè)冷酷的事實(shí)：自在之物是沒(méi)有的挂洛，‘自在的認(rèn)識(shí)’同樣也不允許成為概念∶呃‘?dāng)?shù)字和邏輯’(Zahl und Logik)造成的誘惑虏劲。”(尼采褒颈，2007a：220)用尼采在《悲劇的誕生》中的說(shuō)法柒巫，今天人人都是“科學(xué)人”或“理論人”，而作為“科學(xué)人”或“理論人”谷丸，我們總是以為我們通過(guò)科學(xué)“認(rèn)識(shí)”了事物堡掏，這已經(jīng)是一個(gè)習(xí)慣性的信念了。尼采卻一言以蔽之：“當(dāng)我們以一個(gè)數(shù)學(xué)公式來(lái)表示事件之際刨疼，某物被認(rèn)識(shí)了——此乃幻想：它只是被標(biāo)示泉唁、被描述了，此外無(wú)他揩慕！”(125)

在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則題為“反對(duì)科學(xué)偏見(jiàn)”的重要筆記中亭畜，尼采向我們揭示了“關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言”：“最大的謊言乃是關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言。人們想知道自在之物具有何種性質(zhì)：可是看啊迎卤，根本就沒(méi)有什么自在之物拴鸵！甚至，假如有一種自在蜗搔、一個(gè)無(wú)條件之物劲藐，那么，它恰恰因此不可能被認(rèn)識(shí)樟凄！某個(gè)無(wú)條件之物是不能被認(rèn)識(shí)的……其次瘩燥，因?yàn)榕c任何人都毫不相干的東西根本就不存在，所以也就根本不能被認(rèn)識(shí)不同。——認(rèn)識(shí)意味著‘為某個(gè)東西而受條件限制’：感到自己受條件限制，并且在我們之間——也就是說(shuō)二拐，認(rèn)識(shí)無(wú)論如何都是一種對(duì)條件的確定服鹅、標(biāo)示和意識(shí)(而不是一種對(duì)本質(zhì)、事物百新、‘自在’的探究)”企软。(167)

這里說(shuō)的是“關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言”，其實(shí)指向“科學(xué)的謊言”饭望，揭示出后者的根源仗哨，即主體性形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式。從前期的《悲劇的誕生》開(kāi)始铅辞，尼采對(duì)科學(xué)和科學(xué)人/理論人的批判就落實(shí)于蘇格拉底—柏拉圖主義批判厌漂，到后期的《權(quán)力意志》筆記，尼采仍然致力于揭示歐洲科學(xué)或歐洲知識(shí)理想的柏拉圖主義基礎(chǔ)斟珊。尼采顯然以為苇倡，唯有揭示了“認(rèn)識(shí)的謊言”，方能揭示“科學(xué)的謊言”囤踩。

那么旨椒，對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)到底意味著什么堵漱？在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中(作于1888年3月至6月間)综慎，尼采寫道：“不是‘認(rèn)識(shí)’，而是圖式化——強(qiáng)加給混沌以如此之多的規(guī)律性和形式勤庐，以滿足我們的實(shí)踐需要示惊。”(尼采埃元，2007b：1068)后來(lái)海德格爾對(duì)尼采這個(gè)句子做了饒有趣味的長(zhǎng)篇討論涝涤，由“實(shí)踐需要”引出關(guān)于視角/透視—境域分析，作為圖式化的認(rèn)識(shí)是在特定視角/境域中進(jìn)行的生命活動(dòng)岛杀，或者說(shuō)是受特定視角/境域限定的對(duì)持存者/存在者(作為“混沌”的世界整體)的表象活動(dòng)阔拳。(海德格爾，2002：576)這就把尼采有關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的討論納入現(xiàn)象學(xué)(甚至是后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué))的思想路線中了类嗤。

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