來源：《哲學(xué)研究》 作者：彭富春

1.海德格爾與莊子的相遇

讓我們首先傾聽莊子《逍遙游》中的一段話：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹敢辩，人謂之樗懈涛。其大本雍腫而不中繩墨逛万，其小枝卷曲而不中 規(guī)矩。立之涂肩钠，匠者不顧泣港。今子之言，大而無用价匠，眾所同去也当纱。”

莊子曰：“子獨(dú)不見貍狌乎?卑身而伏踩窖，以候敖者坡氯；東西跳梁，不避高下洋腮；中于機(jī)辟 箫柳，死于網(wǎng)罟。今夫嫠牛啥供，其大若垂天之云悯恍。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠伙狐。今子有大樹涮毫，患 其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)贷屎，廣莫之野罢防，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下唉侄。不夭 斤斧咒吐，物無害者；無所可用，安所困苦哉!”(轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)恬叹，第29頁及下頁)

然后讓我們來傾聽海德格爾對(duì)此的評(píng)論：

它提供了這樣的洞見：人對(duì)于無用者無需擔(dān)擾候生。憑借其無用性，它具有了不可觸犯性 和堅(jiān)固性妄呕。因此以有用性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量無用者是錯(cuò)誤的陶舞。此無用者正是通過讓無物從自 身制作而出，而擁有它本己的偉大和規(guī)定的力量绪励。以此方式，無用乃是物的意義唠粥。(第8 頁)

莊子和海德格爾疏魏，在空間上相隔萬里，在時(shí)間上相距千年晤愧。一個(gè)是中國(guó)古代的哲人大莫， 另一個(gè)是西方現(xiàn)代的思想家。他們處在不同的生存境遇官份，具有不同的思想傳統(tǒng)只厘，而且也 說著不同的語言。但他們卻構(gòu)成了對(duì)話舅巷。莊子和海德格爾的對(duì)話之所以可能羔味，是因?yàn)樗?們?yōu)橥辉掝}所吸引，從不同的時(shí)間和不同的空間走到一起钠右。他們談著同一話題赋元，說著 同一個(gè)事情。但這是一個(gè)什么樣的事情?它不是其他什么東西飒房，而是物的意義搁凸。但什么 是物的意義?

莊子和海德格爾的回答是：物的意義就是其無用性，而且人無需對(duì)無用性擔(dān)憂狠毯。

這樣一種物的意義的揭示的語言表達(dá)式是否定性的护糖，它指明無論是從物的方面還是從 人的方面都需要“無”。否定就是去蔽嚼松，去蔽就是揭示嫡良。但思想要否定什么?那要否定 的是物的有用性以及人們對(duì)于無用性的擔(dān)憂。正是這種現(xiàn)象遮蔽了物自身的意義惜颇。因此 對(duì)于無用性的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)于無用性的泰然任之基于思想對(duì)于遮蔽的否定皆刺。這規(guī)定了莊子 和海德格爾從事物的分析時(shí)的思想道路。

不過凌摄，莊子和海德格爾雖然思考同一問題羡蛾，但他們的思考卻是不同的。因此我們所關(guān) 注的是莊子與海德格爾有何差異锨亏，同時(shí)我們又與他們有何差異痴怨。

2.莊子的物

物在莊子的思想中具有多重意義忙干。首先，作為無的對(duì)立面浪藻，物就是有捐迫，是一切不是虛 無的東西。如果物就是有的話爱葵，那末天地萬物都是物施戴，其中不僅包括了自然物，而且也 包括了人類萌丈，甚至還包括了神仙赞哗。在這樣的意義上，物的問題主要是有與無的問題辆雾。其 次肪笋，作為心的對(duì)立面，物只是心外之物度迂，是現(xiàn)實(shí)世界藤乙。其中最主要是指自然之物，即由 礦物惭墓、動(dòng)物和植物所構(gòu)成的物的整體坛梁；但還指社會(huì)之物，如財(cái)富诅妹、名譽(yù)和地位等等罚勾；此 外還指人的身體。在這樣的意義上吭狡，物的問題主要是心與物(包括了神與形)的關(guān)系尖殃。第 三，作為人的對(duì)立面划煮，物只是身外之物送丰，即人之外的萬物。在這樣的意義上弛秋，物的問題 主要是人與物的關(guān)系器躏。在莊子和惠子的對(duì)話中，所討論的物是一些植物和動(dòng)物蟹略，因此它 們只是自然之物登失。但莊子不過是借談?wù)撟匀恢飦碚務(wù)撘话阒铮谑撬劦奈锏囊饬x 決不只是限于自然物挖炬，而是遍涉一切物揽浙，包括了語言和人本身。

但物的意義如何顯現(xiàn)出來?物就其自己本身而言是自在的，遮蔽的馅巷。只是當(dāng)物與一個(gè)特 別的物相遇時(shí)膛虫，物的意義才可能自行呈現(xiàn)出來或者被揭示。這個(gè)特別的物就是人钓猬，就是 人的生活稍刀、意識(shí)和語言。于是物的意義的呈現(xiàn)過程實(shí)際上置于物與人的關(guān)系或者人與物 的關(guān)系之中敞曹。對(duì)于莊子而言账月，人與物已經(jīng)在世界中相遇了。因此所謂物的意義的顯示同 時(shí)可能就是遮蔽异雁。這樣問題只是：人是如何對(duì)待物的捶障，由此人又是如何對(duì)待人自身的。 在此范圍內(nèi)纲刀，人對(duì)物的態(tài)度決定了物的意義是否被揭示，以及它在何種程度上被揭示担平。

莊子和惠子的對(duì)話也就是對(duì)于物的兩種態(tài)度的對(duì)話示绊。一種是對(duì)于物的道的態(tài)度，而另 一種則是對(duì)于物的技的態(tài)度暂论。道與技不可同日而語面褐。道是大道，它是萬物的本原取胎、根據(jù) 和開端展哭，而技是小技，它是對(duì)于物的加工闻蛀、改造和制作的方法匪傍。這使莊子和惠子的對(duì)話 不僅是具有差異的，而且是不平等的觉痛。當(dāng)然役衡，通過對(duì)于物的技的態(tài)度的批判和克服，人 將走向和歸于對(duì)于物的道的態(tài)度薪棒。

惠子對(duì)于物的技的態(tài)度是通過匠人與大樹的關(guān)系表達(dá)出來的手蝎。大樹是自然生長(zhǎng)的，不 中繩墨和規(guī)矩俐芯，因此木匠不愿理睬它棵介。木匠作為匠人，其主要的任務(wù)之一就是將樹木由 原材料制造成木器吧史。木器作為器具就充當(dāng)了手段并由此服務(wù)于人的目的邮辽。人的目的不同 ，效勞于目的的手段亦即器具也就每每不同，由此對(duì)于各種可能成為器具的原材料所要 求的尺度也會(huì)不同逆巍。但尺度的不同并不意味著尺度的否定及塘，相反它意味著不僅尺度是必 要的，而且尺度的多樣性也是必要的锐极。當(dāng)一個(gè)木匠面對(duì)大樹時(shí)笙僚，他所考慮的是人的目的 性和物的手段性，并由此確定尺度而衡量大樹來判斷它是否擁有有用性灵再。如果大樹合于 大的尺度肋层，那么它就有大用；如果大樹合于小的尺度翎迁，那么它就有小用栋猖。但惠子所描述 的卻是更為糟糕的事情：這個(gè)大樹由于其自身的自然形態(tài)而不合乎任何尺度，因此否定 了任何尺度汪榔，也就喪失了任何一種有用性蒲拉。于是它不能成為工具，也不能服務(wù)于目的痴腌。 匠人會(huì)因?yàn)槲锏挠杏眯远H近物雌团，相反會(huì)因?yàn)槲锏臒o用性而遠(yuǎn)離物∈看希惠子在此對(duì)于物的 技的態(tài)度是建立在人的目的之上的對(duì)于物的手段性的要求锦援，這導(dǎo)致對(duì)于有用性的肯定和 對(duì)于無用性的否定。

與惠子根本不同剥悟，莊子對(duì)于物的道的態(tài)度是通過逍遙者與大樹的關(guān)系給以標(biāo)明的灵寺。大 樹樹于無何有之鄉(xiāng)、廣寞之野区岗，人則彷徨乎無為其側(cè)略板，逍遙乎寢臥其下。在此大樹和人 的關(guān)系完全脫離了手段和目的的關(guān)系躏尉，它不僅遠(yuǎn)離了匠人的尺度蚯根，而免受利斧之害，而 且還遠(yuǎn)離了人的世界胀糜，中斷了任何一種對(duì)它的有用性或者無用性的判斷颅拦。大樹只是生長(zhǎng) 在自然之野中，而自然才是大樹所歸屬的世界教藻。在這樣的自然的世界里距帅，大樹就是大樹 ，它作為其自身是其自身括堤。因此它是真正的物自身碌秸。它不來源于什么绍移，也不為了什么。 它自身就是自身的緣由和目的讥电。如果說在自然中的大樹回到了物自身的話蹂窖，那末在大樹 邊的逍遙者則回到了人自身。人都是生活在人的世界里恩敌，但人的世界正好是人欲和物欲 的集合瞬测，因此也是技(術(shù))的集合，因?yàn)榧际菍?shí)現(xiàn)欲而獲得物的手段纠炮。在這樣的世界里月趟， 一方面人支配了物，另一方面物也支配了人恢口。于是物失去了物自身孝宗，而人也失去了人自 身。人回到自身與物回到自身是同一過程耕肩。與物一樣因妇，人也要走出人與物的目的與手段 關(guān)系而走向自然世界。逍遙者就是生活在自然世界之中的人猿诸。作為如此沙峻，他解除了人欲 和物欲，也解除了技的束縛两芳。他游于自然之中，因此游于人的本性之中去枷，也因此游于物 的本性之中怖辆。逍遙者和大樹實(shí)際上是自然中的朋友，他們共同被自然所規(guī)定删顶，也就是被 道所規(guī)定竖螃，因?yàn)樗^的道正是自然。莊子對(duì)物的道的態(tài)度注重了物自身的本性逗余，這樣他 所追求的是物的無用性特咆，而不是它的有用性。

莊子將物的意義確定為自然录粱，亦即合于道腻格。這種自然一方面是自然物或自然界，另一 方面是自然而然啥繁，亦即本性菜职。這兩者是密切相關(guān)的。人們可以說旗闽，物的意義或物的自然 就是物如同自然物那樣存在或生長(zhǎng)酬核。反過來說蜜另，自然物的生長(zhǎng)就是合于自然和本性的。

3.海德格爾的物

海德格爾關(guān)于物的追問相關(guān)于他對(duì)于整個(gè)存在問題的追問嫡意。物就是存在者举瑰，也就是說 它是，而不是非是蔬螟。當(dāng)然海德格爾有別于形而上學(xué)追問存在的方式：他追問的不是存在 者此迅，也不是存在者的存在，而是存在自身促煮，亦即作為存在的存在邮屁。這使海德格爾追問物 的時(shí)候既不是關(guān)注某一特別的物或者一般的物，也不是物的物性菠齿，而是物性自身佑吝。此處 的物性就是事物本身，也就是存在本身绳匀。

什么是海德格爾的物?在其整個(gè)思想的發(fā)展變化中芋忿，物自身的重心發(fā)生了變化。早期海 德格爾在世界之中來探討物疾棵。世界既不是意識(shí)的世界戈钢，也不是體驗(yàn)的世界，而是此在的 世界是尔。其結(jié)構(gòu)描述為“在世界中存在”殉了。正是在這樣的世界中，物顯現(xiàn)自身拟枚。物區(qū)分為 此在薪铜、手前之物和手上之物。此在是人的規(guī)定恩溅，它意味著人是一特別的物隔箍，是能夠理解 自身存在的存在者，這是因?yàn)樗玖⒃诹种锌盏刂薪畔纭Ｊ智爸锸亲匀晃镅烟玻稚现?是人工物。前者為自然所給予奶稠，后者為人類所制造俯艰。如果說海德格爾在早期主要是在世 界的維度里來考察物的話，那末他在中期則重在歷史的維度來思索物窒典。物的歷史就是存 在的歷史蟆炊，亦即存在的真理發(fā)生的歷史。海德格爾找到了物的真理的發(fā)生之地：大地和 世界瀑志。大地自行歸閉涩搓，而世界自行敞開污秆。它們的抗?fàn)幊蔀榱苏胬淼陌l(fā)生或物性的發(fā)生的 本源之地。而海德格爾晚期所思考的物則是語言所呼喚的世界昧甘。這個(gè)世界既不是在場(chǎng)者 的整體良拼，也不是上帝的創(chuàng)造物，也不是自然和人類所構(gòu)成的對(duì)象性的存在充边，而是天地人 神的聚集庸推。在此物物化，世界世界化浇冰，兩者交互生成贬媒。

在海德格爾看來，人們對(duì)于物的態(tài)度通常和大多是非詩意的態(tài)度肘习。這一般表現(xiàn)于人對(duì) 于物的日常的經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度际乘，它實(shí)際上是人對(duì)于物的詩意態(tài)度的遺忘和遮蔽。日常的態(tài)度 只是將物經(jīng)驗(yàn)為某種東西或者某個(gè)存在者漂佩，而不是物性脖含，亦即發(fā)生的“事情”或者“事 物”。因此它阻礙了人們經(jīng)驗(yàn)事情本身投蝉。當(dāng)然日常的態(tài)度相關(guān)于形而上學(xué)的態(tài)度养葵。在西 方形而上學(xué)的歷史上，物獲得了三種基本的規(guī)定瘩缆。其一关拒，物是特性的載體；其二庸娱，物是 感覺的復(fù)合夏醉；其三，物是賦形的質(zhì)料涌韩。對(duì)于物的三種規(guī)定，海德格爾均給予了分析氯夷。第 一種實(shí)際上是將陳述句子的結(jié)構(gòu)投射到物的結(jié)構(gòu)之中臣樱，因此它并未揭示物的物性。第二 種沒有考慮到人們首先遇到的是物的物性腮考，然后才可能感覺到物的各種特性雇毫。第三種運(yùn) 用了形式和質(zhì)料這一對(duì)概念來描述物，但它的原初之處只是藝術(shù)品踩蔚，而不是物自身棚放。形 而上學(xué)的態(tài)度的當(dāng)代表現(xiàn)是現(xiàn)代技術(shù)的態(tài)度。技術(shù)一向被規(guī)定為兩個(gè)方面：首先它是服 務(wù)于人類目的的工具馅闽；其次它是作為人類的活動(dòng)飘蚯。這顯然遺忘了古希臘語詞中技術(shù)的本 意馍迄，即帶出來或讓顯現(xiàn)。而現(xiàn)代技術(shù)則將一切東西亦即萬物技術(shù)化局骤，從而成為了我們時(shí) 代存在的規(guī)定攀圈。當(dāng)然現(xiàn)代技術(shù)有它自身的發(fā)展過程，并經(jīng)歷了兩次革命：第一次是從手 工操作到機(jī)械技術(shù)峦甩，第二次則是從機(jī)械技術(shù)到計(jì)算技術(shù)赘来。第一次工業(yè)革命完成了人力向 機(jī)械能的轉(zhuǎn)換，是人的雙手的解放凯傲，因此也導(dǎo)致了人的身體的解放犬辰。而第二次工業(yè)革命 則由機(jī)械能轉(zhuǎn)向了自動(dòng)化，它是人腦的解放冰单，因此也引起了人智力的解放幌缝。如果說第一 次革命只是一般物的技術(shù)化的話，那末第二次革命則是一個(gè)特別的物即人的技術(shù)化球凰。這 是因?yàn)橛?jì)算技術(shù)的核心是信息語言狮腿，而人在所謂的理性的動(dòng)物之后，就成為了惟一的語 言的動(dòng)物呕诉。物(包括人)被技術(shù)化缘厢，就是被設(shè)定。被技術(shù)設(shè)定的萬物的意義就是它的有用 性甩挫，這是因?yàn)榧夹g(shù)的尺度只是衡量一物是否能被開掘贴硫、改造和利用。

不論是對(duì)于物的日常態(tài)度伊者，還是形而上學(xué)或技術(shù)的態(tài)度英遭，都是對(duì)于物自身的遺忘和遮 蔽。在海德格爾看來亦渗，“走向事物本身”要求獲得一種新的態(tài)度挖诸，即對(duì)于物的詩意的態(tài) 度。但什么是詩意?它不是日常語言所理解的詩意法精，即不是想象多律、激情，或者各種浪漫 主義的想法搂蜓。它也不是形而上學(xué)所思考的詩意狼荞，此種詩意是“給予尺度”，是思想對(duì)于 存在的設(shè)立帮碰，也同樣是主體對(duì)于客體的設(shè)立相味。海德格爾所說的詩意是“接受尺度”，它 意味著思想從存在那里獲得自身的規(guī)定殉挽，思想從事情那里接受自身的定調(diào)丰涉。這是因?yàn)榇?在不是思想的存在奥帘，而思想?yún)s是存在的思想尤溜。于是不是思想決定存在饵较，而是存在決定思 想土辩。在這樣的關(guān)聯(lián)中，所謂對(duì)于物的詩意的態(tài)度就是人進(jìn)入到物的生成之中摘符，去經(jīng)驗(yàn)物 贤斜，傾聽物。而進(jìn)入到物的生成之中就是進(jìn)入到世界的生成之中逛裤。這是因?yàn)槲锏纳傻谋?性就是聚集本身及其聚集物瘩绒，而所謂的聚集物就是世界。因此世界在海德格爾那里是天 地人神的聚集带族。于是世界成為了“四元”(天地人神)锁荔。人生活在世界中首先意味著人生 活在大地上◎觯“在大地上”意味著“在蒼天下”阳堕，同時(shí)還意味著和其他“能死者”在一 起位于“長(zhǎng)存者”面前。這樣人在世界中和萬物一起游戲择克，共同生成自身恬总。在詩意的世 界里，萬物不再被技術(shù)所設(shè)定而成為工具肚邢，相反它自身作為目的壹堰。如果這樣的話，那末 物的意義就不是作為有用性骡湖，而是作為無用性贱纠。

海德格爾將物的意義規(guī)定為世界，亦即在天地人神四元相互游戲意義上的聚集响蕴。這標(biāo) 志著海德格爾徹底告別了傳統(tǒng)的物或者存在的概念谆焊，它不再是古希臘的在場(chǎng)者，也不是 中世紀(jì)的上帝創(chuàng)造物浦夷，也不是近代理性所設(shè)定的對(duì)象懊渡。作為聚集，物的意義進(jìn)入了現(xiàn)代 的維度军拟。這是因?yàn)槔硇哉軐W(xué)在近代終結(jié)之后，存在問題成為了現(xiàn)代思想的主題誓禁。當(dāng)海德 格爾將物的意義規(guī)定為聚集的時(shí)候懈息，他就是源于對(duì)于我們所處的這個(gè)世界之本性的思考 ，而世界之本性就是天地人神的聚集摹恰。

4.莊子和海德格爾的比較

通過上述分析辫继，我們可以看出莊子和海德格爾在對(duì)于物的解釋時(shí)其思想的差異怒见。這表 現(xiàn)于兩個(gè)方面：一方面，他們所要否定的對(duì)于物的態(tài)度有所不同：一個(gè)是對(duì)于物的“技 ”的態(tài)度姑宽，另一個(gè)是對(duì)于物的“技術(shù)”的態(tài)度遣耍；另一方面，他們所要肯定的對(duì)于物的態(tài) 度也有所不同：一個(gè)是對(duì)于物的道的態(tài)度炮车，另一個(gè)是對(duì)于物的詩意的態(tài)度舵变。讓我們更深 入細(xì)致地比較它們。

莊子所謂的技或者術(shù)和海德格爾所說的技術(shù)當(dāng)然有相同之處瘦穆。它們都是人的活動(dòng)纪隙，而 不是物的運(yùn)動(dòng)。因此它們?cè)诒拘陨吓c自然相對(duì)：技術(shù)不是自然扛或，自然不是技術(shù)绵咱。不僅如 此，技和技術(shù)都是人對(duì)于自然的克服熙兔，是人改造物的活動(dòng)悲伶。人在沒有物的地方制造物， 在已有物的地方加工物住涉，這使技術(shù)的根本意義表現(xiàn)為制造和生產(chǎn)麸锉。技術(shù)就是要制造一個(gè) 在自然尚未存在且與自然不同的物，亦即人為之物秆吵。但這個(gè)物并不以自身為目的淮椰，而是 以人為目的。通過如此纳寂，技術(shù)成為了人的工具或手段主穗，人借此來服務(wù)于自身的目的。由 于這樣毙芜，它們都表明了人對(duì)于物的有用性的要求忽媒。有用性實(shí)際上意味著物具有技術(shù)化的 特性，也就是能夠成為手段和工具的特性腋粥。

但莊子的技具有自身獨(dú)特的意義晦雨。它主要是人用手直接或間接與物打交道的過程。作 為手工的活動(dòng)隘冲，技在漢語中就被理解為“手藝”或“手段”闹瞧。那些掌握了某一特別手藝 的手工活動(dòng)者成為了匠人。手是人身體的一部分展辞，技因此依賴于人的身體且是身體性的 活動(dòng)奥邮。但人的身體自身就是有機(jī)的自然，是自然的一個(gè)部分，技因此是依賴于自然性的 活動(dòng)洽腺。這就使技自身在人與物的關(guān)系方面都不可擺脫其天然的限度脚粟，即被自然所規(guī)定。 在這種限定中蘸朋，人不是作為主體核无，物不是作為客體，于是人與物的關(guān)系不是作為主客體 的關(guān)系藕坯，而是作為主動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系团南。人在技的使用過程中，要末讓自然生長(zhǎng)堕担，要末讓 自然變形已慢，以此達(dá)到人自身的目的。盡管如此霹购，技作為人工要合于自然佑惠，即人的活動(dòng)如 同自然的運(yùn)動(dòng)，如莊子所謂“技進(jìn)乎道”齐疙。這也導(dǎo)致由技所制作的物雖然是人工物膜楷，但 也要仿佛自然物，即它要看起來不是人為贞奋，而是鬼斧神工赌厅、自然天成。由此我們可以看 出轿塔，莊子(甚至一般中國(guó)思想)所理解的技是被自然所規(guī)定的人的活動(dòng)特愿。但如此理解的技 依然不是自然本身，不是道本身勾缭，相反它會(huì)遮蔽自然揍障、遮蔽道，因此它會(huì)遮蔽物本身俩由。

與莊子的技不同毒嫡，海德格爾的技術(shù)指的不是手工制作，而是現(xiàn)代技術(shù)幻梯，即機(jī)械技術(shù)和 信息技術(shù)兜畸。在手工操作到機(jī)械技術(shù)的轉(zhuǎn)換中，人的身體的作用在技術(shù)里已經(jīng)逐步消失了 其決定性的作用碘梢。而在信息技術(shù)中咬摇，人不僅將自己的身體、而且將自己的智力轉(zhuǎn)讓給技 術(shù)煞躬。因此現(xiàn)代技術(shù)遠(yuǎn)離了人的身體和人的自然肛鹏，自身演化為一種獨(dú)立的超自然的力量。 技術(shù)雖然也作為人的一種工具，但它反過來也使人成為它的手段龄坪。這就是說，技術(shù)要技 術(shù)化复唤，它要從人脫落而離人而去健田。作為如此，現(xiàn)代技術(shù)的技術(shù)化成為了對(duì)于存在的挑戰(zhàn) 和采掘佛纫，由此成為了設(shè)定妓局。人當(dāng)然是設(shè)定者，他將萬物變成了被設(shè)定者呈宇，同時(shí)人自身也 是被設(shè)定者好爬，而且人比其他存在者更本原地從屬被設(shè)定者整體，這個(gè)整體就是現(xiàn)代的技 術(shù)世界甥啄。世界不再是自然性的存炮，而且自然在此世界中逐漸消失而死亡。技術(shù)世界的最后 剩余物只是可被設(shè)定者蜈漓，它要末是人穆桂，要末是物。作為被設(shè)定者融虽，人和物都成為了碎片 享完。而碎片都是同等的，因此也是可置換的有额。

我們已經(jīng)闡明了莊子的技的態(tài)度和海德格爾的技術(shù)的態(tài)度的差異般又，現(xiàn)在我們來解釋莊 子的道的態(tài)度和海德格爾的詩意的態(tài)度的分別。

對(duì)于物的道的態(tài)度和對(duì)于物的詩意的態(tài)度具有一個(gè)相似的視點(diǎn)巍佑，即讓物作為物自身存 在茴迁。這實(shí)際上意味著讓物從非自身走向自身。因此道或詩意的態(tài)度是一種解放句狼，即去掉 對(duì)于物自身的遮蔽笋熬。所謂的遮蔽就是莊子所說的技的態(tài)度，海德格爾所說的技術(shù)的態(tài)度 腻菇。這兩種態(tài)度歸根到底是人對(duì)于物的工具性的要求胳螟，對(duì)有用性的要求。在有用性的視野 中筹吐，物自身的存在已經(jīng)隱而不現(xiàn)了糖耸。而道和詩意的態(tài)度正好是對(duì)于有用性的否定，因此 將物從人的奴役下釋放出來丘薛。人把物解放出來嘉竟，同時(shí)也就是將人自身解放出來，不為物 累，從而獲得自由舍扰。人不僅給予自身自由倦蚪，而且給予萬物自由。這使人對(duì)萬物能泰然任 之边苹，讓萬物自在自得陵且、自生自滅，也就是回到物自身个束。如果物回到自身慕购，那末它將不再 作為手段而服務(wù)于人的目的，而是以自身為目的茬底。這樣一個(gè)以自身為目的的物就是自身 的根據(jù)沪悲，憑此物立足于自身。

但莊子將物自身理解為物的自然阱表，因此他讓物回到自身只是回到物的自然殿如。這是人對(duì) 物的道的態(tài)度的基本原則。所謂的自然就是自然而然捶枢，是自己的本性握截，是自己所是的樣 子，而道則是讓萬物如其所是地存在烂叔。在這樣的意義上谨胞，自然是道，道也是自然蒜鸡。自然 一方面理解為本性胯努，另一方面理解為自然界，這在于本性本原之處是自然界逢防。如果讓物 回到自身是回到自然的話叶沛，那末它也是讓物回到自然界。這樣一個(gè)自然界不同于人類社 會(huì)忘朝，而是礦物灰署、植物和動(dòng)物所構(gòu)成的整體，是天空和大地局嘁，是山脈和河流溉箕。不僅物要從 人那里回到大自然，而且人也要從社會(huì)那里回到大自然悦昵。

不同于莊子對(duì)于物的道的態(tài)度肴茄，海德格爾對(duì)于物的詩意的態(tài)度將物自身理解為世界， 因此他讓物回到自身就是讓物回到世界但指。海德格爾的世界不是一個(gè)外在性的和對(duì)象性的 存在者的集合寡痰，而就是物自身的聚集抗楔。所謂的聚集既不是上帝的創(chuàng)造，也不是作為主體 的人的設(shè)立拦坠，而是物自身的生成连躏。這也就是說物在它的生成之中讓自身敞開為自身，并 形成為世界贞滨。在此物與世界構(gòu)成了一種區(qū)分的關(guān)系反粥，如海德格爾所言，萬物顯現(xiàn)了世界 疲迂，世界給予了萬物。這個(gè)世界是四元莫湘，亦即天地人神的合一與游戲尤蒿，因此它不是自然的 荒原，而是人的居住之所幅垮。這樣不僅萬物而且人都從世界中獲得其自身的規(guī)定腰池。

通過上述分析，我們看到莊子和海德格爾的根本差異在于自然和世界的差異忙芒。對(duì)于物 的技的態(tài)度與道的態(tài)度基本上具有自然性的色彩示弓，而對(duì)于物的技術(shù)的態(tài)度和詩意的態(tài)度 則帶有世界性的烙印。莊子和海德格爾自身的思想及其所否定的思想特征實(shí)際上代表了 中西思想的一般特征呵萨。就中國(guó)思想而言奏属，天地自然具有其自明的優(yōu)先性，它是人存在的 基礎(chǔ)潮峦，也是人思想的根據(jù)囱皿。因此人的思想的使命就是將天地自然的道理揭示出來。就西 方思想而言忱嘹，思想是從思想自身開始嘱腥，也就是思想建立自身的根基（本文由微信公眾號(hào)“慧田哲學(xué)”推送）。形而上學(xué)的思想以 理性來設(shè)立現(xiàn)實(shí)拘悦，而技術(shù)的思想不過是其后繼者齿兔，人將自身的意愿憑借技術(shù)來設(shè)定萬物 。作為形而上學(xué)和技術(shù)思想的批判者础米，海德格爾背離了他自身所屬的西方思想傳統(tǒng)分苇，而 轉(zhuǎn)向了中國(guó)思想的非形而上學(xué)化和非技術(shù)化的智慧。他與莊子的相遇如同他與老子椭盏、他 與禪宗的相遇一樣组砚，就是這種偉大的思想冒險(xiǎn)之一。莊子給予海德格爾的啟示是：讓物 從技術(shù)化的困境中還原到物自身掏颊。這是因?yàn)榍f子對(duì)于物的道的態(tài)度不僅可以否定對(duì)于物 的“技”的態(tài)度糟红，而且也可以否定對(duì)于物的“技術(shù)”的態(tài)度艾帐。但海德格爾對(duì)于物的詩意 的態(tài)度有別于莊子對(duì)于物的道的態(tài)度，這就使他的思想不是走向自然盆偿，而是走向世界柒爸。

5.我們與物

我們已經(jīng)遠(yuǎn)離了莊子的時(shí)代，甚至也不再生活于海德格爾的時(shí)代事扭，但我們卻聆聽了他 們的對(duì)話捎稚，并試圖參與他們的對(duì)話，而這只是為了借助他們的思想來關(guān)注我們時(shí)代物的 意義求橄。那末我們時(shí)代的物發(fā)生了什么變化?同時(shí)我們對(duì)于物的態(tài)度又應(yīng)該有什么轉(zhuǎn)變?

追問什么是我們時(shí)代的物今野，這聽起來似乎有些奇怪。物總是物罐农，它存在条霜，而不是不存 在。物對(duì)于莊子涵亏、海德格爾和我們都是同一的宰睡，至少看起來如此。但事實(shí)卻不然气筋。物在 我們的時(shí)代獲得了與莊子和海德格爾的時(shí)代不同的規(guī)定性拆内。就與莊子時(shí)代的差異而言， 我們的時(shí)代天道衰微宠默，自然死了麸恍，取而代之的是技術(shù)的流行與技術(shù)化的貫徹。因此不是 自然而是技術(shù)才是物的存在搀矫。就與海德格爾的時(shí)代的不同而言或南，我們的時(shí)代已經(jīng)告別了 一般的技術(shù)。人們給予我們的時(shí)代一個(gè)獨(dú)特的名字艾君，即高科技時(shí)代采够。其中以計(jì)算機(jī)技術(shù) 為主的信息技術(shù)成為了其顯著的標(biāo)志，因此我們的時(shí)代又叫信息時(shí)代冰垄。而網(wǎng)絡(luò)成為了信 息時(shí)代最主要的工具蹬癌，于是我們的時(shí)代又叫網(wǎng)絡(luò)時(shí)代。我們生活在21世紀(jì)里虹茶，就是生活 在一個(gè)網(wǎng)絡(luò)的世界里逝薪。在這樣一個(gè)世界里，我們遇到了一個(gè)新的物：虛擬物蝴罪。網(wǎng)絡(luò)及其 虛擬物對(duì)于我們?nèi)绱酥匾茫灾挛覀冸x開了它無法生活。例如我們通過網(wǎng)站閱讀各種新 聞要门，并可以對(duì)它們進(jìn)行評(píng)論虏肾；我們借助電子信箱發(fā)給他人郵件廓啊，并接受他人的郵件；我 們還可以在網(wǎng)上和人聊天交友封豪；不僅如此谴轮，我們還能夠在網(wǎng)上工作，如此等等吹埠。一個(gè)人 當(dāng)然可以放棄網(wǎng)絡(luò)的生活第步，但這也許使生活失去了現(xiàn)代的意味。

那末網(wǎng)絡(luò)及其虛擬物究竟意味著什么?每當(dāng)提及計(jì)算機(jī)的時(shí)候缘琅，人們都稱它為第二次工 業(yè)革命粘都。也許計(jì)算機(jī)還只是將人腦的部分工作交付給了機(jī)器，而使自身成為了所謂的電 腦刷袍。但一個(gè)單一的孤立的電腦還只是死腦驯杜，而只有與網(wǎng)絡(luò)相聯(lián)的電腦才是活腦。所以互 聯(lián)網(wǎng)的形成則是革命的革命做个，它是現(xiàn)代計(jì)算技術(shù)和通訊技術(shù)結(jié)合的奇跡。

當(dāng)人由現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)入到網(wǎng)絡(luò)的世界里滚局，他并沒有構(gòu)成與現(xiàn)實(shí)世界的完全中斷居暖，但他與 現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系卻發(fā)生了根本性的變化。一切遙遠(yuǎn)的事物變得親近藤肢。例如太闺，人們無需閱 讀報(bào)紙和收聽電視，而可以獲悉整個(gè)世界所發(fā)生的新聞嘁圈，真可謂“秀才不出門省骂，能知天 下事”。同時(shí)人們也感到了電子郵件比一般郵政通信的便利最住，人們能夠隨時(shí)隨刻收發(fā)郵 件钞澳，而避免了等待期間的焦慮和苦惱。至于網(wǎng)上聊天則消滅了個(gè)人的孤獨(dú)與煩悶涨缚，也放 通過對(duì)話能結(jié)交一位真正的網(wǎng)友轧粟，并能達(dá)到內(nèi)在情感的交流∨海總之兰吟，這一切表明，網(wǎng)絡(luò) 世界克服了現(xiàn)實(shí)世界事物距離的遙遠(yuǎn)茂翔，而使之走向了親近混蔼。在空間上，東西南北甚至東 西半球都聚集在顯示器的視屏上珊燎。在時(shí)間上惭嚣，過去現(xiàn)在未來的種種事情都呈現(xiàn)于當(dāng)下一 刻遵湖。于是我與世界、我與物料按、我與人奄侠、我與你的一切時(shí)空距離，都轉(zhuǎn)變成我和視屏的距 離载矿。

網(wǎng)絡(luò)不僅縮短了現(xiàn)實(shí)世界的距離垄潮，而且制造了一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界之外的虛擬世界。它超 出了現(xiàn)實(shí)的可能性闷盔，也破壞了日常思維的慣常性弯洗，由此制造了人們的震驚。網(wǎng)絡(luò)世界之 所以可能是虛擬的逢勾，是因?yàn)樗皇切畔⒌募虾驼Z言的集合牡整。語言可以反映現(xiàn)實(shí)，但也 可以不反映現(xiàn)實(shí)溺拱。如果語言與現(xiàn)實(shí)相關(guān)逃贝，那末它就有真與假、是與非的問題迫摔。合于現(xiàn)實(shí) 的語言就是真話沐扳，不合于現(xiàn)實(shí)的就是假話。如果語言擺脫了現(xiàn)實(shí)的限制句占，那末它就建立 了一個(gè)純粹的想象的世界沪摄，并因此開辟了一個(gè)無窮的時(shí)空。這里就沒有真與假纱烘、是與非 的問題杨拐，而只有游戲。游戲是以自身為目的的擂啥。在游戲中哄陶，存在的不是是否游戲的問題 ，而是如何游戲的問題哺壶。如網(wǎng)上聊天就是純粹的語言游戲奕筐，它不同于現(xiàn)實(shí)的聊天，人們 坐在一起变骡，身體以及表情本身就具有一種確定性离赫；它也不同于電話聊天，人們的語音固 然可以制造某種想象塌碌，但它卻具有某種限度渊胸，即它無法擺脫語音所具有的性別、年齡等 特性台妆。而網(wǎng)絡(luò)聊天只是符號(hào)性的翎猛，因?yàn)樗皇欠?hào)與符號(hào)的對(duì)話胖翰，所以說話者本身的身 份被掩蓋了。這導(dǎo)致“人們不知道我是一條狗”切厘，當(dāng)然也無法判斷說話者是男還是女萨咳。 雖然說話者的身份被掩蓋了，但說話的內(nèi)容即話語本身的重要性卻顯露出來疫稿。這樣語言 游戲就不是言說者的游戲培他，而是話語的游戲。

不過遗座，值得注意的是舀凛，網(wǎng)絡(luò)雖然改變了我們的現(xiàn)實(shí)世界，并給我們制造了一個(gè)虛擬世 界途蒋，但它并不能使我們完全脫離現(xiàn)實(shí)世界猛遍。于是在我們這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的時(shí)代里，出現(xiàn)了一個(gè) 前所未有的問題号坡，即虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系和矛盾懊烤。網(wǎng)絡(luò)給我們一方面帶來了機(jī)遇 ，另一方面也帶來了危機(jī)宽堆。此危機(jī)在于腌紧，一個(gè)已有的現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)構(gòu)和次序可能為網(wǎng) 絡(luò)世界所破壞，這已經(jīng)為目前一系列由網(wǎng)絡(luò)所導(dǎo)致的社會(huì)問題所證實(shí)日麸。

目前流行的關(guān)于網(wǎng)絡(luò)世界及其虛擬物的態(tài)度仍然是技術(shù)主義的，它們將網(wǎng)絡(luò)只是看成 新的工具和新的手段逮光，而效勞于人的新的目的和新的欲望代箭。它的極端樣式表現(xiàn)為，人們 試圖將現(xiàn)實(shí)虛擬化涕刚，并將虛擬現(xiàn)實(shí)化嗡综。這種現(xiàn)實(shí)和虛擬的轉(zhuǎn)換是技術(shù)化的新的形態(tài)，即 人們不僅使現(xiàn)實(shí)世界變成自己的手段杜漠，而且也使虛擬世界變成自己的工具极景。手段化和工 具化始終是人對(duì)于物的加工和處理，這是莊子所反對(duì)的技的態(tài)度和海德格爾所反對(duì)的技 術(shù)的態(tài)度的當(dāng)代形態(tài)驾茴。

因此這要求生活在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的我們樹立對(duì)于物的新的態(tài)度盼樟。這種態(tài)度當(dāng)然從莊子對(duì)于 物的道的態(tài)度和海德格爾對(duì)于物的詩意的態(tài)度那里獲得了指引，但它卻始終建基于我們 時(shí)代的存在自身锈至。這在于我們不可能回到自然晨缴，也不可能居住于天地人神的世界。于是 我們時(shí)代對(duì)于物的態(tài)度只能是批判峡捡。所謂的批判既不是日常語義的消極性用法击碗，即對(duì)于 事情的否定筑悴，也不是現(xiàn)在流行的分析的方法和解構(gòu)的方法，而是區(qū)分邊界和劃分邊界稍途。 對(duì)于物的批判的態(tài)度就是區(qū)分物的存在的邊界阁吝。而在我們的時(shí)代里最根本的任務(wù)是區(qū)分 虛擬物(世界)與現(xiàn)實(shí)物(世界)的邊界，通過這種區(qū)分械拍，使現(xiàn)實(shí)不要阻礙虛擬的自由突勇，而 虛擬也不要遮蔽現(xiàn)實(shí)的真相。這就是說殊者，讓現(xiàn)實(shí)成為現(xiàn)實(shí)与境，讓虛擬成為虛擬，而這又是 說猖吴，讓物成為物摔刁，讓人成為人。

原文參考文獻(xiàn)：

1 陳鼓應(yīng)海蔽，1983年：《莊子今注今譯》共屈，北京：中華書局。

2 海德格爾党窜，1989年：《傳統(tǒng)的語言和技術(shù)的語言》拗引，圣加倫：艾克出版社。