海德格爾、薩特存在主義比較

2014年02月21日 17:23 來源：原載《唐都學(xué)刊》1999年04期 作者：王干才 字號

　　“海德格爾是存在主義的創(chuàng)始人”吕粗，“薩特是存在主義在法國的最大代表”熔掺，這是學(xué)術(shù)界較為一致的看法饱搏。但對于二者之間的聯(lián)系與區(qū)別卻見仁見智，說法不一置逻。本文想就此談些粗淺的看法推沸，以就正于各位同仁。

　　一、“存在觀”上的異同

　　無論是海德格爾還是薩特都突出強調(diào)“存在”的本體論意義鬓催，都把“存在問題”作為其學(xué)術(shù)思想的核心肺素，但二者提出“存在”所針對的對象不同，賦予存在的功能有別宇驾，各自的存在“在”的結(jié)構(gòu)也不完全一樣倍靡。

　　海德格爾是針對“存在者”提出“存在”的。那末课舍，在海德格爾心目中什么是“存在”塌西，什么是“存在者”，二者的關(guān)系又是怎樣的呢筝尾？

　　“存在”捡需，德語原文sein，中文除譯為“存在”外筹淫，還譯為“有”或“是”栖忠。海氏自己對這個概念并沒有作過明確的界定。因為在他看來贸街，這個范疇表現(xiàn)的是一種“顯現(xiàn)”，“在世”狸相，“在起來”薛匪，“存在著”的動態(tài)過程，究竟顯現(xiàn)什么脓鹃，什么在起來逸尖，則什么也不能說。因為當(dāng)你一旦說出什么在顯現(xiàn)瘸右，在起來什么時娇跟，已經(jīng)是說“存在者”而不是說“存在”本身了。換言之太颤，在海氏看來“存在”雖然是一切“存在者”的根源苞俘，但它自己卻不能有具體的規(guī)定性，它只是表示事物“在起來”的一種可能性龄章，一種動態(tài)趨勢吃谣，并堅持認(rèn)為一切事物都是在顯現(xiàn)的過程中顯現(xiàn)出來的，都是在“在起來”的過程中存在的做裙。

　　“存在者”岗憋，德語原文為das seide，意指當(dāng)下已有的锚贱， 顯現(xiàn)為現(xiàn)實的仔戈，已經(jīng)“在起來”的事物。這里面既包含具有廣延性，人們憑感官可以經(jīng)驗到的物質(zhì)性事物监徘，也包含不具有廣延性晋修，在時間、空間中人們借助感官直觀不到的精神性事物耐量，在海氏看來飞蚓，凡是現(xiàn)實存在著的就都是“存在者”。

　　談到二者之間的關(guān)系廊蜒，海氏認(rèn)為“存在”是確定“存在者”作為“存在者”的依據(jù)趴拧，是一切“存在者”得以存在的基礎(chǔ)和先決條件。從動態(tài)的角度講山叮，是使“存在者”顯示為“存在者”的活動著榴，過程∑ň螅“存在”較之“存在者”具有邏輯上的優(yōu)先地位脑又。反過來，既然“存在”本質(zhì)上是一種時間性锐借，沒有現(xiàn)實的本質(zhì)问麸，不能給它下定義，僅僅是一種“在起來”的可能性钞翔，從這一點出發(fā)严卖，就不能問“存在”是什么，只能問“存在者”怎樣存在布轿，為什么存在哮笆，有什么理由說它存在而不能說它不存在，等等汰扭。顯然這便是通過“存在者”提出稠肘、追問、澄明“存在”的意義萝毛。這表明“存在者”固然要依據(jù)“存在”而成為存在者项阴，但是“存在”自身的意義卻要依賴、通過“存在者”才能加以探求和追索笆包。正是根據(jù)這種認(rèn)識鲁冯，海德格爾才借用柏拉圖的話說：“當(dāng)你用‘存在者’這個詞的時候，顯然你們已經(jīng)早就熟悉這究竟是什么意思色查，不過薯演，雖然我們也曾相信領(lǐng)會了它，現(xiàn)在卻茫然失措了”秧了。[1](P1)之所以茫然失措跨扮， 原因正在于沒有真正懂得“存在”的內(nèi)涵。這表明在海氏看來傳統(tǒng)哲學(xué)有一個根本性的錯誤：即都是在沒有真正理解“存在”意義的情況下就肯定了它的存在，而實際上卻是把“存在”的問題作為“存在者”的問題處理了衡创，從而導(dǎo)致“存在”的失落或遺忘帝嗡。據(jù)此，他追問道：“‘存在者’這個詞究竟是指什么璃氢？我們今天對這個問題有答案了嗎哟玷？所以現(xiàn)在要重提存在的意義”。[1]可見海德格爾認(rèn)為西方哲學(xué)自柏拉圖以來一也， 名義上是“存在論”巢寡，實際上卻是“存在者論”。但是椰苟，存在者之所以是存在者抑月，首先要以“存在”為前提，為根基舆蝴。既如此谦絮，傳統(tǒng)哲學(xué)顯然是無根的本體論。他所要建立的本體論卻是有憑有據(jù)洁仗、有根的“基本本體論”层皱。這表明，他的整個哲學(xué)體系是在區(qū)別“存在”和“存在者”的不同含義的基礎(chǔ)上建立起來的赠潦。

　　而薩特所說的“存在”卻是針對著“本質(zhì)”提出來的奶甘。在薩特看來，無論是宗教哲學(xué)祭椰，還是康德，黑格爾哲學(xué)在一定意義上都可以稱作“本質(zhì)主義”疲陕。因為他們都認(rèn)為無論是上帝方淤，還是“自在之物”，“絕對精神”都是某種隱藏在萬事萬物后面蹄殃，決定著携茂，主宰著它們存在的某種“本質(zhì)”。因而從邏輯上講“本質(zhì)先于存在”诅岩。上帝讳苦，自在之物，絕對精神是萬事萬物之所以存在的根源與依據(jù)吩谦。而薩特要建立的“存在主義就是把存在放在本質(zhì)之上的一種學(xué)說”（庫恩語）鸳谜。這里“之上”即第一，也即邏輯上的前提與依據(jù)式廷。用這兩種不同的觀點觀察“人”咐扭，分歧就更為尖銳。本質(zhì)主義認(rèn)為：人的本質(zhì)先于經(jīng)驗中所遭遇到的歷史存在，而存在主義則認(rèn)為人所遭遇到的歷史存在是人的本質(zhì)得以形成的出發(fā)點蝗肪，人的本質(zhì)是在特定的歷史境遇中形成的袜爪。“人薛闪，不外乎是自己造成的東西辛馆，這就是存在主義的第一原理”，“首先是人存在豁延，露面昙篙，出場后來才說明自身……。人之初术浪，是空無所有瓢对；只是后來，人要變成某種按照自己的意志而造就自身”胰苏。[2]顯而易見硕蛹， 薩特強調(diào)“存在”是在與“本質(zhì)”的比較中提出來的，他所確立的存在主義是與“本質(zhì)主義”硕并，“工匠主義”的對立中形成的法焰。工匠主義，比如鐵匠倔毙，正是在頭腦中先有了對斧子的本質(zhì)性認(rèn)識埃仪，或者說在把握了斧子的本質(zhì)以后才打造出斧子的，這在思想實質(zhì)上和本質(zhì)主義完全一致陕赃，或者說后者只是前者的具體表現(xiàn)卵蛉。

　　其次，海德格爾認(rèn)為要澄明么库，揭示“在”意義傻丝，必需通過“存在者”。問題是“我們應(yīng)當(dāng)在哪種存在者身上破解存在的意義诉儒？我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點葡缰，好讓存在展示出來？出發(fā)點是隨意的嗎忱反？”泛释。[1](P1)對此他作了否定性的回答：出發(fā)點不是隨意的， 作為出發(fā)點的存在者只能是“此在”温算。

　　“此在”的德語原文為dasein怜校，近似于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“定在”、“限有”注竿，意指一種特定的韭畸，具有某種規(guī)定性的宇智，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”胰丁。不同的是在黑格爾那里它既可以指特定的人随橘，也可以指特定的物。而在海氏這里則專指人的存在锦庸。為什么要通過人机蔗，通過“此在”這種特定的存在者去澄明“在”的意義呢？概而言之：第一甘萧，因為只有人是能夠意識到自己當(dāng)下存在著的存在者萝嘁，而其它存在者卻沒有這種意識，沒有對自我存在的領(lǐng)會和理解扬卷⊙姥裕“此在”的這種特性就為澄明，表達“存在”意義的問題提供了可能怪得。而其他的存在者既然連自己的存在都意識不到咱枉，又怎么能夠企求通過它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意義呢徒恋？第二蚕断，“此在”不是獨自存在，而是存在于周圍的人和物之中入挣，與周圍的人與物接觸亿乳，打交道就是此在“在”的方式。人不僅根據(jù)這些方式意識到自己是一個存在者径筏，而且還會從這種存在的過程中領(lǐng)會到葛假，理解到他人，他物是如何存在著滋恬，是怎樣的一些存在者聊训，從而得以澄明“在的意義”。正是人夷恍，“此在”的這些特點才使得它在眾多的存在者當(dāng)中占有特殊的地位，成了海氏基本本體論的出發(fā)點媳维。反過來說酿雪，以此為據(jù)海氏賦予“此在”的功能，意義侄刽，即是只有通過它才能提出指黎、追問、探索州丹、表述存在的意義問題醋安。

　　無獨有偶杂彭，薩特把存在區(qū)分為“自在的存在”和“自為的存在”。前者是指不能意識吓揪，不能領(lǐng)會亲怠、理解、體驗到自己存在意義的那種“存在者”柠辞，即物或“自然的存在”团秽，相當(dāng)于海德格爾“此在”之外的“存在者”。而“自為的存在”則是能意識到叭首，領(lǐng)會到自己存在意義的存在者习勤，而這樣的“存在者”又只能是“人”，這和海氏的“此在”實質(zhì)完全一致焙格。

　　但是薩特賦予“自為存在”的功能图毕、意義卻和海氏有別。在他看來“自為事實上無非就是自在的虛無化眷唉，它是做為一個純有的空穴包含在純有之中”予颤。換句話說，他提出“自為的存在”主要是為了和“自在的存在”相區(qū)別厢破，揭示人自身是一種不同于其他存在者荣瑟，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由摩泪，“所謂自由笆焰，就是這樣一種人的存在，他在分泌他自己的虛無時见坑，使自己的過去失去作用”嚷掠。這里“純有的空穴”，“分泌虛無”荞驴，“使自在虛無化”不皆，說法不一實質(zhì)一致，都是指人的存在總是不斷地否定自我當(dāng)下存在狀況熊楼，超越自己霹娄，通過否定自己不是什么，而宣告自己將成為什么鲫骗，即“不是其所是犬耻，是其所不是”或“將是”中存在的。換言之执泰，“自為的存在”總是受制于自我的目的枕磁、未來，從未來出發(fā)而規(guī)定現(xiàn)在术吝，它和自在的存在受制于過去计济，從過去茸苇、現(xiàn)在出發(fā)而確定未來的存在方式有著根本的區(qū)別。

　　再次沦寂，海德格爾認(rèn)為“此在”的存在是“在世”学密，而在世的基本結(jié)構(gòu)是“煩”〈斩樱“煩”的德語原文是sorge则果，含焦慮，煩惱漩氨，關(guān)切西壮， 擔(dān)憂，操心等意叫惊。海氏指出：“只要此在是‘在世的在’款青，它就徹頭徹尾地被煩所支配，‘在世’打上了煩的印章霍狰，這煩與此在是一而二抡草，二而一的”。[1](P240)

　　煩有“煩心”與“煩神”之分蔗坯。前者是指此在與他物發(fā)生關(guān)系時的存在狀態(tài)康震；后者是指此在與他人發(fā)生關(guān)系時的存在狀態(tài)。要說明的是“煩心”中的他物主要不是指與此在發(fā)生關(guān)系時的某種事物宾濒，而主要是指此在藉以與他物發(fā)生關(guān)系的“用具”腿短。某種用具（即工具）的存在以它們?yōu)椤按嗽凇彼眠@種活動為前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”绘梦，也揭示了用具的“在”橘忱，同時也揭示了用具所及對象的在。以此類推卸奉，通過用具的使用就揭示了與此在有關(guān)的其他存在者以及整個世界的“在”钝诚，由這里就不難引申出其他存在者“存在”的意義正是在煩心這種活動中由“此在”賦予的。

　　“煩神”在一定意義上可以看作煩心活動的進一步引申榄棵。因為在煩心中此在不僅與用具打交道凝颇，還要與相關(guān)的他人打交道。如讀書就要與寫書的人疹鳄，賣書的人拧略，印書的人打交道，吃飯就要與種糧的人尚辑，做飯的人打交道等等辑鲤。因此盔腔，“此在”的在世不是孤獨的個人在世杠茬，而是與他人一齊在世月褥，即共同存在，共同在世瓢喉。但這種他人的在世宁赤、存在的意義同用具的存在、在世一樣栓票，也是由此在的在世賦予的决左，或者說也是通過此在的在揭示和澄明的。

　　此外走贪，海氏認(rèn)為此在在世佛猛、存在不是指象桌子在房間里擺著，張三和李四都在教室里坐著那樣的一種靜態(tài)的空間形式坠狡，而主要是指一種“在起來”继找、“顯現(xiàn)著”的動態(tài)過程。換句話說主要是一種動態(tài)的時間形式逃沿。既然在世的基本結(jié)構(gòu)是“煩”婴渡，因此煩就包含有時間性結(jié)構(gòu)，大致說來有三個環(huán)節(jié)：先行于自身的在凯亮，已經(jīng)在世界之中的在边臼，依附于其它存在者的在。三者構(gòu)成一個完整的統(tǒng)一體假消，分別為此在的將來時態(tài)柠并，過去時態(tài)和現(xiàn)在時態(tài)≈们“時間性自行表明即為本真的煩的意義”堂鲤，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“煩”媒峡，有煩就有時間瘟栖。此在、在世谅阿、煩半哟，時間完全是同步的，“煩”從始至終貫穿于“此在”的整個在世之中签餐。

　　和海氏相比寓涨，薩特認(rèn)為只有當(dāng)“自為的存在”考慮到由于自我選擇而應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任時才感到這是“真正的苦役”，并由此而產(chǎn)生出煩惱氯檐、焦慮戒良。這表明，如果說海氏把“煩”看作此在在世的基本結(jié)構(gòu)的話冠摄，那么薩特則只是把“煩”作為“自為的存在”在世的一個構(gòu)成環(huán)節(jié)糯崎，這一點下面還要談到几缭，這里就不再贅述了。

　　最后沃呢，海德格爾認(rèn)為以此在的將來時態(tài)為尺度年栓、為標(biāo)準(zhǔn)衡量此在的過去和現(xiàn)在，就可以看到此在有兩種“在的狀態(tài)”薄霜，本真的存在狀態(tài)和非本真的存在狀態(tài)某抓。

　　所謂“非本真存在”是指此在失去獨特個性，不是獨立自主地存在惰瓜，而是為其他存在者所約束否副、控制，以假面示人的非本來真實面目的存在方式崎坊。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在’的方式中副编。而這些他人在各種不同的，卻又明顯的情況下越來越消失不見了流强。在這不引人注意而又不確定的情況下痹届，‘常人’展開了對他的真正的‘獨裁’〈蛟拢‘常人’怎樣享樂队腐，我們就怎樣享樂，‘常人’對文藝怎樣閱讀和怎樣評判奏篙，我們就怎樣評判柴淘，‘常人’怎樣從‘大眾’中抽身回來，我們也就怎樣抽身回來秘通；‘常人’對什么東西憤怒为严，我們就對什么東西‘憤怒’。這個‘常人’不是任何確定的人肺稀，而一切人（都不是作為總和）都是這個‘常人’第股，就是這個‘常人’規(guī)定著日常生活之在的方式”。[1](P164)

　　“此在”既然為“常人”所支配话原，個人不需要也不可能對任何事件作出自己的判斷夕吻，更不需要，也不可能對自己的行為作出選擇繁仁，一切依“公共意見”涉馅、“公共輿論”為準(zhǔn)繩，其結(jié)果必然使此在失去了自己本來真實的面目黄虱。對于此在這種“在的”狀況稚矿，海氏取了個專有名稱，叫“沉淪”。他還特別談到在日常生活中晤揣，人們常常為閑談偶翅、好奇、兩可等習(xí)尚所支配而處于沉淪的狀況碉渡；“閑談、好奇母剥、兩可滞诺，這些就是此在日常用以在‘此’，用以開展出在世的方式的特性……在這些特性中以及在這些特性的聯(lián)系中环疼，就暴露出日常生活中在的一個基本樣式习霹，‘我們把它稱之為此在的沉淪’”。[1](P219)

　　除沉淪外炫隶，海氏還談到異化淋叶。實際上異化的本質(zhì)仍然是沉淪，但相比之下它比一般沉淪的程度更深戳鹅、更重唧领，是說此在本己的在被完全掩蓋起來的稿存，甚至是走到與自我、本己對立的那樣一種沉淪狀態(tài)斟湃。

　　不過，要明確的是無論是沉淪還是異化檐薯，都并不是指此在道德上的墮落凝赛，也不是此在的偶然屬性、偶然特征坛缕，而是此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)墓猎。之所以如此，根本原因在于此在在世不是離群索居赚楚，孤寂一人毙沾，總是要與其他存在者打交道，總是處于一定的自然和社會環(huán)境之中宠页，這就不可避免地要受到體現(xiàn)“常人”統(tǒng)治的政治制度搀军、法令法規(guī)、社會輿論勇皇、道德規(guī)范罩句、風(fēng)俗習(xí)慣的約束，如果自我對此沒有高度的自覺敛摘，自然會陷于沉淪與異化之中门烂。

　　擺脫沉輪和異化，或者說把此在從沉淪和異化中救拔出來的途徑是“畏”和“死”。

　　在海德格爾看來屯远，畏和“怕”不同蔓姚。因為怕有確定的對象】ぃ或者怕某物坡脐，或者怕某人，總之是擔(dān)心某一對象會給自己造成某種傷害房揭”赶校“怕”所表現(xiàn)的只是此在特定情況下的“當(dāng)下狀態(tài)”，而不是此在的“在本身”捅暴。畏與怕不同的是恬砂，不知道畏什么，“畏之所畏說明的是：進行威脅者什么也不是……但‘什么也不是’并不意味著無”蓬痒。[1](P23)這表明畏的對象不是現(xiàn)成的泻骤，而只是一種可能性。正是這種“畏”的情緒迫使此在去開展出在的整個境界梧奢，同時也使它有可能不受各種現(xiàn)成事物的制約狱掂，依照自己的意愿，處于本真的“在”之中亲轨。

　　畏的極端表現(xiàn)是畏“死”符欠。死是人生之大限。海氏認(rèn)為“此在”正是在畏死中才能真正由非本真狀態(tài)返歸于本真狀態(tài)瓶埋。這是因為海德格爾心目中的死和生理希柿、心理上的死既有聯(lián)系又有區(qū)別。1.死雖然是此在的終結(jié)养筒，但在沒有成為現(xiàn)實之前曾撤，它只是此在存在的一種可能性；2.這種可能性完全是此在本己的晕粪，與任何人無關(guān)挤悉，也是任何人無法替代的；3.死是任何人都無法逃脫也無法避免的巫湘；4.死是不確定的装悲。何時而死，因何而死都是難以預(yù)料的尚氛。海氏認(rèn)為當(dāng)此在真正領(lǐng)會了死的上述特征后诀诊，就能沖破，否決任何形式的羈絆和約束阅嘶，就能擺脫一切形式的沉淪和異化属瓣，直面人生载迄，本真的在，從而處于一種毫無牽掛的自由境界抡蛙。這表明在海氏那里“自由”是只有當(dāng)此在于畏的情緒中护昧，特別是當(dāng)此在真正理解，領(lǐng)悟了“死”對生的意義時才可能有的一種保持自我粗截，獨立自主的本真狀態(tài)惋耙。

　　與此不同的是薩特卻把“自由”看作“自為的存在”之在的根本方式，有“自為的存在”在熊昌，就有“自由”在绽榛，想逃避也逃避不了，并由此確立起頗具特點的自由觀浴捆。

　　二、“自由觀”上的抵牾

　　如果說海德格爾只是把“自由”看作是他的基本本體論的一個有機環(huán)節(jié)稿械，一個構(gòu)成要素的話选泻，那么薩特則是把“自由”看作是他的整個學(xué)說的核心。從這個意義上講美莫，他的存在主義本體論只是為其存在主義自由觀服務(wù)的页眯。

　　薩特的“自由觀”一方面是以存在主義為其本體論基礎(chǔ)，另一方面又是相對于“本質(zhì)主義的自由觀”建立起來的厢呵。在薩特看來承認(rèn)本質(zhì)先定窝撵，承認(rèn)上帝決定論、命定論襟铭、承認(rèn)自由是對必然的限制等都是一種殘缺不全的碌奉、表面的自由，不是真正的寒砖、完全的自由赐劣。存在主義自由觀確認(rèn)“自由”首先不是有待于爭取的目標(biāo)，而是“自為存在”的起點哩都。換句話說魁兼，有自為存在，就有自由漠嵌；有自由就有自為存在咐汞，人作為“自為的存在”生來就是自由的，并且是無法擺脫的儒鹿』海“人生來就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能约炎，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中侯谁。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實在’之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”墙贱。[3](P5—6)

　　“自由”是人先天固有的本質(zhì)热芹，具體表現(xiàn)在什么地方呢？薩特回答說：表現(xiàn)為人必須每時每刻對于自己遭遇到的各種情況作出選擇惨撇，即使不選擇也是一種選擇伊脓，是“選擇了不選擇”，“無論我們的存在是什么魁衙，它都是一種選擇报腔，它依靠我們的選擇使自己成為‘偉大的’、‘高貴的’或‘卑賤的’剖淀、‘屈從的’”纯蛾。[3](P472) 正是在選擇和選擇之后的行動中，人造就了自己特定的本質(zhì)纵隔。

　　但是必需指出的是翻诉，薩特并不是為強調(diào)自由而強調(diào)自由，他的目的是為了落實由自由選擇而帶來的后果捌刮，應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任碰煌。康德曾經(jīng)指出：沒有自由意志就沒有任何道德可言绅作，而自由就意味著必須承擔(dān)責(zé)任芦圾。薩特接受了這個思想并把它繼續(xù)向前推進了一步；認(rèn)為當(dāng)自我一旦作了某種選擇之后俄认，不僅是在塑造著自我个少，而且也是在塑造著他人，因此不僅應(yīng)替自己負(fù)責(zé)眯杏，而且也要替他人負(fù)責(zé)稍算。“人役拴，由于命定是自由糊探，把整個世界的重量擔(dān)在肩上，他對作為存在方式的世界和它本身是有責(zé)任的”河闰，[3](P708) 顯然其中貫注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脈相承的科平。

　　在薩特看來，選擇本身沒有痛苦姜性，沒有煩惱瞪慧，但對由選擇而引起的后果負(fù)責(zé)卻是令人焦慮的根源。這表明薩特心目中的煩惱不同于海德格爾講的做人本身的煩惱部念，而是入世承擔(dān)責(zé)任的煩惱弃酌。有人批評薩特氨菇，認(rèn)為這種無條件的承擔(dān)很苛刻，難以接受妓湘。薩特則指出：“人只是他自己行為的總和查蓉，這樣就不難理解為什么有些人對我們的學(xué)說感到萬分驚駭，因為許多人在不幸中的唯一慰藉就是這樣想榜贴，是環(huán)境和我做對豌研，我本來應(yīng)該得到比實際取得的更大的成就，我承認(rèn)我沒有過偉大的愛情或偉大的友誼唬党，但這是因為我沒有遇到過配受這種愛情或友誼的男人或女人鹃共，如果我沒有寫好書，這是因為我沒功夫?qū)懯还埃菍τ诖嬖谥髁x者來說霜浴，離開愛情的行動就沒有愛情，除了表現(xiàn)于藝術(shù)品中的天才以外蓝纲，就沒有天才阴孟。毫無疑問，這種思想對于那些一生無所成就的人是沒有安慰的”驻龟。這充分表明在薩特那里“自為的存在”（即人）温眉、“自由”缸匪、“選擇”翁狐、“責(zé)任”是渾然一體，密不可分的凌蔬，在不顧任何條件的極端的自由觀中明顯包含有勇于承擔(dān)責(zé)任的積極合理的成份露懒。

　　三、學(xué)者與斗士

　　海德格爾生于十九世紀(jì)末砂心，謝世于二十世紀(jì)七十年代懈词，雖然歷經(jīng)兩次世界大戰(zhàn)和無數(shù)的政治、經(jīng)濟風(fēng)云變幻辩诞，但基本上是出入于高等學(xué)府和書齋坎弯。學(xué)習(xí)、講授译暂、研究抠忘、著述終其一生，是一位典型的學(xué)者外永，深刻的思想家崎脉。其著作富于冷靜的思辯、清晰的邏輯和完美的結(jié)構(gòu)伯顶。讀其著作常常為其內(nèi)在的深邃思考和折服人心的邏輯力量所打動囚灼。薩特則兼具學(xué)者和斗士的風(fēng)采骆膝。雖說在學(xué)理的深刻、觀點的創(chuàng)新上很難說能超出海氏多少灶体，但在存在主義的傳播和引起的廣泛影響方面卻又是海氏望塵莫及的阅签。這一方面得益于他不僅作為一名學(xué)者繼承，推進了海氏的有關(guān)思想赃春，還得益于他作為一名作家愉择、戲劇家、詩人其著作所蘊涵的深刻哲理织中，冷峻剖析之外還充滿了火一樣的激情锥涕；另一方面特別是得益于他作為一名社會活動家，作為一名人類自由的勇敢斗士而親身參加多項社會實踐狭吼。薩特早年應(yīng)征入伍层坠，當(dāng)過俘虜，后來積極參加反法西斯侵略的地下抵抗活動刁笙。六十年代熱情支持學(xué)生造反運動破花，并親自上街講演，散發(fā)傳單疲吸，雖屢遭控告座每、拘禁而不屈不撓。但無論海德格爾與薩特有多少區(qū)別摘悴，二者無疑都是人類思想史天空上的璀燦明星峭梳，至今仍閃爍著熠熠光輝。