如果說伏爾泰和盧梭是通過政治學(xué)說開啟了啟蒙挤茄；那么康德就將啟蒙深入到了認識領(lǐng)域逞刷；那么尼采就將啟蒙深入到了意志和生存領(lǐng)域村生【——“啟蒙就是人脫離自己所強加于自己的不獨立狀態(tài)，所謂不獨立是指必依外物慰藉趁桃，不敢順?biāo)靷€人的意志辽话，而這種不獨立其根源不在于缺乏意志，而在于無虛無主義的刺激卫病，便缺乏勇氣來聽從意志”

這本書為了達到啟蒙作用油啤，借助波斯拜火教的神袛查拉圖斯特拉之口對世人苦口婆心、當(dāng)頭棒喝蟀苛，其中有對人類一直以來敝帚自珍的世界觀益咬、價值觀的冷嘲熱諷式的批判，也有幫助人類積極創(chuàng)造新的世界觀帜平，以免矯枉過正使人類陷于消極虛無主義中而不知所措幽告。所以本篇筆記可以分成兩個部分，第一部分是破壞部分（即尼采對現(xiàn)代人類社會的各方面的批判）裆甩；第二部分是建設(shè)部分（即作為“最后一個形而上學(xué)家”的尼采構(gòu)建的自己的世界觀）

一冗锁、破壞部分

1、形而上學(xué)批判：對形而上學(xué)的批判構(gòu)成本書后面一切批判的基礎(chǔ)嗤栓，也是整個尼采哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點冻河。在“無玷的認識”一章中尼采描畫了形而上學(xué)家的形狀，在他看來這些人不相信自己的肉體茉帅，欺騙自己的精神叨叙，忽視欲念，想要得到“純粹”堪澎、“無玷”的認識擂错，認為這種認識才是對大地的愛，才是美好的全封。但早在“背后世界論者”一章中他就提出了兩個對子马昙，一個是靈魂-肉體，肉體（或肉欲）對于形而上學(xué)家來說羞于啟齒的刹悴，但是他認為這才是最真實的東西行楞。他認為根本就沒有靈魂存在，這只是肉體煩惱和無能的產(chǎn)物土匀；另一個是本質(zhì)-大地子房，他同樣認為本質(zhì)也是虛構(gòu)的產(chǎn)物，我們對大地的絕望使我們構(gòu)建出了“本質(zhì)”這一概念，也就是說我們對背后世界即本質(zhì)和靈魂的狂熱本身也產(chǎn)生自大地和肉體证杭。在此田度，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)“背后世界”何以產(chǎn)生的一些線索了，尼采認為脫離了意志的認識是一個死胎解愤，是一個永不會懷孕（創(chuàng)造）的肚子镇饺，而彼岸的理念和神（牽扯到宗教批判）就是人們克制自我意志的產(chǎn)物。這一點在“學(xué)問”一章中尤其明顯送讲。這一章中有一場查拉圖斯特拉和學(xué)術(shù)家之間關(guān)于認識的起源的對話奸笤，后者認為我們的道德觀來自于對原罪的恐懼；而我們的認識也是“這種長期的古老的恐懼感哼鬓，最后趨于純凈监右，被靈化，精神化——到今天异希，我想它就被叫做健盒，學(xué)問”。注意称簿，這就是虛無主義的認識論來源扣癣！因為它把認識當(dāng)做一種消極的、對虛無的逃避憨降，也就是對生命（苦難）的否定（而非迎接和擁抱）搏色。而查拉圖斯特拉卻認為“勇氣、冒險以及對未確定之事券册、對無人敢做之事的樂趣——特別是勇氣，我看垂涯，乃是人類的有史以前的全部烁焙。人們對那些最勇猛的野獸，妒忌它們的一切長處而且加以奪雀浮：這樣他們才成為——人”骄蝇，即勇氣才使我們產(chǎn)生認識甚至進步的最原始的動力。這樣一來認識從其最根源處就具有了積極向上的意義操骡，認識在這里就成了強力意志的表現(xiàn)九火。經(jīng)過上述簡單論證，我們已經(jīng)看到意志在尼采哲學(xué)中占有“本體”的地位册招。那么意志到底是什么岔激？或者意志有哪些特征呢？它不像基督教中的上帝或黑格爾筆下的絕對精神是掰，這二者都是有著明確的目標(biāo)和方向的虑鼎，在明確的目標(biāo)和方向下都有理性的秩序和必然的路徑。但是這些東西都是尼采的意志所摒棄的，它沒有理性的目標(biāo)炫彩、歸旨和發(fā)展階段匾七。“哦江兢，我頭上的天空昨忆，你，純凈的天空杉允！高高的天空邑贴！沒有永恒的理性蜘蛛和蜘蛛網(wǎng)，這就是我現(xiàn)在所說的你的純凈”（日出之前）夺颤。所以意志最大的特征就是①反理性痢缎。除了這個消極特征外，它還有一些積極特征：②在諸多變之中永遠不變的東西（墳?zāi)怪瑁壑傅氖恰皬娏σ庵尽保醋非蟾叩纳嫘问剑┦览剑鞘灞救A的“生存意志”④與生命互為前提独旷，甚至這兩個概念可以互相替換。⑤意志創(chuàng)造一切寥裂，甚至可以創(chuàng)造價值判定的標(biāo)準嵌洼。說到這里，還應(yīng)該再補充一下尼采對必然性和偶然性的定義和態(tài)度封恰，將意志的討論深入到實踐層面麻养。他一方面反對“外在的”“必然的”理性秩序，即反對因果律诺舔，認為只要是他律的（即由外因引起的）都是偶然的鳖昌，只有意志才能把這些已經(jīng)發(fā)生的偶然轉(zhuǎn)化成“我”的必然，這也就是實踐的目的：“我在我的鍋子里烹煮一切偶然低飒。一等它在鍋子里煮的熟透许昨，我才對它說歡迎，把它看做我的飯菜”（變小的道德196）（永恒輪回的思想在一定程度上就是為了解決偶然的問題）褥赊。

2糕档、道德、宗教批判：在這本書中處處充滿著對傳統(tǒng)基督教道德的批判拌喉。尼采認為傳統(tǒng)道德的根本問題在于它是“他律”的（即公共的）速那，是對自我獨立意志的否定∧虮常“他稱大地和人生是沉重的端仰；重壓之魔就想要這樣！”（重壓之魔）田藐，他律的道德通過為人生無端的負重而束縛了人的自由（給靈魂以重壓）榆俺，阻礙人向上，是“重壓之魔”。而對于民眾而言茴晋，美德就是中庸和溫順陪捷，總之都是服從外在的準則，這就使得民眾變得渺小“對他們來說美德就是變得謙虛和溫順：因此他們把狼變成狗诺擅，把人本身變成人們最善良的家畜”（變小的道德195）市袖。他得出傳統(tǒng)道德的具體特征：①否定快樂：“自有人類以來，人們自尋歡樂的事太少了：單單這一點烁涌，我的弟兄們苍碟，就是我們的原罪！”（同情者95）撮执，基督教道德通過否定快樂使人常常處于羞愧狀態(tài)中微峰，從而自我否定。②最高的道德就是同情——這也是尼采最憎惡的道德抒钱。原因有二：其一蜓肆，同情使被同情者羞愧，陷入自我否定谋币、自我沒落之中仗扬。其二，同情裝成愛的樣子悄無聲息地腐蝕著我們蕾额。他甚至認為上帝之死就是因為“他對世人的同情”（同情者96）③道德成為避免懲罰和獲得報酬的東西早芭。“人們把酬報與懲罰的謊言塞進了事物的根底里面——現(xiàn)在甚至也塞進你們的靈魂深處”（有道德的人101）④看似絕對的诅蝶、純潔的道德具有社會性和政治性退个，對于政治家而言，道德成了排除異己的工具调炬。除此之外尼采還通過對四種人的對比闡明了自己對于傳統(tǒng)道德的態(tài)度和處理方法帜乞，其一是高貴者-善人的對比：善人指的是那些竭力維護舊的道德秩序的人，“他們把那種在新的法版上寫下新的價值觀的人釘在十字架上筐眷，他們?yōu)榱俗约憾鵂奚磥怼麄儼岩磺腥祟惖奈磥磲斣谑旨苌希　迫讼澳麄冇肋h是結(jié)尾之開頭匀谣。”（古老的法版和新的法版252）资溃，即善人是那種總結(jié)道德的發(fā)展并將相對的價值絕對化的人武翎。而高貴的人是那種想要創(chuàng)造新的道德并借此反抗舊道德暴政的人，他們是新法版的書寫者溶锭。其二是教士-超人的對比：這兩者其實是有相同點的宝恶，即都受過痛苦，并且能直面痛苦，甚至敬重痛苦垫毙；而且他們都在努力追求終極價值霹疫。但是前者找到的是虛假的價值，認為拯救者在自身之外综芥，甚至在彼岸丽蝎；后者找的價值是自由，只能自我拯救膀藐，在大地屠阻。前者通過在我否定自我折磨來祈求得救（這就使得真理帶上了學(xué)行為而變得陰險）；后者通過自我伸張额各、自我超越來實現(xiàn)国觉。通過以上對比，我們就可以發(fā)現(xiàn)尼采給出的藥方就是自己憑借獨立的意志創(chuàng)造個人的道德“凡事能聽從自己的意志而放棄一切順從的人都是我的同道”（變小的道德196）虾啦，這樣才能實現(xiàn)自我解放麻诀。實際上對待舊道德的態(tài)度其實就是對待人自身的態(tài)度，最終缸逃，尼采提出“人是應(yīng)該被克服的”的命題：創(chuàng)造個人的道德的人是尋找自我的人针饥，它們將迎來偉大的正午，即笑對自己的沒落需频，因為只有自己沒落才能迎來超人丁眼，所以人是向超人的過渡。

3昭殉、國家苞七、民族的批判：（1）對國家的形而上學(xué)批判：國家阻礙了超人的誕生，成為群氓墮落的場所挪丢□宸纾“在國家終止存在的地方，那兒才開始有人乾蓬，不是多余的人：那兒才開始有必不可少者的歌惠啄，唯一的無可替代的曲子”（新的偶像52）。國家是一個謊言任内，一群沒落生命慢性自殺的場所撵渡；國家也是偽善的，它使人相信它所提倡的都是事物的本質(zhì)要求（2）對社會主義者的批判：查理圖斯特拉與社會主義者的異同：同：①都重視此生的生存②都排斥宗教彼岸死嗦。異①前者不贊成平等趋距，因為平等是人超越并攀向高處的階梯；而毒蛛（社會主義者）卻時時宣揚平等②社會主義者因為自大而對權(quán)力掌握者心生妒忌越除，進而產(chǎn)生復(fù)仇欲节腐，從此而提出平等學(xué)說外盯；而查拉圖斯特拉認為擺脫復(fù)仇欲是人通往超人的必要條件。（塔藍圖拉毒蛛）（3）對民眾的批判：真理絕對不在民眾那里翼雀。尼采反對民意代表真理（或天意）饱苟，因為民眾是墮落的人，民眾的墮落表現(xiàn)在他追求意志之外的東西（名和利）锅纺，他們甚至都不愿意成為統(tǒng)治者掷空，而只想成為獲利者“在一切還在發(fā)光的只有——商人手里的黃金的地方，就讓商人去統(tǒng)治吧囤锉！現(xiàn)在再也不是君主的時代：今天自稱為民眾者坦弟，不配有君主」俚兀”（古老的法版和新的法版248）酿傍。這樣的民眾也恰恰是最勞苦的，因為有著強大的能力驱入，但將其用在了沒有意義的追求上赤炒。在此情況下，如果有知識分子在站在群眾的立場上講話亏较，那就是在阿諛群眾莺褒，他們不是獨立、自由的人雪情，他們本質(zhì)上仍然是群眾遵岩。（著名的哲人）（4）對現(xiàn)代人的批判：①沒有內(nèi)涵，將文化當(dāng)作涂料涂在身上用來掩飾自己的空虛巡通，“涂滿了過去的文字記號尘执，又在舊的上面圖上新的文字記號：你們?nèi)绱饲擅畹匮陲椬约海菇庾x者辨認不出來宴凉！”（文化之國135）②沒有信仰③所以不事創(chuàng)造（5）對革命者批判：他們以自由的名義去煽動群眾誊锭，與群眾沆瀣一氣，進行暴力的戰(zhàn)爭破壞弥锄。但政治革命相比于倫理革命卻微不足道丧靡，后者才是真正來自于大地的聲音。

二籽暇、建設(shè)部分

尼采痛徹地批判人們的認識温治、道德、宗教和社會图仓，是為了讓人們從以往固有的認識成見和到的框框中跳出來，為一切束縛個人意志的東西祛魅但绕。但是不相信一切是有危險的救崔，這個危險就是虛無主義惶看。要想避免虛無主義就需要有積極的建設(shè)讓人們有新的奮斗目標(biāo)（或至少“動力”）而這個建設(shè)部分就是“相同者的永恒輪回”學(xué)說。孫周興對永恒輪回學(xué)說有這樣的定義“世界的總體特征是力六孵，力是有限的纬黎，故世界整體（即存在者整體）是有限的，但力又是不斷生成的劫窒，因而不是可綜觀的（即無限的）本今，所以尼采認為空間是有限的而時間是無限的，所謂無限的就是永恒的主巍。存在著整體在有限空間中的無限生成冠息，此即尼采的‘相同者的永恒輪回’≡兴鳎”了解尼采的永恒輪回學(xué)說應(yīng)該重視其三個特征：①此學(xué)說是針對傳統(tǒng)的時間觀而提出的逛艰，后者認為歷史（或時間）是線性的、有終極目地的進步搞旭；而此學(xué)說認為歷史是圓圈式的反復(fù)輪回散怖，沒有目的，無始無終肄渗。②此學(xué)說在主張輪回時更強調(diào)“此刻”镇眷，這是它和古代輪回學(xué)說的不同之處。本書中首次明確提到輪回學(xué)說是在“幻影和迷”這一章中翎嫡，侏儒闡述了自己對輪回的看法欠动，結(jié)果查拉圖斯特拉大怒，他怒在于侏儒將“此刻”輕輕帶過钝的，而一旦忽視此刻就會使輪回變成毫無意義的重復(fù)翁垂，我們就會陷入虛無主義的恐懼之中，就像《快樂的科學(xué)》第341節(jié)中提出的問題“對你所做的每一件事硝桩，都有這樣一個問題：‘你還想要它沿猜，還要無數(shù)次嗎？’這個問題作為最大的重負壓在你的行動上面”碗脊，輪回的無意義性必須通過豐富此刻的意義來解決啼肩，對此海德格爾說道“永恒輪回說中最沉重和最本真的東西就是：永恒在此刻中存在，此刻不是稍縱即逝的現(xiàn)在衙伶，不是對一個旁觀者來說僅僅倏忽而過的一剎那祈坠，而是將來與過去的碰撞，在這種碰撞中矢劲，此刻的已達到自身赦拘。此刻決定著一切如何輪回”（海德格爾 《尼采》孫周興 譯 2003 商務(wù)）“生命應(yīng)該時時保持著永恒感，每個生命芬沉，每個生命的此刻和瞬間都必須重視躺同，每個生命的此刻都不是一個簡單的過渡時刻阁猜，而是一個垂直的深度時刻，是一個焦點性時刻蹋艺，一個決定性時刻剃袍，一個決斷性時刻。就此捎谨，此刻具有自身的光芒民效，并因此而受到了肯定”。此刻在尼采眼里并不是一個膚淺的瞬間涛救，在輪回中輕輕滑過畏邢，而是可以垂直深入到永恒的時刻。③強調(diào)生成州叠，為生成平反棵红。反對傳統(tǒng)形而上學(xué)家們將存在與生成對立起來，并只強調(diào)前者的行為咧栗。尼采努力想將生成“打上存在之特征的烙印”（《權(quán)力意志》）“把生成作為生成保存下來逆甜，但卻要把持存性置入生成之中”（《尼采》）。上文已說過致板，對于尼采而言意志（或者力）具有形上本質(zhì)的特征交煞。如果說永恒輪回是意志的存在和運動狀態(tài)和規(guī)律，那么超人就是對意志的實踐和實現(xiàn)斟或。我對超人的膚淺理解就是：明白了輪回本質(zhì)素征，而且還沒有被虛無主義所擊敗，并克服了虛無主義萝挤，承擔(dān)輪回重復(fù)的重壓御毅，這就實現(xiàn)了超人。超人不是一個人種怜珍，而是人對自己的克服端蛆。

實現(xiàn)了意志的啟蒙的人，就是超人酥泛。