作者孫周興癣猾，來(lái)自《世界哲學(xué)》2016年

我們?cè)诖耸且懻撃岵膳c科學(xué)敛劝，為此先得來(lái)限定一下“科學(xué)”的邊界，因?yàn)榈抡Z(yǔ)的“科學(xué)”(Wissenschaft)不是我們通常了解的science纷宇，前者比后者更廣義夸盟；前者總的說(shuō)來(lái)更接近于希臘文的episteme(知識(shí))，而后者更接近于“自然科學(xué)”(Naturwissenschaft)像捶。尼采是如何使用“科學(xué)”的满俗？

此公好古希臘，所以自然而然地會(huì)采納“科學(xué)”的古典意義作岖，在此意義上的“科學(xué)”類(lèi)同于“理論”(甚至接近于我們中文世界喜歡講的“學(xué)術(shù)”)——在《悲劇的誕生》中尼采就痛批“理論人”唆垃，后來(lái)也說(shuō)過(guò)“科學(xué)人”；尼采又處身于“現(xiàn)代”痘儡，一個(gè)由“實(shí)證/實(shí)驗(yàn)科學(xué)”和技術(shù)工業(yè)支配的時(shí)代辕万，對(duì)現(xiàn)代性的啟蒙理性和科學(xué)精神深表警覺(jué)和懷疑〕辽荆可見(jiàn)渐尿，尼采的“科學(xué)”概念是極為復(fù)雜的。

無(wú)論如何矾瑰，在人們通常的了解中砖茸，尼采向來(lái)被認(rèn)為是反科學(xué)的或非科學(xué)的，特別是所謂“非理性主義”的代表殴穴。尼采給人的印象多半是：崇尚藝術(shù)和生命而反對(duì)宗教和科學(xué)凉夯，推崇本能而攻訐理性。正因此采幌，以科學(xué)和邏輯為取向的哲學(xué)類(lèi)型向來(lái)對(duì)尼采不屑一顧劲够。英美主流哲學(xué)對(duì)尼采的接受史即證明這一點(diǎn)。這種情況要到20世紀(jì)后期才有改觀休傍，特別是B.E.巴比契(B.E.Babich)的《尼采的科學(xué)哲學(xué)》(1994年)以及由柯亨(R.S.Cohen)與巴比契合編的《尼采與科學(xué)》(二卷本征绎，1999年)的出版，標(biāo)志著尼采哲學(xué)真正為英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)所接納了磨取。(參見(jiàn)朱彥明人柿，2007)

尼采是否真的反科學(xué)柴墩，或者至少是非科學(xué)的呢？學(xué)界對(duì)此也不無(wú)爭(zhēng)議凫岖，比如當(dāng)代美國(guó)學(xué)者朗佩特就對(duì)此持有異議拐邪，他把下列觀點(diǎn)視為他的《尼采與現(xiàn)時(shí)代》一書(shū)的基本論點(diǎn)：“尼采認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代科學(xué)所附帶的危險(xiǎn)，并著手補(bǔ)救這些危險(xiǎn)：補(bǔ)救的方法就是隘截，更充分地理解自然扎阶，從而全新理解科學(xué)∩舭牛”(朗佩特东臀，2009：7)所以在朗佩特看來(lái)，尼采不反科學(xué)犀农，不但不反惰赋，而且是提出了關(guān)于科學(xué)的新理解——尼采甚至是一位“推進(jìn)科學(xué)”的“新哲人”。

朗氏之說(shuō)可為一家之言呵哨，然而在我看來(lái)未必中肯到位赁濒，而且頂多是切中了一個(gè)時(shí)期的尼采哲學(xué)。尤其在后期孟害，尼采經(jīng)常把“形而上學(xué)”拒炎、“道德”、“宗教”與“科學(xué)”并舉挨务，斥之為不同的“謊言形式”击你；其實(shí)這話(huà)同樣適合于《悲劇的誕生》時(shí)期的尼采。在尼采看來(lái)谎柄，為了相信生活丁侄，我們需要“謊言”，這是沒(méi)辦法的事朝巫，“人必須天生就是一個(gè)說(shuō)謊者”鸿摇，也可以說(shuō)是一個(gè)“藝術(shù)家”。尼采寫(xiě)道：“……而且人確實(shí)也是一位藝術(shù)家：形而上學(xué)劈猿、宗教拙吉、道德、科學(xué)——這一切只不過(guò)是人力求藝術(shù)的意志糙臼、力求說(shuō)謊的意志庐镐、力求逃避‘真理’的意志恩商、力求否定‘真理’的意志的怪胎而已”变逃。(尼采，2007b：905)因此怠堪，至少在前期和晚期的尼采那里揽乱，科學(xué)都不是特別受到肯定和贊揚(yáng)的名眉。尼采意在推進(jìn)科學(xué)？說(shuō)這話(huà)還得小心點(diǎn)呢凰棉。

如若在上述意義上看待科學(xué)损拢，把科學(xué)了解為“謊言形式”之一，我們就只好說(shuō)撒犀，白紙黑字福压，尼采就是一個(gè)科學(xué)的批判者。不過(guò)或舞，要說(shuō)形而上學(xué)荆姆、道德、宗教等是“謊言”映凳，我們現(xiàn)代人似乎還可以理解胆筒，甚至可以同情，而要說(shuō)科學(xué)是“謊言”一種诈豌，則跟我們今天共享的常識(shí)已經(jīng)差得太遠(yuǎn)了仆救，因?yàn)楝F(xiàn)在我們更愿意把科學(xué)看作基本的求真方式(哪怕我們已經(jīng)看到了科學(xué)技術(shù)給人類(lèi)帶來(lái)的巨大風(fēng)險(xiǎn)和危害)，而不是“撒謊”和“欺騙”的方式矫渔。那么彤蔽，怎樣來(lái)理解尼采思想中的作為“謊言”的科學(xué)呢？再有庙洼，中期尼采提出“快樂(lè)的科學(xué)”铆惑，這又是何種“科學(xué)”？“科學(xué)”何以“快樂(lè)”送膳？“快樂(lè)的科學(xué)”的理想與作為“謊言”的科學(xué)是何關(guān)系员魏？

一、理論人與科學(xué)的妄想

我們?nèi)匀幌纫獜摹侗瘎〉恼Q生》談起叠聋。是書(shū)中的科學(xué)并不快樂(lè)撕阎，因?yàn)榇藭r(shí)的尼采討厭科學(xué)和所謂“科學(xué)人”，認(rèn)為正是由蘇格拉底發(fā)起的科學(xué)風(fēng)敗壞了希臘藝術(shù)文化碌补，終于導(dǎo)致偉大的希臘悲劇藝術(shù)的突然死滅——尼采說(shuō)跟其他藝術(shù)樣式不一樣虏束，通常一種藝術(shù)樣式的終結(jié)總是漸漸衰落的，而希臘悲劇藝術(shù)卻是猝死的厦章，說(shuō)沒(méi)就沒(méi)了镇匀。

尼采后期曾對(duì)《悲劇的誕生》一書(shū)做了重新評(píng)價(jià)，他把這本書(shū)稱(chēng)為“大膽之書(shū)”袜啃，說(shuō)它開(kāi)始處理一個(gè)“帶角的難題”汗侵，一道“全新的難題”，那就是“科學(xué)問(wèn)題本身”——“科學(xué)第一次被理解為成問(wèn)題的、可置疑的”晰韵。(尼采发乔，2012：4)《悲劇的誕生》討論的不是悲劇藝術(shù)嗎？尼采怎么說(shuō)它是探討科學(xué)問(wèn)題的呢雪猪？尼采隨即做了一個(gè)解說(shuō)栏尚，說(shuō)他的《悲劇的誕生》首次接近于自己的思想使命，即：“用藝術(shù)家的透鏡看科學(xué)只恨，而用生命的透鏡看藝術(shù)……”(5-6)

這是尼采的一句名言了译仗。但該作何解？生命官觅、藝術(shù)古劲、科學(xué)到底是啥關(guān)系？在尼采的話(huà)中差不多構(gòu)成了一個(gè)層級(jí)關(guān)系：生命是第一位的缰猴，爾后是藝術(shù)产艾，然后才是科學(xué)。朗佩特?fù)?jù)此反駁了一種根深蒂固的誤解：尼采是科學(xué)的敵人滑绒。尼采是科學(xué)的敵人闷堡、藝術(shù)的朋友嗎？朗佩特認(rèn)為疑故，在尼采那里杠览，科學(xué)與藝術(shù)并不是水火不容的，雖然兩者曾經(jīng)交戰(zhàn)纵势，但只要有恰當(dāng)?shù)睦斫饩涂梢韵魬?zhàn)事踱阿，就可以“用藝術(shù)家的透鏡”承認(rèn)科學(xué)了。朗佩特說(shuō)：

“尼采所推動(dòng)的科學(xué)脫離了兩位偉大的歷史先輩：柏拉圖式超越自然的科學(xué)钦铁，培根式征服自然的科學(xué)软舌。尼采的科學(xué)是一種純粹的內(nèi)在主義或自然主義，而且與當(dāng)代宇宙學(xué)和生物學(xué)的自然主義世界觀完全一致牛曹。尼采式科學(xué)的最高目的在于肯定一切存在者并讓一切存在者存在佛点。與之相補(bǔ)充的是尼采的藝術(shù)，即贊頌并美化科學(xué)所揭示的世界黎比〕”(朗佩特，2009：7)

我們認(rèn)為阅虫，朗佩特的這一看法或許適合于中期的尼采(即所謂“實(shí)證主義時(shí)期”的尼采)演闭，但未必對(duì)得上《悲劇的誕生》時(shí)期的尼采，也未必對(duì)得上《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》之后的后期尼采颓帝。在《悲劇的誕生》中米碰，尼采的藝術(shù)根本不是“贊頌并美化科學(xué)所揭示的世界”的窝革，相反，藝術(shù)與科學(xué)是有某種對(duì)立甚或敵對(duì)的關(guān)系的见间，至少就悲劇藝術(shù)的生滅角度來(lái)看是這樣聊闯；或者更準(zhǔn)確地講工猜，是藝術(shù)與科學(xué)之間有著某種層級(jí)差異。

我們已經(jīng)知道，在《悲劇的誕生》中太闺，尼采把科學(xué)的產(chǎn)生與蘇格拉底聯(lián)系在一起漩绵，科學(xué)被尼采刻劃為“一種首先在蘇格拉底身上出世的深刻妄想”，也就是那樣一種無(wú)可動(dòng)搖的“信念”魏身，即堅(jiān)信：“以因果性為指導(dǎo)線(xiàn)索的思想能深入到最深的存在之深淵惊橱，而且這種思想不僅能夠認(rèn)識(shí)存在，竟也能夠修正存在箭昵。這種崇高的形而上學(xué)妄想被當(dāng)作本能加給科學(xué)了税朴，而且再三地把科學(xué)引向自己的界限，至此界限家制，科學(xué)就必定突變?yōu)樗囆g(shù)了：真正說(shuō)來(lái)正林，藝術(shù)乃是這一機(jī)制所要達(dá)到的目的〔梗”(尼采觅廓，2012：110-111)這里揭示出兩點(diǎn)：一是科學(xué)的本質(zhì)，科學(xué)中蘊(yùn)含著一種形而上學(xué)妄想涵但，即科學(xué)的因果說(shuō)明可以解決全部存在問(wèn)題杈绸；二是藝術(shù)構(gòu)成科學(xué)的邊界。

蘇格拉底不僅能借這種科學(xué)本能生活矮瘟，而且借這種科學(xué)本能赴死瞳脓。對(duì)于“蘇格拉底之死”，尼采的解釋是：“赴死的蘇格拉底形象澈侠，作為通過(guò)知識(shí)和理由而消除了死亡畏懼的人篡殷，就成了科學(xué)大門(mén)上的徽章，提醒每個(gè)人牢記科學(xué)的使命埋涧，那就是使此在(Dasein)顯現(xiàn)為可理解的板辽、因而是合理的”。(111)垂死的蘇格拉底通過(guò)科學(xué)/知識(shí)擺脫了對(duì)于死亡的恐懼棘催，實(shí)際上也就是通過(guò)普遍精神/理性克服了個(gè)體的死亡劲弦。

在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中，尼采在回顧《悲劇的誕生》時(shí)寫(xiě)道：“在生理學(xué)上來(lái)推算醇坝，一個(gè)強(qiáng)大種族的沒(méi)落時(shí)代就是科學(xué)人這個(gè)類(lèi)型在其中成熟的時(shí)代邑跪。對(duì)蘇格拉底的批判構(gòu)成本書(shū)的重頭：蘇格拉底乃是悲劇的敵人次坡，是那種魔力般的、預(yù)防性的藝術(shù)本能的消解者……”(尼采画畅，2007b：946)這是尼采晚年的表態(tài)砸琅，在此我們當(dāng)然看不到上文朗佩特所講的狀況，而仍然是對(duì)《悲劇的誕生》時(shí)期形成的以蘇格拉底為代表的科學(xué)樂(lè)觀主義的批判態(tài)度的重申轴踱。

二症脂、快樂(lè)的科學(xué)？

尼采高調(diào)好斗淫僻，對(duì)傳統(tǒng)的和現(xiàn)成的各種文化形式均持批判和否定態(tài)度诱篷，雖然自稱(chēng)為積極的虛無(wú)主義者，但在思想基調(diào)上仍以陰沉和否定為主雳灵；就其個(gè)人生活而言棕所，尼采更是難言快樂(lè)明朗，總是被各種各樣的病魔所纏繞悯辙。不過(guò)琳省，在19世紀(jì)80年代初，尼采突然間寫(xiě)了一本《快樂(lè)的科學(xué)》——科學(xué)怎么一下子“快樂(lè)”起來(lái)了躲撰？從《悲劇的誕生》到《快樂(lè)的科學(xué)》针贬，之間到底發(fā)生了什么變化？

在尼采思想的脈絡(luò)中茴肥，《快樂(lè)的科學(xué)》的出現(xiàn)卻不是突兀的坚踩，而是一個(gè)階段的思想的產(chǎn)物，這個(gè)階段經(jīng)常被稱(chēng)為尼采的“實(shí)證主義階段”(后面我們會(huì)看到瓤狐，這個(gè)說(shuō)法是未必合適的)瞬铸，時(shí)間范圍大致在1876年至1881年8月。在這個(gè)時(shí)期础锐，尼采主要寫(xiě)有《人性的嗓节，太人性的》(出版于1878年)、《曙光》(出版于1881年)和《快樂(lè)的科學(xué)》(初版于1882年)等皆警，尼采自己把這些著作稱(chēng)為關(guān)于“自由精神”的系列著作拦宣。一般認(rèn)為，尼采在這個(gè)時(shí)期擺脫了叔本華和瓦格納的影響信姓，從具有浪漫主義色彩的藝術(shù)形而上學(xué)/藝術(shù)家形而上學(xué)鸵隧，轉(zhuǎn)向了具有實(shí)證主義傾向的科學(xué)思想。

在《人性的意推，太人性的》中豆瘫，尼采就開(kāi)始重審藝術(shù)、科學(xué)以及兩者之間的關(guān)系菊值。在這里外驱，尼采心靈的鐘擺開(kāi)始從藝術(shù)擺向科學(xué)育灸，放棄了他前期受瓦格納影響、在《悲劇的誕生》中形成的“藝術(shù)形而上學(xué)”理想昵宇，反而開(kāi)始貶低藝術(shù)的地位和作用磅崭，認(rèn)為藝術(shù)是不能觸及世界本質(zhì)的，甚至于把藝術(shù)稱(chēng)為“招魂女巫”(Nietzsche瓦哎，1988a：142)砸喻。幾年前主張要“通過(guò)藝術(shù)獲得解放”的尼采，現(xiàn)在竟然背叛自己的過(guò)去杭煎，對(duì)藝術(shù)說(shuō)出這樣一番大不敬的話(huà)來(lái)恩够，加上上下文中一些不點(diǎn)明的卒落、但明顯指向瓦格納的指控羡铲，這就難怪瓦格納及其夫人柯西瑪生氣了(143)。尼采此時(shí)從藝術(shù)轉(zhuǎn)向科學(xué)儡毕，除了可能的思想理路的變動(dòng)也切，顯然含有與瓦格納的意氣之爭(zhēng)。這是由尼采的性格決定的腰湾。我們知道海德格爾揭示的尼采的顛倒做派雷恃，就是：你說(shuō)東他必說(shuō)西，你說(shuō)上他必說(shuō)下费坊，把什么都要顛倒一下倒槐。你瓦格納推崇藝術(shù)，我尼采現(xiàn)在偏要推崇科學(xué)了附井√衷剑——這時(shí)，這里的尼采也這樣么永毅？

其實(shí)把跨，我們上面說(shuō)尼采此時(shí)從藝術(shù)擺向了科學(xué)，至少在《人性的沼死，太人性的》那里着逐，這話(huà)也還不能完全成立，因?yàn)槟岵蛇@時(shí)候更愿意提倡一種藝術(shù)與科學(xué)的“雙軌制”意蛀，即他著名的“雙腦”(Doppelgehirn)比喻：“科學(xué)的未來(lái)耸别。——一種較為高級(jí)的文化必須給人類(lèi)一個(gè)雙腦县钥，可以說(shuō)兩個(gè)腦房秀姐，一個(gè)用來(lái)感受科學(xué)，另一個(gè)用來(lái)感受非科學(xué)：兩者相互并存魁蒜、毫不混淆囊扳、可分開(kāi)亦可關(guān)閉吩翻；這是健康的一個(gè)要求。在一個(gè)領(lǐng)域里是力量源泉锥咸，在另一個(gè)領(lǐng)域里則是調(diào)節(jié)器：必須用幻想狭瞎、片面性和激情來(lái)供熱，也必須借助于認(rèn)識(shí)的科學(xué)來(lái)預(yù)防一種過(guò)度供熱導(dǎo)致的惡性的和危險(xiǎn)的后果搏予⌒芏В”(208)尼采這里所言，聽(tīng)起來(lái)就比較公正了雪侥，而且與他在《悲劇的誕生》時(shí)期所形成的藝術(shù)與哲學(xué)(悲劇藝術(shù)與悲劇哲學(xué))的關(guān)系觀并無(wú)二致碗殷。

就我們這里討論的課題而言，更為重要的是尼采稍后做的另一個(gè)文本：《快樂(lè)的科學(xué)》速缨。這本《快樂(lè)的科學(xué)》原是為《曙光》(1881年)續(xù)篇而準(zhǔn)備的锌妻。1882年1月25日，尼采致信彼得·加斯特：他已做完《曙光》第6-8部旬牲，正計(jì)劃做第9-10部仿粹。但在1882年上半年認(rèn)識(shí)莎樂(lè)美之后，尼采改變了自己的想法原茅，并宣告了《快樂(lè)的科學(xué)》一書(shū)吭历。該書(shū)第一版出版于1882年8月26日。至1887年第二版(在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》之后)擂橘，尼采補(bǔ)充了“序言”晌区、第五部“我們無(wú)懼者”以及附錄“自由鳥(niǎo)王子之歌”，并增加了一個(gè)意大利文的副標(biāo)題：La gaya scienza通贞。該書(shū)主體部分由五部格言/箴言組成朗若，共383節(jié)，大小長(zhǎng)短不一滑频。開(kāi)頭和附錄都是詩(shī)捡偏，開(kāi)頭部分是德國(guó)韻律短詩(shī)，標(biāo)題取自歌德的同名小歌劇峡迷。結(jié)尾部分是作于西西里島的一組詩(shī)共14首银伟。前后都是詩(shī)，是尼采著作中唯一的結(jié)構(gòu)绘搞。全書(shū)采用了“箴言/格言”形式彤避。德語(yǔ)“箴言/格言”(Aphorismus)一詞源自希臘文的動(dòng)詞aphorizein，意思為“界定”夯辖。此所謂“界定”不是要下邏輯定義琉预，而是要“劃界”，與流俗之見(jiàn)劃界蒿褂，包括認(rèn)識(shí)圆米、道德和心理方面的偏見(jiàn)和流俗見(jiàn)解卒暂。到底應(yīng)該把尼采這里的Aphorismus譯成“箴言”還是“格言”？我們以為以“箴言”為佳娄帖。

漢語(yǔ)中“箴言”是告誡規(guī)勸文體也祠，但是“箴”也含有“糾謬”之義，如“箴諫”(勸諫別人改正過(guò)失)近速、“箴貶”(指出并糾正錯(cuò)誤)等诈嘿。故譯成“箴言”較合乎尼采的意思∠鞔校“格言”則是指“含有教育意義可為準(zhǔn)則的話(huà)”奖亚，與尼采之義并不合。尼采自己說(shuō)：“該書(shū)的差不多每一個(gè)句子都溫柔地把握了深?yuàn)W之義與戲謔風(fēng)格”(Nietzsche析砸，1988c昔字，333)。

尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》出版時(shí)干厚，友人們包括布克哈特(Burckhardt)李滴、凱勒(Keller)等都對(duì)此書(shū)作了消極偏負(fù)的評(píng)價(jià)螃宙。從此以后蛮瞄，尼采作為哲學(xué)作者越來(lái)越走向孤獨(dú)。然而谆扎，后世卻有不少學(xué)者高度評(píng)價(jià)尼采這本著作挂捅。科利版編者認(rèn)為堂湖，《快樂(lè)的科學(xué)》在尼采一生中處于“中心”位置闲先，說(shuō)是尼采表達(dá)哲學(xué)的最成功的嘗試。的確无蜂，我們不難看到伺糠，這本著作在尼采思想歷程中具有承上啟下的意義，特別是有“啟下”的作用斥季。對(duì)于后期尼采來(lái)說(shuō)具有決定性意義的“相同者的永恒輪回”思想训桶，是他在1881年8月就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了的，但遲遲未予以表達(dá)酣倾，至《快樂(lè)的科學(xué)》第四部的倒數(shù)第二節(jié)(即第一版結(jié)束處)才表達(dá)出來(lái)舵揭。《快樂(lè)的科學(xué)》第一版的最后一節(jié)(第342節(jié))還是《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》序言的開(kāi)頭躁锡。就此來(lái)看午绳，科利之言不差：《快樂(lè)的科學(xué)》委實(shí)是特別重要的。

但尼采為何要說(shuō)“快樂(lè)的科學(xué)”映之？何謂“快樂(lè)的科學(xué)”呢拦焚？尼采不是反對(duì)以蘇格拉底為代表的科學(xué)精神和科學(xué)方式嗎蜡坊？在《悲劇的誕生》中，尼采就把悲劇之死歸因于理論科學(xué)的興起赎败，特別是蘇格拉底—柏拉圖的科學(xué)樂(lè)觀主義精神算色。怎么現(xiàn)在又來(lái)說(shuō)“快樂(lè)的科學(xué)”？尼采本人的解釋倒也簡(jiǎn)單螟够，他在一封書(shū)信中回顧《快樂(lè)的科學(xué)》時(shí)寫(xiě)道：這本著作“只是讓自己快樂(lè)的一個(gè)感情洋溢的方式灾梦，能讓人一個(gè)月在自己頭頂上有純凈的天空”(Nietzsche，2003：318-319)妓笙。尼采由于心情和病痛若河，難得有快樂(lè)辰光，故《快樂(lè)的科學(xué)》常被稱(chēng)為“康復(fù)之書(shū)”寞宫∠舾＃科利認(rèn)為，在尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》中辈赋，藝術(shù)與科學(xué)合一了鲫忍，“詩(shī)人與科學(xué)家合二為一了，共同致力于一種科學(xué)钥屈，這科學(xué)既不憂(yōu)郁悟民、死板，又不只有嚴(yán)肅篷就∩淇鳎”(Nietzsche，1988b：660)——是謂“快樂(lè)的科學(xué)”竭业。在科利看來(lái)智润，尼采《快樂(lè)的科學(xué)》處理的是藝術(shù)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，而其中傳達(dá)出來(lái)的見(jiàn)解無(wú)異于他在《人性的未辆，太人性的》中提出的藝術(shù)—科學(xué)“雙腦”之說(shuō)窟绷。

朗佩特竭力抬舉、甚至于吹捧尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》(特別是該書(shū)之第五卷)咐柜，以逐章解讀的方式對(duì)該書(shū)第五卷文本做了細(xì)致而又不失有趣的解釋兼蜈。朗佩特的基本觀點(diǎn)有二：

其一，尼采是“科學(xué)的辯護(hù)者”炕桨。尼采否定科學(xué)的統(tǒng)治權(quán)威饭尝，尤其反對(duì)笛卡爾主義的機(jī)械宇宙觀，但他并非反所有科學(xué)献宫，相反钥平，尼采是“科學(xué)之友”，即便他反對(duì)近代笛卡爾主義的機(jī)械宇宙觀，也是以“科學(xué)之友”身份來(lái)反的涉瘾。

其二知态，尼采反對(duì)以物理學(xué)為經(jīng)典科學(xué)，而代之以語(yǔ)文學(xué)立叛。

朗佩特寫(xiě)道：“為了取代物理學(xué)的典范科學(xué)地位负敏，尼采推舉出了語(yǔ)文學(xué)——解釋的藝術(shù)或解釋學(xué)……語(yǔ)文學(xué)一旦取代物理學(xué)，可能性就會(huì)取代確定性而成為衡量標(biāo)準(zhǔn)秘蛇∑渥觯”(朗佩特，2009赁还，326)在朗佩特看來(lái)妖泄，光有語(yǔ)文學(xué)還不夠，尼采進(jìn)一步還希望發(fā)展一種新心理學(xué)艘策，以探索意識(shí)諸要素蹈胡，旨在理解內(nèi)在世界，從而理解整個(gè)世界朋蔫。這就是說(shuō)罚渐，朗佩特主張?jiān)谀岵赡抢镉袃砷T(mén)科學(xué)最重要，一是語(yǔ)文學(xué)(解釋學(xué)驯妄，強(qiáng)調(diào)可能性而非確定性)荷并，二是心理學(xué)(對(duì)意識(shí)要素的批判)，兩者可取代作為科學(xué)典范的物理學(xué)富玷。

朗佩特的闡釋很有味道璧坟，且尺度極大——尼采研究領(lǐng)域難得有這等氣派者！大尺度的闡釋自然難免會(huì)受到質(zhì)疑赎懦。上列朗佩特的兩個(gè)基本觀點(diǎn)其實(shí)可以歸結(jié)為一句話(huà)：尼采是科學(xué)的辯護(hù)者，而尼采要推進(jìn)的科學(xué)是語(yǔ)文學(xué)/解釋學(xué)和心理學(xué)幻工。那么励两，朗氏由此可以駁斥人們的通常之見(jiàn)，即所謂尼采反對(duì)“科學(xué)主義”或者“科學(xué)樂(lè)觀主義”了囊颅？我看未必当悔。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)尼采反對(duì)“科學(xué)主義”或者“科學(xué)樂(lè)觀主義”時(shí)，我們指的是(尼采指的是)起源于蘇格拉底—柏拉圖踢代、并且以柏拉圖主義/本質(zhì)主義為形而上學(xué)基礎(chǔ)的理論/科學(xué)/知識(shí)理想盲憎，我們所指的“科學(xué)”顯然并不是朗佩特設(shè)想的“尼采新科學(xué)”(語(yǔ)文學(xué)和心理學(xué))，而毋寧說(shuō)是尼采所要反對(duì)的作為經(jīng)典科學(xué)的物理學(xué)——后者恰恰是“科學(xué)樂(lè)觀主義”的科學(xué)理想在近代的典型表現(xiàn)胳挎。如此看來(lái)饼疙，所謂尼采維護(hù)科學(xué)，說(shuō)尼采是“科學(xué)之友”慕爬，朗佩特玩的是聲東擊西的把戲了窑眯。

朗佩特用來(lái)證明自己論點(diǎn)的基礎(chǔ)文本是《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷屏积，但即便在這里，我們讀出來(lái)的不是別的磅甩，而依然是尼采對(duì)于科學(xué)的柏拉圖主義哲學(xué)基礎(chǔ)的揭示炊林。在《快樂(lè)的科學(xué)》第344節(jié)中，尼采寫(xiě)道：“我們看到卷要，甚至科學(xué)也依據(jù)于某種信仰渣聚，根本不存在什么‘無(wú)前提的’科學(xué)∩妫”(Nietzsche饵逐，1988b：575)此所謂“信仰”正是柏拉圖主義：“……人們或許已把握了我的目的，那就是彪标，我們對(duì)科學(xué)的信仰始終還是基于一種形而上學(xué)信仰倍权，——即便我們今天的認(rèn)識(shí)者，我們這些失神者和反形而上學(xué)家捞烟，也還是從那個(gè)千年以來(lái)由古老的信仰所點(diǎn)燃的火堆中獲取我們的火的薄声；此所謂古老的信仰就是基督教的信仰，也是柏拉圖的信仰题画，就是相信上帝是真理默辨，真理是神性的”。(577)

尼采在這里傳達(dá)出來(lái)的是作為科學(xué)之基礎(chǔ)的形而上學(xué)的“兩個(gè)世界”信仰：肯定“另一個(gè)世界”(彼岸世界苍息、理性世界缩幸、理想世界)而否定“這個(gè)世界”(此在世界、感性世界竞思，或者我們的生命表谊、自然和歷史的世界)。就此而言盖喷，在尼采眼里爆办，科學(xué)脫不了是一種“謊言”形式。除此之外课梳，尼采看到了科學(xué)—機(jī)械世界的恐怖景致：

“你們所理解的‘科學(xué)的’世界闡釋可能始終還是最愚昧的闡釋之一距辆，也就是說(shuō)，或許是所有可能的闡釋方式中最不重要的：把這一點(diǎn)直接嚴(yán)肅地告訴那些機(jī)械論者先生們暮刃，他們?nèi)缃裣矚g混跡于哲學(xué)家中間跨算，并且徹底地誤以為，機(jī)械論乃是關(guān)于一切人生此在賴(lài)以構(gòu)造起來(lái)的最初的和最終的法則的學(xué)說(shuō)椭懊。然而诸蚕，一個(gè)本質(zhì)上機(jī)械的世界就是一個(gè)本質(zhì)上無(wú)意義的世界！”(626)

在引用了尼采《快樂(lè)的科學(xué)》第四卷第341節(jié)“最大的重負(fù)”后，海德格爾曾發(fā)問(wèn)：在此哪里還有“快樂(lè)”可言呀挫望？第四卷最后一節(jié)分明叫做“悲劇的起源”(Incipit tragoedia)——悲劇開(kāi)始了立润。這樣一種知識(shí)怎么還能叫“快樂(lè)的科學(xué)”？(海德格爾媳板，2002：280)

三桑腮、是語(yǔ)文學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)？

不論快樂(lè)還是不快樂(lè)蛉幸，我們的問(wèn)題還在：尼采的“科學(xué)的科學(xué)”到底是哪門(mén)子科學(xué)破讨？朗佩特說(shuō)是“語(yǔ)文學(xué)”(也許還得加上一門(mén)心理學(xué))，他接著解釋說(shuō)奕纫，此處所謂的“語(yǔ)文學(xué)”是“解釋的藝術(shù)”提陶，是“闡釋學(xué)”(hermeneutics)。(朗佩特匹层，2009：13)朗佩特是在解釋尼采《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷時(shí)提出他這個(gè)觀點(diǎn)的隙笆，認(rèn)為尼采是以語(yǔ)文學(xué)為典范科學(xué)，以之取代近代笛卡爾主義的作為典范科學(xué)的物理學(xué)升筏。

語(yǔ)文學(xué)是尼采心中的典范科學(xué)嗎撑柔？關(guān)于此點(diǎn)，要從《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷中尋找語(yǔ)文學(xué)的依據(jù)您访，大抵是不可能的(該卷壓根兒沒(méi)提到過(guò)語(yǔ)文學(xué))铅忿。倒是在該書(shū)第二卷中有一節(jié)文字(第102節(jié))，尼采談到了語(yǔ)文學(xué)灵汪，確實(shí)為語(yǔ)文學(xué)說(shuō)了好話(huà)檀训，表明語(yǔ)文學(xué)存在的意義，也無(wú)非是說(shuō)：世上有好書(shū)是為少數(shù)人準(zhǔn)備的享言，故需要語(yǔ)文學(xué)峻凫！(Nietzsche，1988b：458)除此之外担锤，我們?cè)凇犊鞓?lè)的科學(xué)》整本書(shū)中找不到其他有關(guān)語(yǔ)文學(xué)的宏論蔚晨。而在后期尼采的著作和筆記中，我們也未見(jiàn)到他有關(guān)語(yǔ)文學(xué)的積極論述肛循，更不消說(shuō)朗佩特所賦義的那種“尼采語(yǔ)文學(xué)”了。我們只好說(shuō)银择，朗佩特關(guān)于“尼采語(yǔ)文學(xué)”的界定和論說(shuō)實(shí)在是不太語(yǔ)文學(xué)的多糠，或者“太少語(yǔ)文學(xué)”了。朗氏擔(dān)心：讀者會(huì)說(shuō)他這本《尼采與現(xiàn)時(shí)代》“太多語(yǔ)文學(xué)”浩考，(朗佩特夹孔，2009：12)但就語(yǔ)文學(xué)論題本身來(lái)說(shuō)，他是多慮了。

尼采受過(guò)語(yǔ)文學(xué)的良好訓(xùn)練搭伤，甚至可能曾經(jīng)是一位優(yōu)秀的語(yǔ)文學(xué)家只怎，但學(xué)過(guò)語(yǔ)文學(xué)終歸難成推進(jìn)語(yǔ)文學(xué)的理由吧？再說(shuō)了怜俐，當(dāng)時(shí)身為語(yǔ)文學(xué)家的尼采寫(xiě)的《悲劇的誕生》身堡，是特別不為語(yǔ)文學(xué)界接受的，而從《悲劇的誕生》起拍鲤，尼采就越來(lái)越離開(kāi)語(yǔ)文學(xué)了贴谎。那么，朗佩特為何一定要說(shuō)尼采推進(jìn)作為語(yǔ)文學(xué)的科學(xué)事業(yè)季稳？其動(dòng)機(jī)何在擅这？

朗佩特屬于列奧·施特勞斯派，是信奉施特勞斯式的哲學(xué)“隱微術(shù)”(esotericism)的景鼠。這種“隱微術(shù)”的要義在于：哲人必須說(shuō)謊仲翎。朗佩特這樣寫(xiě)道：“尼采的哲學(xué)史表明，偉大的哲人們都不免要說(shuō)謊铛漓，當(dāng)然是高貴的說(shuō)謊溯香，必要的說(shuō)謊∑鼻”(朗佩特逐哈，2009：8)或問(wèn)：為何哲人必須說(shuō)謊呢？因?yàn)檎苋藗冎馈爸旅恼胬怼蔽是辏础白円咨芍鲗?dǎo)一切昂秃，所有概念、類(lèi)型和種類(lèi)都變動(dòng)不居杜窄，人與動(dòng)物之間并無(wú)任何根本差別肠骆。”這樣一種與生命相悖的真理如何能為民眾所知道呢塞耕？朗佩特繼續(xù)寫(xiě)道：“社會(huì)能否建立在哲學(xué)所知道的真理之上蚀腿？柏拉圖是第一個(gè)敢于直面這一問(wèn)題的哲人。尼采的柏拉圖斷定：不能扫外，必須說(shuō)謊莉钙，必須為了社會(huì)的福祉而高貴地說(shuō)謊∩秆瑁”(同上)朗佩特并且認(rèn)為磁玉，培根、笛卡爾都是西方哲學(xué)史上的“隱微術(shù)”典范驾讲，尼采當(dāng)然更是蚊伞。

哲人必須高貴地說(shuō)謊席赂，說(shuō)了謊還是為了民眾好——這“邏輯”聽(tīng)起來(lái)未免有點(diǎn)野蠻了。還有时迫，根據(jù)所謂的“隱微術(shù)”颅停，“哲人必須說(shuō)謊”這一句是不是謊言呢？哲人的最后之言能采信嗎掠拳？朗佩特自己也在說(shuō)謊么癞揉？朗氏所謂“尼采語(yǔ)文學(xué)”也是虛晃一槍么？

不過(guò)碳想，話(huà)說(shuō)回來(lái)烧董，如若撇開(kāi)上述政治哲學(xué)的動(dòng)機(jī)不談，朗佩特同時(shí)把他規(guī)定的尼采語(yǔ)文學(xué)解為“解釋學(xué)”或“解釋藝術(shù)/解釋科學(xué)”胧奔，還是十分機(jī)智地把他的尼采解釋引入到后尼采的當(dāng)代哲學(xué)主潮中了逊移。這無(wú)論如何都是朗佩特的高明之處。在朗佩特那里龙填，尼采的“快樂(lè)的科學(xué)”可以說(shuō)是一種由語(yǔ)文學(xué)/解釋學(xué)+心理學(xué)組成的“新哲學(xué)”——而我們倒是寧愿像薩弗蘭斯基那樣胳泉，稱(chēng)之為“現(xiàn)象學(xué)”。

尼采的“現(xiàn)象學(xué)”嗎岩遗？尼采有“現(xiàn)象學(xué)”扇商？這話(huà)聽(tīng)起來(lái)就像德國(guó)藝術(shù)大師安瑟姆·基弗稱(chēng)高古的德國(guó)畫(huà)家A.丟勒(Albrecht Dürer)是一位現(xiàn)象學(xué)家。(Kiefer宿礁，2011：199)當(dāng)我們說(shuō)尼采的現(xiàn)象學(xué)時(shí)案铺，是不是像朗佩特?cái)嘌阅岵梢七M(jìn)語(yǔ)文學(xué)事業(yè)一樣，難免是一種“過(guò)度解釋”呢梆靖？但控汉，誰(shuí)說(shuō)現(xiàn)象學(xué)只是胡塞爾及其后學(xué)的專(zhuān)利呢？

我們看到返吻，尼采本人并沒(méi)有使用過(guò)“現(xiàn)象學(xué)”一詞姑子，但他使用了“現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義”(Phaenomenologismus)一詞〔饨《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷第354節(jié)“論‘種類(lèi)的天賦’”街佑，其中即出現(xiàn)了“現(xiàn)象論”一詞。鑒于這節(jié)長(zhǎng)長(zhǎng)的文字具有典范意義捍靠，故我們不吝篇幅引在下面(略作刪節(jié))：

論“種類(lèi)的天賦”沐旨。——只有當(dāng)我們開(kāi)始把握到榨婆，在何種程度上我們少得了意識(shí)希俩，意識(shí)(更正確地說(shuō)：自我意識(shí))問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn)在我們面前：而且現(xiàn)在，生理學(xué)和動(dòng)物史……把我們置于這種把握的開(kāi)端位置上纲辽。因?yàn)槲覀兛梢运伎佳瘴洹⒏杏X(jué)、意愿拖吼、回憶鳞上，我們同樣可以“行動(dòng)”(在該詞的每一種意義上)：而盡管如此，所有這一切都無(wú)需“進(jìn)入我們的意識(shí)”中(正如有人形象地說(shuō)的那樣)吊档。整個(gè)生命即便仿佛不能在鏡子中看到自己篙议，或許也是可能的：事實(shí)上，即便現(xiàn)在依然怠硼，我們生命中的絕大部分沒(méi)有這種反映也能照樣進(jìn)行——鬼贱，誠(chéng)然也包括我們思想著、感受著和意愿著的生命……如果意識(shí)總的來(lái)說(shuō)是多余的香璃，那么它究竟有何用場(chǎng)这难？——現(xiàn)在，如果人們?cè)敢饴?tīng)聽(tīng)我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答葡秒，聽(tīng)聽(tīng)我的回答中也許荒誕無(wú)稽的猜測(cè)姻乓，那么，在我看來(lái)眯牧，意識(shí)的敏銳和強(qiáng)度總是與一個(gè)人(或動(dòng)物)的傳達(dá)能力成正比蹋岩，而傳達(dá)能力又與傳達(dá)需要成正比：此所謂傳達(dá)需要不能這樣來(lái)理解，仿佛恰恰是這個(gè)個(gè)別的人本身……同時(shí)也以自己的需要学少，多半必定要依賴(lài)于他人剪个。……假如這個(gè)觀察是正確的版确，那么我就可以進(jìn)一步猜度：一般意識(shí)唯在傳達(dá)需要的壓力下才得以發(fā)展出來(lái)扣囊，——意識(shí)自始就只有在人與人之間(特別是在命令者與服從者之間)才是必需的、有用的阀坏，而且其發(fā)展也只與這種有用性程度成正比如暖。真正說(shuō)來(lái)，意識(shí)只不過(guò)是人與人之間的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)忌堂，——唯有作為這樣一種聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)盒至，意識(shí)才必定發(fā)展出來(lái)了：隱居的和野獸般的人不需要意識(shí)∈啃蓿……再說(shuō)一遍：如同任何一種活的造物枷遂，人類(lèi)總在不斷思考但并不知道這一點(diǎn)；變成意識(shí)的思想只不過(guò)是其中極小的部分棋嘲，可以說(shuō)酒唉，是其中最膚淺、最糟糕的一部分：因?yàn)橹挥羞@種有意識(shí)的思想發(fā)生于話(huà)語(yǔ)中沸移，也即發(fā)生于傳達(dá)符號(hào)中痪伦，意識(shí)的起源由此得以揭示侄榴。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)言的發(fā)展和意識(shí)的發(fā)展(慧田哲學(xué)注：不是理性的發(fā)展网沾，而只是理性之自我意識(shí)的發(fā)展)是攜手并進(jìn)的癞蚕。人們會(huì)補(bǔ)充說(shuō)，不光語(yǔ)言充當(dāng)著人與人之間的橋梁辉哥，而且眼神桦山、觸摸和表情也充當(dāng)著人與人之間的橋梁；對(duì)我們自己身上的感官印象的意識(shí)醋旦，那種能夠把感官印象固定起來(lái)并且可以說(shuō)把它們置于我們之外的力量恒水，隨著通過(guò)符號(hào)把感官印象傳達(dá)給他人的必要性的增加而增強(qiáng)了。發(fā)明符號(hào)的人同時(shí)也是越來(lái)越鮮明地意識(shí)到自己的人饲齐；唯作為社會(huì)的動(dòng)物钉凌，人類(lèi)才學(xué)會(huì)了對(duì)自己的意識(shí)……我的想法是：意識(shí)并不真正屬于人類(lèi)的個(gè)體性實(shí)存(Individual-Existenz)，而倒是屬于人類(lèi)身上團(tuán)體和群體的天性箩张；由此可知甩骏，意識(shí)也只有在與團(tuán)體和群體之功用的關(guān)聯(lián)中才得到精細(xì)的發(fā)展，而且因此先慷，我們中的每個(gè)人饮笛，盡管我們的最佳意愿是盡可能個(gè)體地理解自己，“認(rèn)識(shí)自己”论熙，但我們始終只是把非個(gè)體性本身帶向意識(shí)福青，也就是人類(lèi)的“平均值”，我們的想法本身不斷地被意識(shí)之特征——被意識(shí)中發(fā)號(hào)施令的“種類(lèi)之天賦”所戰(zhàn)勝，并且被轉(zhuǎn)化并且置回到群體的視角和觀點(diǎn)之中。根本上瘪松，我們的行為統(tǒng)統(tǒng)無(wú)可比擬地是個(gè)人的、唯一的宪迟、無(wú)限個(gè)體化的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的交惯；一旦我們把它們轉(zhuǎn)化為意識(shí)次泽，它們就不再這樣表現(xiàn)出來(lái)了……這是我理解的真正的現(xiàn)象論和視角論：動(dòng)物意識(shí)的本性造成如下情形，即我們可以意識(shí)到的這個(gè)世界只不過(guò)是一個(gè)表面世界和符號(hào)世界席爽，一個(gè)被普遍化的世界意荤，一個(gè)被共同化的世界，——被意識(shí)到的一切東西恰恰因此變得淺薄只锻、貧乏玖像、相當(dāng)愚蠢、普通齐饮，變成符號(hào)捐寥、群體的標(biāo)志笤昨，與一切意識(shí)相聯(lián)系的，是一種巨大而徹底的腐敗上真、偽造咬腋、膚淺化和普通化。最后睡互，生長(zhǎng)中的意識(shí)乃是一種危險(xiǎn)；而且陵像，誰(shuí)生活在最有意識(shí)的歐洲人中間就珠，他甚至就會(huì)知道，這種意識(shí)乃是一種疾病醒颖。正如人們所猜測(cè)的妻怎，這并不是我這里所涉及的主體與客體的對(duì)立：這種區(qū)分，我把它托付給依然耽于語(yǔ)法(民眾的形而上學(xué))的圈套里的認(rèn)識(shí)論理論家泞歉。這尤其不是“物自體”與現(xiàn)象的對(duì)立：因?yàn)槲覀兊摹罢J(rèn)識(shí)”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠逼侦，遠(yuǎn)不足以哪怕只是如此這般地把兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們根本就沒(méi)有任何用于認(rèn)識(shí)的器官腰耙、用于“真理”的器官：我們所“知道”的(或者我所相信的或者我所想象的)榛丢，無(wú)非就是可能對(duì)人類(lèi)群體、種類(lèi)利益有用的東西：即便是我們這里所謂的“有用性”挺庞，說(shuō)到底也只不過(guò)是一種信仰晰赞，一種想象，也許恰恰就是那種有朝一日會(huì)使我們毀滅的最具災(zāi)難性的愚蠢选侨。(Nietzsche掖鱼，1988b：590)

這節(jié)文字縝密而精致，差不多已經(jīng)失掉了尼采的文風(fēng)特征援制，讀起來(lái)給人的感覺(jué)是現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾或者梅洛-龐蒂等人的寫(xiě)法戏挡，其中傳達(dá)的意義之豐富深邃，描述和論證之迂回曲折晨仑，堪稱(chēng)“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的一個(gè)經(jīng)典段落褐墅。薩弗蘭斯基甚至認(rèn)為，尼采這節(jié)文字“內(nèi)容如此豐富寻歧，足以讓人寫(xiě)出多本書(shū)”掌栅。(薩弗蘭斯基，2007：237)此話(huà)不虛码泛。這節(jié)文字涉及現(xiàn)象學(xué)/現(xiàn)象論(或者一般哲學(xué))的幾個(gè)重大問(wèn)題猾封，諸如意識(shí)的本質(zhì)、意識(shí)的起源噪珊、意識(shí)與傳達(dá)(語(yǔ)言)的關(guān)系晌缘、意識(shí)中的個(gè)體性與群體性齐莲、意識(shí)與世界等等。

但關(guān)鍵還不在論題磷箕，而在于洞見(jiàn)选酗。我們要問(wèn)：尼采在這節(jié)文字以及其他相關(guān)的文字中形成了什么樣的具有現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)的思想，從而足以讓我們主張有一種“尼采現(xiàn)象學(xué)”岳枷？我們認(rèn)為主要有如下幾點(diǎn)：

首先芒填，尼采的現(xiàn)象論/現(xiàn)象學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主—客、內(nèi)在世界與外在世界二分的意識(shí)研究空繁，形成了后來(lái)所謂“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)”的策略和方法立場(chǎng)殿衰。在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中(1888年冬季)，尼采又一次提到“現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義盛泡？”闷祥，揭示了所謂“內(nèi)在世界”的“謊言”：

“人們千萬(wàn)不能在錯(cuò)誤的地方尋找現(xiàn)象論/現(xiàn)象主義：沒(méi)有比這個(gè)內(nèi)在的世界更具現(xiàn)象性質(zhì)的了，(或者更清晰地講)傲诵，沒(méi)有比我們用著名的‘內(nèi)感官’觀察到的這個(gè)內(nèi)在世界更大的欺騙了凯砍。……總而言之拴竹，一切被意識(shí)到的東西都是現(xiàn)象悟衩，都是結(jié)局——不是引發(fā)什么東西的原因；意識(shí)中的一切相繼序列完全是以原子論方式進(jìn)行的殖熟。而且我們也嘗試用相反的觀點(diǎn)來(lái)理解世界——仿佛除了思想局待、情感和意志，就沒(méi)有什么東西起作用菱属，沒(méi)有什么東西是實(shí)在的了……”(尼采钳榨，2007b：1069)

在同一則筆記中，尼采更是反對(duì)關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象的因果性說(shuō)明纽门，認(rèn)為意識(shí)現(xiàn)象并不遵循同一個(gè)因果性鏈條薛耻，仿佛一個(gè)想法是另一個(gè)想法的原因。在稍早些時(shí)候的筆記11[113]中赏陵，尼采直指我們已經(jīng)成習(xí)慣的因果說(shuō)明的病灶：“我們脫口說(shuō)出‘因果性’饼齿；就像邏輯學(xué)所做的那樣，在各種觀念之間采納一種直接的因果聯(lián)系——這乃是極其粗糙和極其笨拙的觀察的結(jié)果蝙搔。在兩個(gè)觀念之間缕溉，還有一切可能的情緒在發(fā)揮它們的作用〕孕停”(728-729)這跟胡塞爾對(duì)心理主義批判大有同趣之處了证鸥。

其次，在尼采關(guān)于意識(shí)和心理現(xiàn)象的細(xì)致而豐富的描述中，經(jīng)常透露出一些天才般的洞見(jiàn)枉层，在不少點(diǎn)上先行一步泉褐，開(kāi)啟了后世意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的題域和路徑。薩弗蘭斯基在引用尼采《曙光》第105鸟蜡、107膜赃、109、112揉忘、113節(jié)等節(jié)文字后跳座，斷言尼采已經(jīng)觸及現(xiàn)象學(xué)所討論的意向性意識(shí)結(jié)構(gòu)、意向行為的分析等課題癌淮，認(rèn)為尼采以自己的意識(shí)分析替現(xiàn)象學(xué)家們做了先期的準(zhǔn)備工作躺坟，(薩弗蘭斯基，2007：238)又稱(chēng)尼采的現(xiàn)象論/現(xiàn)象學(xué)為“破曉和上午的哲學(xué)”乳蓄。(248)尼采對(duì)道德現(xiàn)象的研究也引發(fā)現(xiàn)象學(xué)方面的興趣，已有論者指出：“道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人類(lèi)倫理現(xiàn)象的分析已經(jīng)表明：尼采的道德譜系學(xué)屬于道德習(xí)性現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題范圍與工作領(lǐng)域夕膀⌒榈梗”(倪梁康，2011：9)這些當(dāng)然都值得我們關(guān)注产舞，但我以為魂奥，最有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的還是尼采的視角論/透視論。尼采本人把他所謂“現(xiàn)象論”與“視角論”并舉易猫，在上面引用的《快樂(lè)的科學(xué)》第354節(jié)中的說(shuō)法是：“真正的現(xiàn)象論和視角論”耻煤。(Nietzsche，1988b：590)后來(lái)海德格爾在現(xiàn)象學(xué)意義上把這種“視角論”解為“境域論”准颓。(海德格爾哈蝇，2002：595)

再次，尼采在個(gè)體此在/實(shí)存之詩(shī)意描述和言說(shuō)的嘗試具有現(xiàn)象學(xué)意義攘已，可以與后來(lái)海德格爾的詩(shī)性思與言的努力一較軒輊了炮赦。尼采由此回應(yīng)了“個(gè)體是不可言說(shuō)的”(individuum est ineffabile)哲學(xué)難題。在上引的《快樂(lè)的科學(xué)》第354節(jié)中样勃，尼采有言：意識(shí)并不真正屬于人類(lèi)的“個(gè)體性實(shí)存”(Individual-Existenz)吠勘，而是屬于人的團(tuán)體和群體天性。尼采看到了意識(shí)和語(yǔ)言的社會(huì)性和公共性峡眶，但被意識(shí)和被表達(dá)的世界是一個(gè)一般化的符號(hào)世界剧防，并不能觸及個(gè)體此在變動(dòng)不居的活動(dòng)。尼采因此提出一項(xiàng)全新的任務(wù)辫樱，即“要獲取知識(shí)并且使之變成本能——這樣一項(xiàng)任務(wù)峭拘，只有那些人才能看清（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座），他們已經(jīng)懂得，迄今為止我們只是獲取了我們的謬誤棚唆，我們?nèi)康囊庾R(shí)都與謬誤相關(guān)暇赤！”(Nietzsche，1988b：382)而與此任務(wù)相關(guān)地宵凌，尼采就要尋找新的語(yǔ)言表達(dá)方式鞋囊，有異于抽象化的概念機(jī)制。薩弗蘭斯基就此把尼采稱(chēng)為現(xiàn)象學(xué)家+詩(shī)人：“尼采身上的現(xiàn)象學(xué)家問(wèn)瞎惫，我心里究竟感覺(jué)如何和有何種奢望溜腐。尼采身上的詩(shī)人則動(dòng)手，把這些中間音瓜喇、細(xì)微差別和精細(xì)之處訴諸語(yǔ)言挺益。”(薩弗蘭斯基乘寒，2007：246)的確望众，尼采在各類(lèi)意識(shí)現(xiàn)象的描述方面有著胡塞爾般的縝密心思，而在基于直觀和形象的藝術(shù)化表達(dá)方面又不輸海德格爾伞辛，這樣一個(gè)尼采烂翰，怎能不令人著迷？

我們努力想表明“作為現(xiàn)象學(xué)家的尼采”蚤氏。其實(shí)甘耿，就尼采對(duì)蘇格拉底—柏拉圖主義哲學(xué)主流傳統(tǒng)的激烈批判而言，就尼采哲學(xué)倡導(dǎo)忠于大地竿滨、關(guān)注此岸塵世的感性生活而言佳恬，特別是就尼采對(duì)身體現(xiàn)象的前所未有的重視而言，我們已經(jīng)不難設(shè)想一個(gè)“作為現(xiàn)象學(xué)家的尼采”或者一種“尼采現(xiàn)象學(xué)”了于游。

四毁葱、作為謊言的科學(xué)

尼采到底反不反科學(xué)？這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在看來(lái)就有點(diǎn)無(wú)厘頭了曙砂，不可輕松解答头谜，全得看我們?cè)趺磥?lái)界定“科學(xué)”了。朗佩特所謂“尼采推進(jìn)語(yǔ)文學(xué)”(加上心理學(xué))鸠澈，我們所謂有一門(mén)“尼采現(xiàn)象學(xué)”柱告，就此而言，當(dāng)然不能說(shuō)尼采是反科學(xué)的或者非科學(xué)的笑陈。再說(shuō)了际度，尼采秉持智性的開(kāi)放和誠(chéng)實(shí)，沒(méi)有科學(xué)偏見(jiàn)涵妥，而時(shí)時(shí)要反對(duì)科學(xué)偏見(jiàn)乖菱。

要重提的問(wèn)題是：在尼采那里，科學(xué)是何種“謊言”？

尼采首先要反對(duì)一種已成定式和信仰的科學(xué)偏見(jiàn)或認(rèn)識(shí)幻想窒所。在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中鹉勒，尼采寫(xiě)道：“科學(xué)的發(fā)展越來(lái)越把‘已知之物’消解于某個(gè)未知之物中：但它所意愿的恰恰是相反的東西，而且是從那種要把未知之物歸結(jié)于已知之物的本能出發(fā)的吵取∏荻睿……‘認(rèn)識(shí)’本身是一個(gè)充滿(mǎn)矛盾的觀念。我們把人類(lèi)古老的神話(huà)和虛榮轉(zhuǎn)渡為一個(gè)冷酷的事實(shí)：自在之物是沒(méi)有的皮官，‘自在的認(rèn)識(shí)’同樣也不允許成為概念脯倒。‘?dāng)?shù)字和邏輯’(Zahl und Logik)造成的誘惑捺氢≡宥”(尼采，2007a：220)用尼采在《悲劇的誕生》中的說(shuō)法摄乒，今天人人都是“科學(xué)人”或“理論人”悠反，而作為“科學(xué)人”或“理論人”，我們總是以為我們通過(guò)科學(xué)“認(rèn)識(shí)”了事物馍佑，這已經(jīng)是一個(gè)習(xí)慣性的信念了问慎。尼采卻一言以蔽之：“當(dāng)我們以一個(gè)數(shù)學(xué)公式來(lái)表示事件之際，某物被認(rèn)識(shí)了——此乃幻想：它只是被標(biāo)示挤茄、被描述了，此外無(wú)他冰木！”(125)

在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則題為“反對(duì)科學(xué)偏見(jiàn)”的重要筆記中穷劈，尼采向我們揭示了“關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言”：“最大的謊言乃是關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言。人們想知道自在之物具有何種性質(zhì)：可是看啊踊沸，根本就沒(méi)有什么自在之物歇终！甚至，假如有一種自在逼龟、一個(gè)無(wú)條件之物评凝，那么，它恰恰因此不可能被認(rèn)識(shí)腺律！某個(gè)無(wú)條件之物是不能被認(rèn)識(shí)的……其次奕短，因?yàn)榕c任何人都毫不相干的東西根本就不存在，所以也就根本不能被認(rèn)識(shí)匀钧◆岜——認(rèn)識(shí)意味著‘為某個(gè)東西而受條件限制’：感到自己受條件限制，并且在我們之間——也就是說(shuō)之斯，認(rèn)識(shí)無(wú)論如何都是一種對(duì)條件的確定日杈、標(biāo)示和意識(shí)(而不是一種對(duì)本質(zhì)、事物、‘自在’的探究)”莉擒。(167)

這里說(shuō)的是“關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言”酿炸，其實(shí)指向“科學(xué)的謊言”，揭示出后者的根源涨冀，即主體性形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式填硕。從前期的《悲劇的誕生》開(kāi)始，尼采對(duì)科學(xué)和科學(xué)人/理論人的批判就落實(shí)于蘇格拉底—柏拉圖主義批判蝇裤，到后期的《權(quán)力意志》筆記廷支，尼采仍然致力于揭示歐洲科學(xué)或歐洲知識(shí)理想的柏拉圖主義基礎(chǔ)。尼采顯然以為栓辜，唯有揭示了“認(rèn)識(shí)的謊言”恋拍，方能揭示“科學(xué)的謊言”。

那么藕甩，對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)施敢，認(rèn)識(shí)到底意味著什么？在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中(作于1888年3月至6月間)狭莱，尼采寫(xiě)道：“不是‘認(rèn)識(shí)’僵娃，而是圖式化——強(qiáng)加給混沌以如此之多的規(guī)律性和形式，以滿(mǎn)足我們的實(shí)踐需要腋妙∧梗”(尼采，2007b：1068)后來(lái)海德格爾對(duì)尼采這個(gè)句子做了饒有趣味的長(zhǎng)篇討論骤素，由“實(shí)踐需要”引出關(guān)于視角/透視—境域分析匙睹，作為圖式化的認(rèn)識(shí)是在特定視角/境域中進(jìn)行的生命活動(dòng)，或者說(shuō)是受特定視角/境域限定的對(duì)持存者/存在者(作為“混沌”的世界整體)的表象活動(dòng)济竹。(海德格爾痕檬，2002：576)這就把尼采有關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的討論納入現(xiàn)象學(xué)(甚至是后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué))的思想路線(xiàn)中了。

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