性善論是孟子思想的核心，也是他"仁政"學說的理論基礎龙亲。本文從《孟子》的文本切入陕凹，將孟子性善論的思想同現(xiàn)實情景相結合，旨在深化對性善論的理解鳄炉，從而更好地指導現(xiàn)實生活杜耙。
一、固然人人"性本善"拂盯，環(huán)境亦"可使為不善"
子曰："人之初佑女，性本善也。"而思想是發(fā)展的谈竿。孟子繼承孔子的思想团驱，首創(chuàng)"性善論"。
在探討"性善論"之前空凸，讓我們先回到散發(fā)著圣賢智慧之馨香的文本中去嚎花，試著從最原始的文字里尋找最初的溫暖。
告子曰："性猶湍水也呀洲，決諸東方則東流紊选，決諸西方則西流；人性之無分于善與不善也道逗，猶水之無分于東西也兵罢。"
孟子曰："水信無分于東西，無分于上下乎滓窍？人性之善也卖词，猶水之就下也。人無有不善吏夯，水無有不下此蜈。今夫水搏而躍之，可使過顙锦亦；激而行之舶替，可使過山，是豈水之性哉杠园？其勢則然也顾瞪，人之可使為不善，其性亦猶是也抛蚁。"（《孟子·告子上》）
同樣是用"水性"類比"人性"陈醒，告子和孟子就分別提出了不同的觀點。告子之看到了水流的一個方面瞧甩，思想上就難免狹隘地只是指出人性猶如水性钉跷，不分什么善與不善。
而孟子的思想就開闊肚逸、深刻了許多爷辙。水的流向是不分東西彬坏，但這不代表也不分上下。人性的善猶如水向下流一樣膝晾，人沒有不善良的栓始，水沒有不向下流的。然而這還不是水流方向的全部血当。接下來幻赚，孟子又指出了外力的作用。如果拍擊水臊旭，使它濺起來落恼，便可高過人的額頭。這自然不是水的本性离熏，是外在的形勢趨使它不得不如此佳谦。人可以做壞事，其本質就是這個外在的形勢使水性改變了撤奸。
孟子的這段論述不僅借水性指出了人性的本善吠昭，更是借水性指出了外在環(huán)境對人性的影響，可謂以一喻而得雙效胧瓜。
首先矢棚，"人無有不善，水無有不下府喳。"孟子從"水"這一純自然的物像著手蒲肋，把人性同水性相類比，也帶有樸素的唯物主義的傾向钝满《嫡常《文心雕龍·原道》載："言之文也，天地之心哉弯蚜！"這里是講孔轴，文章要有文采，要博取自然的靈性碎捺。這同孟子關于"水性"和"心性"的論斷不可不說是一脈相承的路鹰。在物質文明較之當下極其落后的中國古代，人們把更多的經歷投入到對自然的膜拜中收厨，把自然的力量看得偉岸高遠晋柱。那時候的人們，縱使于當下看來有其落后的方面诵叁，但他們明曉自己是屬于自然的雁竞，要從自然中汲取最初的力量。在今天拧额，人們怕是漸趨忘卻了自然的意義碑诉。于是彪腔，有了一切"唯物是從"的觀念，有了"寶馬車上的眼淚"联贩，有了毒死嬰孩的奶粉漫仆，有了飯菜里不再美味的食用油，有了烏黑的棉被泪幌，有了一切的物欲橫流。我們反思著署照，更期盼看到希望祸泪。
孟子借"水性"訴"人性"，不僅讓我們知曉了"人性"同"水性"一樣都有其本性建芙，也讓我們領悟到人與自然的密切關系没隘。在這里，孟子似乎是把水賦予了靈性禁荸，讓它躍然于筆墨間右蒲，回蕩在高渺的天地，徜徉于悠遠的時空里赶熟。這"水"的靈性瑰妄，仿佛穿越千年的時光，走到了人性的深處映砖，走到了今天你我的身旁间坐。
其次，"其勢則然也邑退，人之可使為不善竹宋，其性亦猶是也。"是外在的力量使得水倒流地技，那么人也是可以"倒流"的蜈七，這從本質上說也是外在不良的環(huán)境趨使人"倒流"的。
孟子說："舜之居深山之中莫矗，與木石居飒硅，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希趣苏；及其聞一善言狡相，見一善行，若決江河食磕，沛然莫之能御也尽棕。(《孟子·盡心上》)也就是說，當舜居深山之時彬伦，與木石為鄰滔悉，與鹿豕嬉戲伊诵，和深山中的野人差不多少。但是回官，一旦心中向善的能力被喚醒曹宴，便像江河一樣，沛然而莫之能御歉提，使舜成為圣人笛坦。而如何喚醒人之內心深處這種向善的力量，就成了一個十分重要的問題苔巨。因此版扩，孟子十分重視環(huán)境與教育對人的影響。他并不是盲目極端地強調性善侄泽，而同時也看到了環(huán)境的重要作用礁芦，這也表面明了孟子思想的多維性。
孟子的這一思想與其孩提時多次搬家的經歷應該有所關聯(lián)悼尾。孟子的母親為給小孟子營造一個良好的生長環(huán)境柿扣，曾兩遷三地。
《列女傳》中有這樣的記載：
昔孟子少時闺魏，父早喪未状，母仉氏守節(jié)。居住之所近于墓舷胜，孟子學為喪葬娩践，躄,踴痛哭之事。母曰："此非所以處子也烹骨。"乃去翻伺，遂遷居市旁，孟子又嬉為賈人炫賣之事沮焕，母曰："此又非所以處子也吨岭。"舍市，近于屠峦树，學為買賣屠殺之事辣辫。母又曰："是亦非所以處子矣。"繼而遷于學宮之旁魁巩。每月朔望急灭，官員入文廟，行禮跪拜谷遂，揖讓進退葬馋，孟子見了，一一習記。孟母曰："此真可以處子也畴嘶。"遂居于此蛋逾。（《列女傳·卷一·母儀》）
圣賢也是需要后天的教育才最終成為圣賢的。小孟子的家曾在墳墓附近窗悯，他便喜歡在墳墓附近玩耍区匣。及至搬到市場附近，小孟子又開始學習商人買賣的事蒋院。這都說明亏钩，在孟子還不是圣人孟子的時候，也曾不自覺地受到外界環(huán)境的影響欺旧。固然人人"性本善"铸屉，環(huán)境亦"可使為不善"。
二切端、人性善，禽異矣顷啼，然人誠為善否踏枣？
讓我們繼續(xù)看文本：
告子曰："生之為性。"
孟子曰："生之謂性也钙蒙，猶白之謂白與茵瀑？"
曰："然。"
"白羽之白也躬厌，猶白雪之白马昨，白雪之白猶白玉之白與？
曰："然扛施。"
"然則犬之性猶牛之性鸿捧，牛之性猶如人之性與？"
（《孟子·告子上》）
在這里疙渣，告子認為"生之為性"匙奴，即認為只要天生的資質就叫"性"，這就把人與動物等同相待了妄荔。孟子先是指出"白羽"泼菌、"白雪"、"白玉"三種"白"的不同啦租，說明此白非彼白哗伯，進而指出"犬性"、"牛性"與"人性"的不同篷角，可謂步步為營焊刹，使得人禽之辯水到渠成。
在孟子生活的時代，"人"的作用和意義還沒有那么突出伴澄。而孟子能把人性與獸性相區(qū)分赋除，可謂難能可貴。正是人禽之辯這一點非凌，顯示了孟子與其他七十子后學對人性論所持有的不同觀察視角举农，這種差異對我們理解孟子的人性論至關重要。這也正是孟子思想的獨特之處敞嗡。
李村山先生指出颁糟，"孟子所講的人性，是人之所以為人喉悴，即人之區(qū)別于其他物類的特性"棱貌。與告子相比，孟子定義人性的維度顯然更為合理箕肃，因為凡可以稱之為某一事物之性者婚脱，不應是這一事物與其他事物的共同點，而應是這一事物與其他事物的不同點勺像，即該事物所以為該事物者障贸。人之所以成為人，就是因為人有不同于動物的"善"的本性吟宦。
就是孟子與告子這樣看似簡單又日常的對話篮洁，娓娓訴來這樣深刻的道理，可謂絕妙殃姓。
然而袁波，人性也不只是不同于動物這么簡單。
孟子認為"無惻隱之心蜗侈，非人也篷牌；無羞惡之心，非人也宛篇；無辭讓之心娃磺，非人也；無是非之心叫倍，非人也偷卧；"這斷論述可謂鏗鏘有力，甚至帶有某些責罵的意味吆倦，直指利害听诸。沒有同情心的活物不是人，不知羞恥的肉體不是人蚕泽，不懂謙讓不是人晌梨，不明是非不是人桥嗤。孟子這樣尖銳、赤裸裸地一抒己憤仔蝌，鮮明地指出了人不同于動物的"四心"泛领。
孟子指出人要懂得"惻隱"、"羞惡"敛惊、"辭讓"渊鞋、"是非"。就現(xiàn)實而看瞧挤，這更是對人們的期望锡宋。盡管我們愿意去相信，在深層次的意識里特恬，人性是善的执俩。而在表層的意識所呈現(xiàn)的行為里，我們看到的更多是有違"四心"的言行癌刽。"孔融讓梨"的故事之所以傳為佳話役首，是因為懂"辭讓"的行為罕有；"八榮八恥"之所以要大肆宣傳显拜，是以為"羞惡"的界限早已混沌不清宋税。可見讼油，有違"人性"的言行，自古至今一直都在呢簸。這不得不讓我們反思人類自身的言行矮台。我們人類，真的配得上"人"這高貴的稱呼嗎根时？
三瘦赫、四端者，性善之本也
在"四心"之后蛤迎，孟子進一步提出了"四端"：
惻隱之心确虱，仁之端也；羞惡之心替裆，義之端也校辩；辭讓之心，禮之端也辆童；是非之心宜咒，智之端也。人之有四端也把鉴，猶其有四體也故黑。
這就把"四心"的論斷又深化了。孟子將惻隱、羞惡场晶、辭讓混埠、是非，同仁诗轻、義钳宪、禮、智一一對應概耻，并把四端同支配人坐臥行走的四肢相關聯(lián)使套，以形象的比喻道出四端的重要性。這四端鞠柄，是從屬于心靈的侦高。而四肢，是從屬于身體的厌杜。四肢是身體最重要的部分奉呛。孟子說"四端"猶如"四體"，這就把抽象的心靈概念具體化了夯尽，從而把"四端"在心靈中無可取代的重要地位訴透道盡瞧壮。
接下來，孟子又說："凡有四端于我者匙握，知皆擴而充之矣咆槽，若火之始然，泉之始達圈纺，茍能充之秦忿，足以保四海；茍不充之蛾娶，不足以事父母灯谣。"
這相對于之前的論說又是一層深化违寞。只要擁有了"四端"刚盈，并且都能靈活地加以擴充利用，那就像是剛剛點燃的火把栏妖，剛剛成流的河川罗售，一切都蓄勢待發(fā)辜窑、欣欣向榮。若真能把這"四端"擴充了寨躁，四海的安定又何足掛齒谬擦！可若不加以擴充的話，恐怕連最基本的供養(yǎng)父母也很難做到了朽缎。這表明"茍能充之"與"茍不充之"所致的兩種極端后果惨远，從而也就自正反兩方面論證了"四端"的重要作用。
人之性有"四端"。既然"四端"是人性中最重要的蔚叨，而人的本性是善的，故而"四端"即為人性善的本質。（一往文學作者/紫緣）
