作者簡介：張振華放可，同濟大學人文學院哲學系
人大復印：《外國哲學》2018 年 02 期
原發(fā)期刊：《哲學研究》2017 年第 20179 期 第 98-108 頁

關鍵詞： 海德格爾/ 精神修煉/ 情緒/ 孤獨/ 寂靜/
摘要：本文嘗試挖掘海德格爾哲學中蘊含的潛能福铅。這種潛能由“精神修煉”這一特定視角所激發(fā)。這一特定視角根源于法國學者皮埃爾·阿多與福柯的思想亚隅。在具體討論中洒试，本文沿著海德格爾后期哲學中的情緒問題步步深入倍奢，通過對孤獨和寂靜主題的文本分析，表明海德格爾哲學中存在著精神修煉的解讀可能垒棋。而這意味著卒煞，哲學所敞開的世界與從事哲學的主體處于互動之中。真理與主體相互聯(lián)系叼架。

談論海德格爾哲學有一種特別的困難畔裕。這種困難的原因之一是衣撬，海德格爾哲學自有一種漩渦式的力量，它容易把力量較弱的哲學研習者拉拽入他自己的思想脈絡中扮饶，使得哲學研習者們喪失對事物的自由的觀察可能具练。這卻恰恰違背了海德格爾的本義，違背了哲學的本義甜无。

海德格爾哲學獨特又充滿強力扛点。“黑話”的問題在海德格爾這里異常突出毫蚓。當我們不加分辨地陷入海德格爾哲學中占键，在時代理解、思維方式甚至用語方面與海德格爾保持同一元潘，我們將會所得甚少畔乙。我們只是顛來倒去地把海德格爾講過的東西以不同的排列組合的方式重復一遍。就像黑格爾說的翩概，是同一盆冷飯炒了又炒牲距。(參見黑格爾，第2頁)相比于海德格爾已經說出的钥庇，我們只有說得更少和更壞牍鞠，不會說得更多和更好。

在這種情形下评姨，理解和解釋海德格爾哲學难述，特別需要視角。(cf.Figal,S.5f)視角意味著同對象的距離吐句。觀看者在距離中贏得一個自由觀察的身位胁后。在這一自由觀察的身位中，對象和觀看者雙方都同時得到了解放嗦枢。在這種雙重解放中攀芯，觀看者不再執(zhí)著于對象本身所給定的視野。觀看者處身于一個更為開闊的觀察背景之中文虏。另一方面侣诺，通過某一特定視角的選取，對象先前不被注意的方面會得到激發(fā)和發(fā)展氧秘，對象的內在可能性在一定程度上得到擴展年鸳。在此過程中，對象借以界定自身的邊界將被打開丸相，原先固定的框架將變得柔和搔确，其內涵進而得到深化。

因此，選用某些特定的視角來觀察對象妥箕，在較好的情況下會是有益的嘗試滥酥。它使得對象得到別樣地觀察，啟發(fā)了觀察者本人畦幢，也啟發(fā)了對象坎吻。但是，視角并不能完全脫離對象而隨意選取宇葱。視角的選取受到對象的內涵的約束瘦真。因為對象蘊藏著某一特定方面的顯現(xiàn)潛能，采取某一種視角才是可能的黍瞧、合法的和富有啟發(fā)的诸尽。

我們在此選取的是一個特定的觀察視角。這一觀察視角隸屬于一種特定的哲學理解印颤。對于這種哲學理解您机，法國學者皮埃爾·阿多(Pierre Hadot,1922-2010)將其表達為“精神修煉”(Spiritual Exercise)；改昃郑柯則使用過“精神性”(Spirituality)(HS,p.15际看；福柯矢否，第16頁)仲闽、“自我的技術”(technologies of the self)(Foucault,1988)、“自我的陶冶”(the culture of the self)(HS,p.46僵朗；咐敌溃柯，第50頁)等表達验庙。為方便辨認顶吮，我們在行文中統(tǒng)一標識為“精神修煉”。①

“精神修煉”是我們借以觀察海德格爾的一個透鏡壶谒。透鏡是一個裝置云矫。重要的并非靜態(tài)地判定海德格爾哲學是不是一種精神修煉膳沽，而是當我們拿著這個裝置來接近作為潛能而存在的海德格爾思想時汗菜，在這個運動過程之中，會發(fā)生些什么挑社，會顯影出什么陨界。與此同時，我們也要注意到痛阻，在對這個透鏡的使用中菌瘪，隨著透鏡折射出的光線，裝置使用者本人也反過來得到照耀并相應被改變。

1.精神修煉

首先一個問題俏扩，什么是精神修煉糜工？對此，阿多是這樣來定義的：“從個人的角度录淡，我會把精神修煉界定為一種自愿的捌木、個人的實踐，目標在于實現(xiàn)個體的一種轉變嫉戚，一種自身的轉化刨裆。”(阿多彬檀，2014年帆啃，第105頁)而福柯則這樣說：“自我的技術能夠使個人通過他們自己或者借助于他人窍帝，在他們自己的身體和靈魂努潘、思想、行為坤学，以及存在方式上引發(fā)一系列操作手段(operations)慈俯，從而改變他們自己，達到某種幸福拥峦、純粹贴膘、智慧、完善或不朽的狀態(tài)略号⌒滔浚”(Foucault,1988,p.18)從阿多和福柯的表述可以發(fā)現(xiàn)玄柠，精神修煉涉及兩個大的方面突梦。

其一是“自我的轉變”。作為有限的個體羽利，人并不智慧宫患，并不純粹，并不完美这弧。這使得一方面人在多數(shù)情況下并不幸福娃闲，另一方面人所能通達的真理受到局限。在這種情況下匾浪，習練者試圖改變自己皇帮，使自己變得不一樣，由此踏上通向自我之完善的道路蛋辈。②甘羰埃柯一度從與大多數(shù)人的區(qū)別的角度來談論這種自我的轉變：“關心自己，其結果(即其意義和其目的)是讓關心他自己的個人成為一個不同于群眾的人，一個不同于大多數(shù)人的人渐白，一個不同于被日常生活融化的眾人(hoi polloi)的人尊浓。”(HS,p.75纯衍；该呃柯，第80頁)但是托酸，與大多數(shù)人的不同——如果真有什么不同的話——是自我轉變的附帶結果褒颈，不是真正目標。真正的起點和歸宿乃是習練者自己與原先的自己的不同励堡，是習練者自身的完善化谷丸。習練者祈求自己和原先相比至少變得更純凈一些，更智慧一些应结，更完滿一些刨疼。生命由此展開為一個不斷學習、不斷轉化的向上過程鹅龄。

這條自我轉變的道路需要具體的技術和方式揩慕。因此精神修煉所包含的另外一個方面即“練習”。人是惰性的動物扮休，在人身上發(fā)生的事情從來不是一勞永逸的迎卤，更不是簡單地通過智性層面的工作能夠加以解決。精神修煉式哲學的理解認為玷坠，為了達至完善蜗搔，必須經過練習(希臘文對應askesis或melete)。(cf.SE,p.128)就像參賽的運動員需要接受訓練一樣八堡，在哲學中拂玻，人通過一系列的手段和實踐來控制自己襟交、改變自己燕偶。

因此寨闹，對于“精神修煉”這個中文譯名③，筆者將其分解為“修習”和“提煉”兩義挂谍∈迦溃“提煉”側重的是完善性的轉化，強調去除雜質凳兵，凈化百新。它顯示的是精神修煉的目標企软÷ǎ“修習”側重的是練習，刻畫的是由知入行的落地過程，強調操作和反復訓練形庭。

在阿多看來铅辞，比起諸如心理的(psychic)、道德的(moral)萨醒、倫理的(ethical)斟珊、智性的(intellectual)、思想上的(of thought)富纸、靈魂上的(of the soul)等表達囤踩，只有“精神修煉”這個詞才最能體現(xiàn)他所要談論的相應現(xiàn)象。(ibid.,p.81)因為一方面晓褪，這種自我轉變發(fā)生在精神和心靈的深處堵漱，有其哲學深度和廣闊背景；另一方面涣仿，這種轉變具有整體性勤庐，它植根于人的整體生存，不是作為人的部分功能的一種單一“理智”或“理性”能力好港。

從歷史脈絡上講愉镰，阿多和福柯雙雙把這種在歷史上呈現(xiàn)不同形態(tài)的哲學理解溯源至一個軸心點钧汹，這個軸心點即哲學的永恒典范蘇格拉底丈探。更準確地說，是蘇格拉底的一個核心主張：“關心自己”拔莱。(epimelesthai sautou)(cf.SE,p.89; HS,p.4ff,30ff类嗤；參見福柯辨宠，第6頁以下遗锣，第35頁以下)蘇格拉底終其一生都在勸說雅典人關心自己，不要只關注財富和聲望嗤形。他自己本人就是一個關心自己的人精偿。在蘇格拉底看來，勸說他人和審查自己赋兵，這是神賦予他的使命笔咽。以蘇格拉底的“關心自己”為原點，形成了一個源遠流長霹期、蔚為大觀的古代哲學傳統(tǒng)叶组。這個傳統(tǒng)在希臘化時期和羅馬文化中達到頂峰，“以至于它成了一個真正總體的文化現(xiàn)象”历造。(HS,p.9甩十；复樱柯，第11頁)在中世紀侣监，關心自己的傳統(tǒng)則以各種變形的方式結合進基督教的靈性修煉之中鸭轮。(cf.HS,p.10；參見搁厦梗柯窃爷，第11、12頁姓蜂；cf.SE,p.126ff)

然而按厘，這一回溯至蘇格拉底，在希臘—羅馬世界得到廣泛傳播的哲學傳統(tǒng)钱慢，在近代卻漸漸趨于湮沒不聞刻剥。福柯指認了在近代發(fā)生的一種事關哲學之本質的巨大改變滩字。這一改變的核心是造虏，認識的獨立地位開始得到過分強調，認識開始與人的整體存在相脫節(jié)麦箍。哲學家不再需要改變自身整體的存在漓藕，僅憑智性的認知活動就能通達真理。哲學家成為了單純的認識者挟裂。(cf.HS,p.17享钞；參見福柯诀蓉，第18栗竖、19頁，譯文略異)盖。柯認為狐肢，在16-17世紀，認知性的知識完全覆蓋了精神修煉性的知識沥曹。比如份名，在笛卡爾、帕斯卡爾和斯賓諾莎等人那里妓美，“精神性知識”(knowledge of spirituality)轉向了“智性認知的知識”(knowledge of intellectual knowledge)僵腺。(HS,p.309；负埃柯辰如，第323頁，譯文略異)腹笫裕柯因此特別把這一哲學階段標示為“笛卡爾時期”(Cartesian moment)琉兜。(HS,p.14,68,293凯正；福柯呕童，第15漆际、73淆珊、308頁)在付崴牵柯看來，康德哲學直至胡塞爾施符，都籠罩在笛卡爾時期的哲學中往声。(cf.HS,p.190；參見复亮撸柯浩销，第205頁)

在此，筆者嘗試在現(xiàn)代的現(xiàn)象學傳統(tǒng)內去挖掘這種作為精神修煉的哲學活動的可能听哭。精神修煉的傳統(tǒng)并未徹底斷絕慢洋，它以各種形態(tài)仍然活躍著。筆者將通過情緒問題切入陆盘，表明海德格爾哲學有種呼之欲出的內在要求普筹，去導向精神修煉。而本文對海德格爾哲學的探討隘马，主要集中在他30年代之后的“后期哲學”(尤其是《哲學論稿》)太防，一來是由于文章篇幅的限制，二來是由于這個時期的海德格爾哲學蘊含著精神修煉的最大可能酸员。

2.轉變

讓我們從海德格爾20世紀30年代初思想轉向期的關鍵文本《論真理的本質》(1930年蜒车、1943年)出發(fā)。

在這個文本中幔嗦，海德格爾從命題的正確性的真理理解酿愧，亦即符合論真理觀出發(fā)，指出命題獲得其正確性的根據(jù)與前提是一個“敞開域”(ein Offenes)的先行打開邀泉。主體需要向著敞開域中的可敞開的東西而開放自身(als Freisein zum Offenbaren eines Offenen)寓娩，然后才談得上任何對象性的活動。海德格爾認為呼渣，這意味著棘伴，真理根本上與所謂的“自由”(Freiheit)相關：“真理的本質揭示自身為自由”。(GA9,S.192屁置；海德格爾焊夸，2011年a，第221頁)

通常而言蓝角，“自由”是人類的屬性阱穗，是人類行為或者意志的特征饭冬。海德格爾一反俗見，將自由與真理和敞開聯(lián)系在一起揪阶。他企圖超出單純人類的范圍昌抠，將自由投向事物之展開的“客觀性”領域。海德格爾認識到鲁僚，他將“真理”與“自由”聯(lián)系起來的想法必定會動搖習慣于將自由局限于人類領域的意見炊苫。面對這種根深蒂固的思想習慣，海德格爾提醒說：“對作為正確性的真理與自由的本質聯(lián)系的說明卻動搖著上面所說的先入之見冰沙；當然侨艾，前提是我們準備好作一種思想的轉變(Wandlung des Denkens)⊥鼗樱”(GA9,S.187唠梨；海德格爾，2011年a侥啤，第216頁)海德格爾在此發(fā)出了一種邀請当叭，一種呼吁，一種提醒盖灸，亦即蚁鳖，我們在跟隨海德格爾的思想步伐的過程中，要準備好做出思想上的轉變糠雨。

在海德格爾看來才睹，這種思想之轉變歸屬于“形而上學之克服”的活動(GA9,S.202；海德格爾甘邀，2011年a琅攘，第232頁)，亦即從正確性的真理到綻出的自由松邪。我們知道坞琴，海德格爾所謂的“形而上學”是從柏拉圖發(fā)端，經過各種變形而綿延到作為“顛倒了的柏拉圖主義”的尼采的兩千年以來的思想習慣逗抑。這種思想習慣用針對存在者的“計算性思維”取代了對存在的獨特沉思剧辐，造成的是對“作為存在之存在”的遮蔽。因此邮府，為了適應于存在本身荧关，思想必須發(fā)生轉變，必須進入與以往的思想方式不同的新的方式之中褂傀。

海德格爾認為忍啤，他自己的思想和寫作活動不是為了別的，就是為了促成這一轉變：“追問的過程本就是思想之道路仙辟。這種思想并不提供出觀念和概念同波，而是作為與存在之關聯(lián)的轉變來經驗和試驗自身鳄梅。”(GA9,S.202未檩；海德格爾戴尸，2011年a，第233頁)在這個討論真理之本質的文本中冤狡，“真理”同“轉變”發(fā)生了緊密關聯(lián)孙蒙。真理不是單純的理論活動可以達至的對象。它不是可以被簡單地歸結為命題和判斷的符合論式真理筒溃。海德格爾探求真理的哲學活動也不是為了對真理問題提供一個單純的理論解答马篮。它是一種思想行動沾乘。重要的不是提供出可到處流傳和在手把握的觀念和概念怜奖。思想行動的目標是召喚人們轉變思想的方式。而只有思想方式的轉變翅阵，才能反過來真正帶來真理的敞開歪玲。真理是動態(tài)的揭示過程，這種揭示過程本身就是對轉變的召喚掷匠。

海德格爾召喚思想的變化滥崩，召喚從形而上學的表象方式中解放出來，進入到沉思中去的新的思想方式讹语。這種對以往思想形態(tài)的轉變的根基是人的轉變钙皮。如果我們把眼光轉向開啟了海德格爾后期思想的《哲學論稿》，會發(fā)現(xiàn)海德格爾到處在談論人的這種轉變顽决。比如短条，海德格爾說：“1關鍵不在于一種對概念的單純修改。2關鍵不在于一種對本質的更原始的洞見才菠。3而在于躍入真理之本現(xiàn)中茸时。4而且因此，就在于一種人之存在的轉化(eine Verwandlung des Menschseins)——在一種對人在存在者中的地位的移—置意義上赋访】啥迹”(GA65,S.338；海德格爾蚓耽，2012年渠牲，第359頁)問題不在于字面上對概念進行修改，不在于一種單純的洞見步悠，這些都是靜態(tài)的東西签杈。關鍵在于一個動作——“躍入”。真理是需要躍入其中的贤徒。真理探求者需要整體地離開原來的位置芹壕。隨著這種躍入而來的是人的完全轉變汇四。人在萬事萬物中的地位得到了“移置”√哂浚可以發(fā)現(xiàn)通孽，這樣一種人的轉變是復調性的《哲學論稿》諸多動機中的一個強烈動機。

海德格爾進一步指出睁壁，這種和哲學活動緊密關聯(lián)在一起的人的轉變背苦，“并不是在道德的—‘生存的’意義上，而是以此—在(Da-sein)為尺度潘明⌒屑粒”(GA65,S.13；海德格爾钳降，2012年厚宰，第15頁)這說的是，人的轉變不是我們通常談論的那種比較具體的道德上的變好遂填，不是指一個人的具體品質的變化铲觉。相反，人的轉變是發(fā)生在“形而上學”維度中的一種變化吓坚。這種變化不可見撵幽。它意味著“與存在的關聯(lián)，而且首先始終是與存在之真理的關聯(lián)礁击，通過向此—在本身的移置而發(fā)生了轉變(wandelt sich)盐杂。”(GA65,S.14哆窿；海德格爾链烈，2012年，第15更耻、16頁)這種不可見的變化卻最為深遠和根本测垛。具體而言，發(fā)生在形而上學維度中的變化意味著人要從主客表象關系的“主體”秧均，從“理性動物”(animal rationale)食侮，轉變?yōu)椤按恕凇薄?GA65,S.3；海德格爾目胡，2012年锯七，第2頁)人不再是一個表象客體的單純認知主體或者意志主體，而是一個“尋求者”(Sucher)誉己、“保存者”(Wahrer)和“看護者”(Wchter)眉尸。(cf.GA65,S.230；參見海德格爾，2012年噪猾，第241頁)

與此同時霉祸，在另一個方向上，人的轉變會相應地帶來整個世界經驗的變化：“唯有此—在袱蜡，而絕不是‘學說’丝蹭，能夠從根底處帶來存在者的轉變(Wandlung des Seienden von Grund aus)∑阂希”(GA65,S.98奔穿；海德格爾，2012年敏晤，第107頁)在另一處贱田，海德格爾說：“隨著此—在的建基，一切與存在者的關系都發(fā)生了轉化(verwandelt)嘴脾，而且男摧，存有之真理首先得到了經驗⊥嘲ⅲ”(GA65,S.322彩倚；海德格爾筹我，2012年扶平，第341頁)人的轉變會使存在者方面發(fā)生轉變∈呷铮“主體”的改變结澄，聯(lián)動著“客體”一方，使得“客體”經驗發(fā)生相應改變岸夯。甚至麻献，唯有如此，“客體”經驗才能夠發(fā)生改變猜扮。隨著主體的縱身“躍入”勉吻，存在者的水域波濤起伏。

“轉變”是精神修煉的一個關鍵概念旅赢。④精神修煉的目標就是為了達成主體的一種變化齿桃。這種轉變是一種整體的轉變，它涉及主體的整體存在煮盼，而非單單訴諸理智認知短纵。因為企圖整個地轉變主體，讓轉變在主體中扎下根僵控，所以精神修煉強調“練習”香到，強調“技術”。我們看到，這種主體的轉變悠就，恰恰是海德格爾哲學的根本吁求千绪。

3.諧振

為什么海德格爾心目中的思想傳統(tǒng)的轉變維系于主體的轉變？上面已經可以見出梗脾，原因在于“客體”與“主體”具有一種諧振關系翘紊。

這可以說是海德格爾思想的精髓。它從早期到晚期一直貫穿著海德格爾哲學藐唠。我們在此僅舉后期海德格爾哲學中的一例帆疟。眾所周知，Ereignis(本有)是海德格爾后期思想的主導詞宇立。對Ereignis的理解必須深入探究以《哲學論稿》為代表的存在歷史七部手稿踪宠。在海德格爾生前發(fā)表的文章中，《同一律》則是討論本有的一個最關鍵文本妈嘹。

我們看到柳琢，在《同一律》一文的解說中，諧振關系恰恰是Ereignis的一個關鍵內涵：“事關弘旨的是樸質地去經驗這種人與存在在其中相互擁有本己(ge-eignet)的本己擁有(Eignen)润脸，也就是說轉投入(einzukehren)我們命名為本有(Ereignis)的東西當中柬脸。”(GA11,S.45毙驯；海德格爾倒堕，2011年b，第42頁)在另一處爆价，海德格爾說：“本—有(Er-eignis)乃是在自身中擺蕩著的領域垦巴，人與存在經由這一領域在其本質中相互達及(erreichen)……”(GA11,S.46；海德格爾铭段，2011年b骤宣，第43頁)海德格爾在此提到，人和存在“相互”擁有自己序愚，這種相互性使得人投入到Ereignis的敞開之境中憔披。這一敞開之境在人和存在的兩極之間來回“擺蕩”，不斷發(fā)生爸吮》蚁ィ“擺蕩”這個饒有意味的詞恰如其分地刻畫出了存在與人的諧振關系。存在與人相互共振拗胜，相摩相蕩蔗候。Ereignis具有令人與存在“讓共屬一體”(Zusammengehrenlassen)的作用。(cf.GA11,S.48埂软；海德格爾锈遥，2011年b纫事，第45頁)

因此，Ereignis的核心內涵切中的是存在與人之間的交互關系所灸。作為關系性的Ereignis并非實體丽惶，而是一個敞開性的空境，是存在和人各自得以源起的“基礎”爬立。這個“基礎”(Grund)是虛靈空無的場所钾唬，它乃是基礎之離開(Ab-Grund)的空明境域(das Offene)。它猶如一片找不到固定光源的光明之域侠驯，是純粹構成性的抡秆。它并非現(xiàn)成雙方中的任何一方，而是雙方相互交錯的往來關系本身吟策。

海德格爾所說的Ereignis的諧振結構意味著主體的情狀規(guī)定了世界的展開方式儒士；與此同時，世界的展開也在不斷調定主體的情狀檩坚。主體和世界呈現(xiàn)相互調定着撩、互相循環(huán)的兩極。在精神修煉中匾委，主體和真理(世界)之間的關系同樣呈現(xiàn)為諧振的兩極拖叙。即，一方面赂乐，主體達至真理有其自身的條件薯鳍。福柯指出沪猴，“除非他對自己下一番工夫辐啄，作出某些改變，才能達到真理运嗜，否則他是無法達到真理的∶踔郏”(HS,p.190担租；福柯抵怎，第204奋救、205頁，譯文略異)另一方面砌们，對真理的探究顷歌、對外部世界的探索同樣也會相應改變主體自身的存在椎侠。因此阿多特別提及在山上俯視世界的目光，它的目的不是為了旅游背亥，不是為了鍛煉身體，相反，它具有哲學和宗教的意義：“它讓心靈明白人類事物的渺小狡汉，榮耀的虛幻娄徊，人類命運的真意……”(阿多，2015年盾戴，第80頁)這顯示的是對外部世界的觀察和探索能夠變化主體自身寄锐。真理和主體并非漠然無關的兩個孤立的區(qū)域，它們持續(xù)共振尖啡。

4.Stimmung(情緒橄仆、情調)

這種自我和世界的諧振關系最典型的落腳點是“情緒”。

情緒問題在精神修煉中有它自己的位置衅斩。阿多提到沿癞，在所有精神修煉的操作方式中，沉思是最重要的一種矛渴，它意味著對理性的練習椎扬。(cf.SE,p.59)但他同時指出，調整情緒也是極其重要的一環(huán)具温。(ibid.,p.83)很多時候人需要考慮的是如何處理情緒蚕涤，遠離痛苦、焦慮铣猩、恐懼揖铜、抑郁，使情緒平靜达皿。情緒對人類的幸福感受造成重大影響天吓。人們不幸福往往是因為臣服于情緒，成為了情緒的奴隸峦椰。(ibid.,p.102)因此龄寞，“哲學首先呈現(xiàn)為對激情的治療(therapeutic of the passions)”。(SE,p.83)哲學成為一種情緒治療術汤功。同樣物邑，福柯認為滔金，當問題涉及哲學與醫(yī)學的類比關系時色解，伊壁鳩魯派和斯多亞派圍繞的中心即情緒或激情(pathos)。斯多亞派把激情的演變過程比喻為疾病的產生過程餐茵。一開始是一種導致生病的體質(euemptosia)科阎，之后是激情(pathos)，它被理解為靈魂的非理性的活動忿族，之后是疾病(nosema)锣笨，亦即演變?yōu)槁圆◎蛎缓笫浅志玫摹⒂谰玫募膊?arrostema)票唆，最后是邪惡(kakia)朴读，機體已經被滲透無法改變。哲學因而是一種醫(yī)療手術走趋，一種治療(therapeuein)衅金。(cf.HS,p.97f；參見覆净停柯氮唯，第102頁以下)

但是，海德格爾討論情緒的方式與阿多和敢涛埃柯所說的治療術式的情緒理解絕然不同惩琉。他關注的并不是人的苦樂感受，不是人幸福與否夺荒。海德格爾無意于治療瞒渠。他的著眼點根本上并不局限在人本身，而是朝向事物的敞開技扼。在海德格爾那里伍玖，情緒絕不僅僅是“情緒”。它并非人主觀擁有的東西剿吻。它不是“感受”窍箍，不是私人的、相對的丽旅、變化不定的靈魂狀態(tài)椰棘。情緒需要的也不是心理學、人類學研究榄笙。反對心理學的情緒說明是海德格爾所有情緒理解的出發(fā)點邪狞。(cf.GA39,S.139,223; GA9,S.192)在海德格爾那里，情緒具有一種本體論地位办斑。

如所周知外恕，《存在與時間》第29節(jié)在“處身性”(Befindlichkeit)的概念下專門討論了情緒問題。在后期思想中乡翅，海德格爾則反復使用《存在與時間》中業(yè)已出現(xiàn)的Stimmung(情緒，情調)一詞罪郊。海德格爾認為蠕蚜，思想離不開情緒，一種思想必定是在一種情緒中涌現(xiàn)的悔橄。如若思想同概念(Begriff)有關的話靶累，那也不是我們去把握(begreifen)概念腺毫，進而控制事物；而是穿透概念挣柬，被概念指向的東西所攫住(ergriffen sind)潮酒。這種被攫住的狀態(tài)(Ergriffenheit)意味著哲學活動始終處于情緒(Stimmung)的包圍之中。(cf.GA29/30,S.9)

在1934/1935年冬季學期講課《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中邪蛔，海德格爾對Stimmung做出了與《存在與時間》中不同的四點規(guī)定：(1)移離入(entrückend in)存在者整體急黎。(2)移入(einrückend in)大地。(3)對存在者的開啟侧到。(4)為存在建基勃教。(cf.GA39,S.181)這四點規(guī)定極大地拓展和深化了討論情緒問題的哲學背景，或可視為海德格爾的一個重要貢獻匠抗。

具體而言故源，(1)說的是人的綻出性。人向外綻出而在根本上朝向存在者整體汞贸。這也被海德格爾稱為入于存在者整體中的“向外出離”(Ausgesetztheit)绳军。(GA39,S.141)在這種向外出離中，主體受到存在者整體的“調諧”(stimmen)矢腻。因此门驾，在《論真理的本質》一文中，海德格爾說：“歷史性的人的每一種行為踏堡，無論它是否被強調猎唁，無論它是否被理解，都是被調諧了的(gestimmt)顷蟆，并且通過這種調諧而被推入存在者整體之中了诫隅。”(GA9,S.192帐偎；海德格爾逐纬，2011年a，第221頁)存在者整體的“敞開性”調諧著人削樊。

同時豁生，人的被調諧性(Gestimmtheit)(cf.GA9,S.192)這件事，植根于(2)中提到的“大地”漫贞〉橄洌“大地”這個海德格爾轉向期的關鍵概念，在此意味著遮蔽性迅脐，意味著人的情緒的隱蔽根基芍殖。在這個荷爾德林講課中，大地同時還意味著和地方性谴蔑、家鄉(xiāng)的扎根關系豌骏。(cf.GA39,S.140)

如果說(1)龟梦、(2)表明了情緒的被動性特征，那么(3)窃躲、(4)就表明了情緒的主動性计贰、創(chuàng)造性特征。(3)涉及具體的存在者蒂窒，情緒能夠“開啟”存在者躁倒，令存在者為我們所通達。(4)面向使得任何存在者的顯現(xiàn)得以可能的“境域性”的存在本身刘绣。存在者得到開啟樱溉，根本上源自于作為“境域”的存在的敞開，而令存在得以敞開的力量源自于情緒纬凤。

情緒的被動性和創(chuàng)造性特征這兩方面結合在一起福贞，展現(xiàn)的正是主客的諧振關系。事物的整體情狀規(guī)定著情緒停士，情緒也反過來開啟著事物挖帘。

5.孤獨

在情緒問題上，海德格爾具體討論過惶恐(Angst)恋技、無聊(Langweiligkeit)拇舀、哀慟(Trauer)、克制(Verhaltenheit)蜻底、戰(zhàn)兢(Scheu)等等骄崩。但筆者認為，恰恰是他沒有專題討論過的一種情緒薄辅，最和精神修煉相關要拂。這種情緒就是“孤獨”(Einsamkeit)。

在1931/1932年冬季學期對柏拉圖《理想國》的解讀課程中站楚，海德格爾在解釋《理想國》洞喻的最后一個階段脱惰，即在哲學家出離洞穴又返回洞穴時，描述了哲學家在回到人群所在的洞穴后窿春，對習慣了洞穴的黑暗的人群而言將會顯得可笑的情狀拉一。在此，他說哲學家是孤獨的旧乞。海德格爾解釋說：“哲學家必須保持孤獨(einsam)蔚润，因為他依其本質是孤獨的。他的孤獨不需要有人勸慰尺栖〕槁担”(GA34,S.86)在校長任職時期對同樣這一段的解釋中，海德格爾說：“因此哲學家是孤獨的决瞳，這屬于哲學家的本質货徙；事關宏旨的是以他的方式存在，在他所具有的世界立場中存在皮胡。他越發(fā)孤獨痴颊，因為他無法退回到洞穴。他在關鍵性的時刻源出于孤獨而進行言說屡贺〈览猓”(GA36/37,S.183)哲學家始終保持孤獨。他不是取消反而加強這種孤獨甩栈。他的言談來自于孤獨泻仙。在人群中，在洞穴中量没，哲學家的孤獨越發(fā)鮮明和強烈玉转。因為孤獨不是偶發(fā)的情緒感受，哲學家的本質就是孤獨殴蹄。

這種孤獨不僅屬于哲學家究抓，它也屬于詩人。海德格爾認為袭灯，荷爾德林就是這樣的孤獨之人刺下。荷爾德林生前誠然默默無聞不為人知，表現(xiàn)為一個“邊緣者”稽荧，但這種生存經驗只是偶然現(xiàn)象橘茉，它的根源乃是“一種形而上學層面上的必然”。(GA39,S.135)只要是真正的詩人姨丈、哲學家畅卓，他們就必然處于孤獨之中，因為他們處在一種獨一無二的位置上构挤∷杞椋可以看到，海德格爾特別偏愛“孤獨之人”筋现。他把赫拉克利特唐础、尼采、荷爾德林都稱為這樣的孤獨者矾飞，認為他們構成了思想史上的孤獨者序列一膨。海德格爾形容說，這些歷史上的孤獨者在各自孤獨的位置上隔空相望洒沦，形成一種遠距離的親密關系豹绪。(ibid.,S.269)

孤獨不是情緒感受，而是一種整體的存在狀態(tài)申眼。這種存在狀態(tài)意味著徹底的獨立瞒津。徹底的獨立指向一個高聳而出的位置蝉衣，意味著超出時代，超出大眾巷蚪。它并不適用于每一個個體病毡，而僅只屬于海德格爾所謂的少數(shù)“創(chuàng)造者”。在1935年的課程《形而上學導論》中屁柏，海德格爾結合索咐材ぃ克勒斯的悲劇《安提戈涅》說這些包含詩人、哲學家乃至政治家在內的“創(chuàng)造者”在城邦中高聳而出淌喻，但同時又必然會失去城邦僧家，亦即失去法則、界限和秩序裸删，因為他們作為創(chuàng)造者必須首先把這一切創(chuàng)建起來八拱。(cf.GA40,S.162)

哲學家和詩人的孤獨并不止于單純回到自身，去發(fā)現(xiàn)自身的本真存在烁落，而是在孤獨中開放向世界乘粒，由此直抵事物的最高處和最深處。此間伤塌，《存在與時間》中的“個體化”(Vereinzelung)深化為了“孤獨化”(Vereinsamung)灯萍。在這種孤獨化中，“每個人抵達萬物之本質的近處每聪，抵達世界之近處旦棉。”(GA29/30,S.8)在與人群药薯、與時代的遠離中绑洛，事物的本質反倒近了，孤獨者與事物之本質親熟起來童本。

6.撤退

但是真屯，海德格爾認為，時代是摧毀孤獨的穷娱。時代處在完全沒有疑問的狀況下绑蔫，一切都是熟悉的、通行的泵额、可知的配深。孤獨在這種情況下被摧毀。而這樣的無疑問的時代嫁盲，只能由一個“簡單孤獨的時代”來克服篓叶。(cf.GA65,S.110；參見海德格爾，2012年缸托，第116左敌、117頁)

那么，該如何保持孤獨呢嗦董？需要實行一種撤退母谎，“從虛假‘文化活動’的全部領域退回來，承認在這里不再有任何必然性起支配作用”京革。文化制作在當前時代是一種假象，因為它們沒有根基幸斥，不是從事物的本源處生長而來匹摇。必須從這些貌似喧囂的假象中撤離，從而至少首先創(chuàng)造出獲得真實之物的條件甲葬。凡沖破一種固蔽成習的東西就需要勇氣廊勃，因為它涉及安全感和未知。因此经窖，為了達至這種孤獨坡垫，海德格爾召喚一種“撤退的勇氣”(den Mut zu diesem Rückzug)。(GA65,S.114画侣；海德格爾冰悠，2012年，第120配乱、121頁)

父茸浚柯指出，“撤退”是“自我的技術中”的一個重要環(huán)節(jié)搬泥。對此桑寨，希臘文的相應表述為anakhoresis(退隱)。經阜揲荩柯分析尉尾，anakhoresis這個詞有兩個涵義：(1)軍隊在敵人面前退卻；(2)奴隸逃跑燥透，擺脫束縛和奴隸身份沙咏。(cf.HS,p.212；參見甘揸柯芭碍，第226頁)因此，“退隱是一種脫離(暫時離開)我們所處的世界的方式：斷絕與外在世界的聯(lián)系孽尽，不去感覺窖壕，不為身邊發(fā)生的事所動。”(HS,p.47瞻讽；冈柯，第51頁)這意味著速勇，“自我的技術中”的撤退是自我與周遭世界發(fā)生的一種斷裂晌砾。按塞涅卡的形容，哲學讓主體做出過去主人在法律上解放他的奴隸的手勢(cf.HS,p.212烦磁；參見秆伲柯，第226頁)都伪，主體由此從周遭世界中解放出來呕乎，不再受周遭世界的影響乃至奴役。主體完全退向自己本身陨晶，集中注意力在自己身上猬仁。

海德格爾本人恰恰實施著這種撤退。首先先誉，是從公眾中撤退湿刽。其次，是從城市中撤退褐耳。最后诈闺，是從大學和學院中撤退。在這多重撤退的意義上漱病，托特瑙堡小屋對于海德格爾而言是一個獨一無二的所在买雾。在托特瑙堡，與公共社會杨帽、城市文明漓穿、大學學院的距離被拉開，海德格爾回到“自身”注盈，回到思想的空間中晃危。相應的空間環(huán)境會生產相應的情緒狀態(tài)(Stimmung)。托特瑙堡滿足了保持孤獨的基本條件老客，處于半山腰僚饭，遠離城市，遠離大學胧砰，遠離人群鳍鸵，靠近自然。所以海德格爾時不時需要在托特瑙堡一個人生活和工作尉间。他的絕大部分作品偿乖、講課稿都產生自托特瑙堡這樣一個特殊的空間環(huán)境击罪。1932年9月18日，海德格爾寫信給布洛赫曼說贪薪，他在小屋里已經待了四周媳禁，從學期開始就一直是一個人呆著，拒絕了所有的訪客画切，山上也收不到郵件竣稽，沒有人知道他在哪里，“只消我在這里山上完全處于孤獨之中霍弹，一切就都躍向了我毫别；包括早先工作期間的各種情調(Stimmungen)、問題和立場”庞萍。(Heidegger & Blochmann,S.53)

7.寂靜

在斯多亞那里拧烦，退隱帶來的是內在的“寧靜”(tranquillitas)。(cf.HS,p.50钝计；參見福柯齐佳，第54頁)因為退隱免除了外緣的干擾私恬，使得主體緊守于自身，靈魂由此從紛擾中解脫炼吴，安寧下來本鸣。但對海德格爾而言，隨撤退而來的是“寂靜”(Stille)硅蹦。保持孤獨不是為了獲得靈魂的寧靜荣德，而是為了進入一個寂靜之地。

對于寂靜的討論人們常常集中在晚期海德格爾所說的語言作為“寂靜之音”(das Gelut der Stille)的思想上童芹。在此涮瞻，我們則試圖以《哲學論稿》及其周邊文本為中心，來接近這種難以言明的寂靜假褪∈鹧剩《哲學論稿》是一個極其晦澀的文本，它源自于海德格爾在特定時空條件下深密的思想經驗生音。在這種深密的思想經驗中宁否，寂靜連同隱匿(Entzug)、遮蔽(Verborgenheit)缀遍、拒不給予(Verweigerung)等都屬于那最為深密的部分慕匠。

海德格爾提到存在和一種特殊的寂靜有關。他不僅使用過“存在之寂靜”(die Stille des Seyns)(GA65,S.95域醇；海德格爾台谊，2012年蓉媳，第104頁)的表達，認為此在需要克制在存在的寂靜之中(GA65,S.96青伤；海德格爾督怜，2012年，第105頁)狠角，還描述說：“在存有的爐火旁(am Herdfeuer des Seyns)有一種長久的孤獨和最寂靜的迷醉(stillste Entzückungen)……”(GA65,S.177号杠；海德格爾，2012年丰歌，第184頁)

1)沉默

這種寂靜從何而來姨蟋？“這種寂靜只起于沉默(Schweigen)×⑻”(GA65,S.34眼溶；海德格爾，2012年晓勇，第39頁)而將來的“第一位思想家”必須有能力在最純粹的緘默(Verschweigung)中進行最簡單的道說堂飞。(GA65,S.72；海德格爾绑咱，2012年绰筛，第79頁)巨大的力量都蘊藏在靜默之中。它是一切行為描融、言語铝噩、活動從之所出并被其始終環(huán)繞的不易覺察的背景。

在《哲學論稿》中窿克，沉默具有非常重要的地位骏庸。我們可以在《哲學論稿》中發(fā)現(xiàn)一組和沉默有關的詞族：schweigen，Verschweigung年叮，Verschwiegenheit具被，Verweigerung，Erschweigung谋右。海德格爾指出硬猫，任何道說都已經是從“存在之真理”而來，服從“存在之強力”(Macht des Seyns)改执。(GA65,S.79啸蜜；海德格爾，2012年辈挂，第86頁)因此衬横，要契入存在本身，不是通過言說终蒂，而需取道靜默：“靜默(Erschweigung)源起于語言本身的本質性地現(xiàn)身的本源蜂林∫Ｋ撸”(GA65,S.79尸执；海德格爾馆里，2012年调塌，第87頁)靜默發(fā)生在語言從之所出的本源之處疑故。

海德格爾甚至基于表示沉默的希臘詞sigan⑤，創(chuàng)造了一個新詞Sigetik贮聂，默秘學稠腊。(cf.GA65,S.78-80)在他看來篓跛，靜默就是哲學的“邏輯”子眶。(GA65,S.78瀑凝；海德格爾，2012年臭杰，第86頁)這里的“邏輯”(Logik)一詞要從希臘詞源logos即話語這一涵義來理解粤咪。“‘邏輯’的本質就是默秘學”渴杆。(GA65,S.79寥枝；海德格爾，2012年磁奖，第86頁)話語的使用發(fā)生了方向性的倒轉脉顿，是在深不見底的靜默中汲取道說的可能性與力量。默秘學乃是邏輯即話語的本質点寥，它比邏輯更具有本源性，“靜默具有比任何邏輯更高的法則”来吩。(GA65,S.79敢辩；海德格爾，2012年弟疆，第87頁)而基于淵深靜默的那種道說本身則顯示為一種“暗示”(Wink)戚长，它相應于“本有的暗示著和回響著的遮蔽性”。(GA65,S.78怠苔；海德格爾同廉，2012年，第86頁)作為“暗示”的道說應合于存在本身的顯隱運作柑司。

沉默在精神修煉中同樣占有相當重要的地位迫肖。福柯認為攒驰，這是修身實踐中古老的蟆湖、有著千年歷史的規(guī)則。(cf.HS,p.341玻粪；參見赣缃颍柯诬垂，第354頁)福柯具體提到了畢達哥拉斯派那里的沉默訓練伦仍。學生一開始在老師面前必須保持沉默结窘，注意聆聽，不能提問充蓝，不能打斷老師隧枫，為的是“在這種緘默的深處恰當?shù)胤湃肜蠋煹恼嬖挕薄?HS,p.368；腹卓耍柯悠垛，第382頁)“要關心在緘默的氣氛中起作用的聽力”，不要立即把聽到的東西轉化成語言娜谊。(cf.HS,p.342确买；參見福柯纱皆，第355頁)在畢達哥拉斯派的訓練中湾趾，這種在老師教誨面前的沉默不能少于兩年的時間。(cf.HS,p.414派草；參見覆蟛柯，第431頁)⑥

2)決斷

然而近迁，寂靜僅僅是沒有聲音嗎艺普？不是。就像沉默不是單純的沒有言語鉴竭，寂靜也并非沒有聲音歧譬。有時候恰恰是聲音令寂靜更加寂靜。寂靜也不是弱化了的對安寧的尋求搏存，只是想要單純地逃避嘈雜而始終保持在安寧中瑰步。在海德格爾那里，寂靜是對風暴的預備璧眠。

寂靜開啟了存在者那里的“本質暴力”(Wesensgewalt)缩焦，令存在可覺知。(cf.GA65,S.23责静；參見海德格爾袁滥，2012年，第26頁泰演，譯文略并)寂靜的場所是“激起本—有過程之風暴(den Sturm der Er-eignung)的未受保護的中心”呻拌。(GA65,S.243；海德格爾睦焕，2012年藐握，第255頁)因此靴拱，《哲學論稿》的譯者之一美國學者瓦萊加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)女士評論說：“在這段行文中，寂靜并不意味著不動猾普，而恰恰是它的反面袜炕，是一種最激烈的運動，它處在最激烈的震顫中初家，在顫栗(Erzitterung)中達到高潮偎窘，這個顫栗是諸神之決斷的瞬間和存有之開端性本現(xiàn)(swaying)的標志×镌冢”(瓦萊加-諾伊陌知，第126頁)

內含著存在之風暴的、預備著的寂靜導向決斷掖肋∑推希“決斷乃在最寂靜的寂靜中做出，并且具有最漫長的歷史沿盅。”(GA65,S.100窖铡；海德格爾，2012年简珠，第109頁)“決斷發(fā)生于寂靜作用(Stillen)中聋庵，并不是作為決定(Beschlu)氧映，而是作為決心(Entschlossenheit)……”(GA65,S.101律姨；海德格爾择份，2012年，第109頁，譯文略異)在海德格爾看來剩燥，“決定”是在現(xiàn)成選項中進行選擇，而“決心”是創(chuàng)造性的開辟和區(qū)分。作為決心的決斷不是選擇，不是對既有選項的計算性的現(xiàn)成挑選悠菜，而是一種發(fā)生在根本處的創(chuàng)造。

3)大寂靜之歷史

有決斷才有歷史，這種歷史在海德格爾看來是一種“大寂靜”(der groen Stille)的隱蔽歷史账阻。(cf.GA65,S.34泽本；參見海德格爾淘太，2012年撇贺，第38頁，譯文略異)海德格爾認為喘蟆，這種大寂靜必須為了大地而降臨世界蕴轨。(cf.GA65,S.34燥狰；參見海德格爾龙致，2012年，第39頁)

與之相對，“世界歷史性的翻轉事件(Umwlzungen)”卻需要喧鬧(Lrm)构哺，碩大無朋(das Riesige)和響亮的東西(das Laute)。(cf.GA65,S.97f蹦骑；參見海德格爾边败，2012年，第106頁)這些東西摧毀著大寂靜，是大寂靜的對立面。這意味著，在海德格爾看來，真正的歷史不是由喧囂的口號间校，大聲疾呼差购，混亂而盲目的群體行動所產生，而是來自于一種悄無聲息但卻強而有力的寂靜。海德格爾對歷史創(chuàng)造的寂靜性的揭示，內含著對德國當時的整個局勢的反思，不乏對納粹運動的批判。在海德格爾看來，真正的歷史是一種屬于詩人和思想者的寂靜變革匾鸥，而非群體性革命運動。它隱而不彰锭硼，卻更為本質暑始。

4)最后之神的掠過

脫開群體性的喧囂事件嗤朴，這種寂靜只發(fā)生在極少數(shù)的個體那里：“唯有那些偉大而隱蔽的個體股缸，將為神之掠過創(chuàng)造寂靜，并且在他們自身中間為做好準備的人們的默然齊奏創(chuàng)造寂靜吱雏《匾觯”(GA65,S.414寺酪；海德格爾，2012年替劈，第440頁，譯文略異)寂靜最終指向了“神”得滤，亦即海德格爾所稱的“最后之神”(Der letzte Gott)陨献。

《哲學論稿》首次出現(xiàn)寂靜一詞正是和最后之神聯(lián)系在一起的：“克制(Verhaltenheit)，亦即驚恐和戰(zhàn)兢(Scheu)中定調著的中心懂更，基礎情調的基本特征眨业，此—在在這種基礎情調中自行調定向最后之神的掠過的寂靜【谛”(GA65,S.17龄捡；海德格爾，2012年慷暂，第19聘殖、20頁)其他幾處寂靜大部分也都和最后之神緊密聯(lián)系在一起。(cf.GA65,S.17,20,34,412,414)這里的“掠過”(Vorbeigang)一詞是海德格爾對諸神的顯現(xiàn)方式的一種特殊提法行瑞，初看上去非常不容易理解奸腺。對此需要參考前面曾提及的講課《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》的描述才能獲得一些理解的縫隙：“掠過(Vorbeigehen)恰恰是諸神之現(xiàn)身在場的樣式。它是一種幾乎不可把捉的暗示(Wink)的短暫性血久，這種暗示能夠在消逝而過之片刻(Nu des Vorüberganges)間顯明所有的至福和所有的恐怖突照。神有特有的尺度，他只延續(xù)一瞬氧吐，幾乎不觸碰人類的居所讹蘑。”(GA39,S.111)從這段表述中我們可以約略猜知筑舅，神之掠過指向一種閃電般瞬間敞亮又瞬間消逝的剎那座慰。這種高強度的瞬間經驗只能為少數(shù)又少數(shù)的人——比如荷爾德林——所經驗。

海德格爾在《哲學論稿》中認為“克制”(Verhaltenheit)是朝向西方思想另一個開端的基礎情調豁翎。而克制為最后之神創(chuàng)造出大寂靜角骤。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾心剥，2012年邦尊，第38頁，譯文略異)克制乃是寂靜的本源优烧。(cf.GA65,S.35蝉揍；參見海德格爾，2012年畦娄，第40頁又沾，譯文略異)這種克制既包含著驚恐(Schrecken)弊仪，又是一種畏怯和戰(zhàn)兢(Scheu)，需要小心謹慎杖刷。除此之外励饵，它恐怕還包含著持守、緊咬(halten)的意思滑燃。持守在這個特異的空間中役听，去經受神的瞬間經過。在這種隱秘經驗中表窘，人的角色是作為最后之神的掠過的寂靜的“看護者”典予。(GA65,S.17；海德格爾乐严，2012年瘤袖，第19、20頁)人的使命在于對最后之神的掠過之寂靜的看護昂验。在克制中看護它捂敌，靜候它，為它的到來或不到來做好所有的準備凛篙，除此之外黍匾，別無所能，別無所說呛梆。

以上我們通過情緒的線索锐涯，挖掘了海德格爾后期哲學中精神修煉的解讀可能。這些可能性體現(xiàn)為海德格爾對主體和世界之間的諧振關系的揭示填物，對孤獨之情緒的重視纹腌，對寂靜的描述，以及由此所包含的對撤退滞磺、沉默等環(huán)節(jié)的提及升薯。它們都指向主體的自身更新和轉化。而這種轉化击困，乃是主體通達真理的條件涎劈。另外，探究和通達真理的過程阅茶，也是主體發(fā)生自我轉化的過程蛛枚。

然而，本文誠然嘗試指明海德格爾哲學與精神修煉存在諸多交錯之處脸哀，但是筆者并不就此認為海德格爾哲學完全是一種精神修煉的哲學蹦浦。在筆者看來，海德格爾對精神修煉的問題并不自覺撞蜂。他也遠沒有走人一種具體的精神修煉的哲學當中盲镶。這里面具體的原因剖析侥袜，我們留待另文展開。

注釋：
①父然撸柯對阿多和精神修煉的提及見HS,p.292ff枫吧，中譯參見福柯宇色，第307頁以下由蘑。福柯和阿多的異同涉及兩者解釋的目的代兵、分析的具體程度、形而上學背景等方面爷狈，另文詳述植影，文本目前側重于兩者的相通。
②不同的哲學流派對這種人類所能達到的完善狀態(tài)有不同的理解和設定涎永。(cf.SE,p.59)
③其他可能的譯名有精神操練思币、精神練習等，在基督教語境中翻譯為靈修羡微。
④在英文翻譯中谷饿，這涉及一系列類似的詞，包括transformation,metamorphosis,replace,conversion,change等妈倔。(cf.SE,p.82f)
⑤中古高地德語沉默一詞swigen可能就來自于這個希臘詞博投。(cf.Drosdowski,S.659)
⑥一說五年。(cf.HS,p.341盯蝴，352毅哗；參見福柯捧挺，第354頁虑绵、第367頁注16)
參考文獻：
[1]阿多，2014年：《作為生活方式的哲學》闽烙，姜丹丹譯翅睛，上海譯文出版社.
2015年：《別忘記生活：歌德與精神修煉的傳統(tǒng)》，孫圣英譯黑竞，華東師范大學出版社.
[2]覆斗ⅲ柯，2005年：《主體解釋學》摊溶，佘碧平譯爬骤，上海人民出版社.
[3]海德格爾，2011年a：《路標》莫换，孫周興譯霞玄，商務印書館.
2011年b：《同一與差異》骤铃，孫周興、陳小文坷剧、余明鋒譯惰爬，商務印書館.
2012年：《哲學論稿：從本有而來》，孫周興譯惫企，商務印書館.
[4]黑格爾撕瞧，1979年：《法哲學原理》，范揚狞尔、張企泰譯丛版，商務印書館.
[5]瓦萊加-諾伊，2010年：《海德格爾〈哲學獻文〉導論》偏序，李強譯页畦，華東師范大學出版社.
[6]Drosdowski,G.(bearb.),1997,Duden,Etymologie:Herkunftswrterbuch der deutschen Sprache,Mannheim; Leipzig; Wien; Zürich:Dudenverlag.
[7]Figal,G.,2013,Phnomenologie der Freiheit,3.Aufl.,Weinheim:Beltz Athenum Verlag.
[8]Foucault,M.,1988,Technologies of the Self:A Seminar with Michel Foucault,eds.by L.H.Martin,H.Gutman and P.H.Huttan,Amherst:University of Massachusets Press.
2005,The Hermeneutics of the Subject,trans,by G.Burchell,London:Palgrave Macmillan.(HS)
[9]Hadot,P.,1995,Philosophy as a Way of Life.Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,trans,by M.Chase,Hoboken:Blackwell Publishers Ltd..(SE)
[10]Heidegger,M.,1983,Einführung in die Metaphysik,Herausgeberin:Petra Jaeger,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA40)
1997,Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,Herausgeber:Hermann Mrchen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA34)
1999,Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein",Herausgeberin:Susanne Ziegler,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA39)
2001,Sein und Wahrheit,Herausgeber:Hartmut Tietjen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA36/37)
2003,Beitrge zur Philosophie(Vom Ereignis),Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA65)
2004a,Wegmarken,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmaan,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA9)
2004b,Die Grundbegriffe der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA29/30)
2006,Identitt und Differenz,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA11)