作者尚杰｜原載《世界哲學(xué)》 2009年第3期｜慧田哲學(xué)公眾號(hào)「zhexue-ht」編
鄧曉芒《靈之舞》：尊嚴(yán)（上）來(lái)自慧田哲學(xué)00:0024:30
哲學(xué)史是一部不斷被改寫也就是重寫的歷史输硝。我們?nèi)绾螀^(qū)別重寫過(guò)程中的“抄襲”與創(chuàng)造性呢焙畔？從嚴(yán)肅的思考角度考慮另假，這并非一個(gè)學(xué)術(shù)道德問(wèn)題揩环，而是哲學(xué)史中的事實(shí)：本來(lái)是想“抄襲”的，但在“抄”的過(guò)程中就走了樣子公荧，因?yàn)橛X(jué)得原來(lái)的思想簡(jiǎn)直太精彩了溺忧，以至于想為原著補(bǔ)上幾筆。填補(bǔ)上的文字是否同樣精彩诫舅，這取決于“篡改者”的思想力。
一
我的上述開場(chǎng)白宫患，是為我重寫德勒茲某部著作的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)刊懈，我把他關(guān)于“思想的圖像（image）”和他從福柯那里獲得的“外部的思想”（la pensée du dehors）與我所謂“橫向的邏輯”[1]相互對(duì)照娃闲。早期德里達(dá)的創(chuàng)造性思考也來(lái)自與經(jīng)典作家著作的對(duì)話虚汛。
柏拉圖、笛卡爾皇帮、康德卷哩、胡塞爾這樣的大哲學(xué)家之所以有巨大的精神創(chuàng)造性，緣于他們能抓住常識(shí)問(wèn)題中的破綻属拾，他們有異乎尋常的辨別細(xì)微差異的能力将谊。他們說(shuō)，常識(shí)乃至從前的哲學(xué)中所認(rèn)為的某某渐白，其實(shí)并非完全是某某尊浓，還是別的東西，精神的拐點(diǎn)就這樣出現(xiàn)了纯衍。這里的拐點(diǎn)栋齿，就是一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)，它同時(shí)就意味著界限托酸。拐點(diǎn)處的思想一定是懷疑褒颈，但是，我們能像笛卡爾導(dǎo)出“我思故我在”的思路那樣励堡，把“我在懷疑”等同于“我在思想”嗎？如果我認(rèn)為“懷疑”不等同于“思想”（這就是一種辨別細(xì)微差異的能力）堡掏，我就制造了一個(gè)精神的拐點(diǎn)应结，接下來(lái)我說(shuō)到的一切，就會(huì)遠(yuǎn)離笛卡爾的思考方向泉唁。
于是鹅龄，就可以得出這樣的結(jié)論：一切真正稱得上“懷疑”的哲學(xué)精神，都是對(duì)從前某一哲學(xué)形態(tài)得以成立的前提的懷疑亭畜。要取消從前哲學(xué)所做的一切假設(shè)——笛卡爾扮休、康德、胡塞爾在他們著作的開篇中幾乎異口同聲地這樣說(shuō)拴鸵。但是玷坠，他們自己的思考蜗搔，卻又在制造新的前提。
難道不是嗎八堡？從前哲學(xué)思考的前提不是主觀的就是客觀的樟凄。無(wú)論主觀的前提還是客觀的前提，其實(shí)都是以一個(gè)現(xiàn)成的概念為前提兄渺。如果從亞里士多德到笛卡爾缝龄，都曾經(jīng)把人定義為“具有理性能力的動(dòng)物”，難道不就等于假定他們事先已經(jīng)知道了什么是理性挂谍、什么是動(dòng)物嗎叔壤？在定義“我思”時(shí)，笛卡爾和胡塞爾一樣口叙，在隔離一切“客觀的”（objectifs）前提的同時(shí)又確立了“主觀的”（subjectifs）前提炼绘，他潛在地假定每個(gè)人無(wú)需概念的幫助就知道“我”、“思”庐扫、“存在”意味著什么（因?yàn)檫@是常識(shí)）饭望。
“只有在笛卡爾把他的全部前提退回到經(jīng)驗(yàn)的我的情況下，我思中的純粹的我才能顯示為出發(fā)點(diǎn)形庭。如果黑格爾事實(shí)上已經(jīng)為此而責(zé)備笛卡爾铅辞，似乎并不見(jiàn)得黑格爾別有考慮途徑（procédé，意思是態(tài)度萨醒、方法斟珊、過(guò)程）：
在黑格爾這里，純粹的存在（être）只有在努力把其全部前提退回到經(jīng)驗(yàn)的存在的情況下富纸，才可以作為出發(fā)點(diǎn)囤踩。這樣的態(tài)度就在于掏空所有客觀性的前提，但卻同樣地以獲得了一個(gè)主觀性的（也許這樣的前提是以別種形式下同樣出現(xiàn)的）前提為前提條件晓褪。當(dāng)海德格爾乞求于對(duì)存在的某種前本體論解釋時(shí)堵漱，還是沒(méi)有脫離這種態(tài)度。于是涣仿，我們就能得出結(jié)論：哲學(xué)中并沒(méi)有真正的出發(fā)點(diǎn)勤庐，或者寧可說(shuō)真正的出發(fā)點(diǎn)不過(guò)是差異（différence），差異本身已經(jīng)在重復(fù)好港∮淞” [2]
但我們也可以并不把這樣的重復(fù)，看成黑格爾所謂的“圓圈”钧汹，因?yàn)槿绻覀冊(cè)诮Y(jié)尾處發(fā)現(xiàn)了和出發(fā)點(diǎn)一樣的東西（雖然黑格爾辯解說(shuō)它們“不一樣”丈探，但從德勒茲的眼光，這“不一樣”在性質(zhì)上是一樣的）拔莱，那太陽(yáng)底下就真的沒(méi)有新鮮東西了碗降。德勒茲在分析上述主觀性的前提時(shí)隘竭，從中總結(jié)出的表達(dá)式是“眾所周知……”。[3]
所以遗锣，當(dāng)哲學(xué)家說(shuō)“我思考所以我存在”時(shí)货裹，已經(jīng)暗含了他所說(shuō)的前提的普遍性，即無(wú)論人們贊成還是反對(duì)“我思故我在”的公式精偿，但是弧圆，對(duì)“思想”和“存在”所要表達(dá)的含義是早已達(dá)成共識(shí)的，這里無(wú)人否定的東西究竟是什么呢笔咽？是“再次出現(xiàn)”（représentation搔预，作為過(guò)程表現(xiàn)為動(dòng)名詞représentant）的東西被規(guī)定為在性質(zhì)上是同一的，在這個(gè)細(xì)節(jié)上出現(xiàn)了精神的拐點(diǎn)叶组，在這個(gè)拐點(diǎn)處德勒茲與德里達(dá)走到了一起拯田。
無(wú)論是德勒茲主張的“差異”還是“重復(fù)”，都不似以上的 représentant 過(guò)程甩十，“再次出現(xiàn)”的很像德里達(dá)主張的“延異”（différance）船庇，在時(shí)間和空間上留下了“滯留”（因?yàn)椤皽簟倍辛恕岸嘤嗟臇|西”，所以不同一侣监。我們以下要多次分析這些“多余的東西”[4]）的縫隙鸭轮，以至于成為柏格森意義上的“綿延”。
歷史上大哲學(xué)家們嚴(yán)肅的堅(jiān)持真理的態(tài)度其實(shí)是不嚴(yán)肅的橄霉，這些“嚴(yán)肅”不過(guò)暴露了哲學(xué)家們的天真窃爷，因?yàn)樗麄儾贿^(guò)是在某一任意的方向上（即représentant的途徑[5]）走了十分呆板的極端，顯得缺乏隨機(jī)應(yīng)變的靈性——精神的拐點(diǎn)無(wú)處不在姓蜂，為什么偏在一棵樹上吊死呢按厘？這個(gè)問(wèn)題可以歸結(jié)為對(duì)“把某某當(dāng)成某某”的正當(dāng)性的置疑。這里微妙的精神拐點(diǎn)在于钱慢，我把嚴(yán)肅的being（系詞或名詞）或者to be（動(dòng)詞）問(wèn)題（關(guān)于“存在”或“是”的本體論與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題）逮京，換成了不太嚴(yán)肅的“把某某當(dāng)成某某”（相當(dāng)于“好像”、一種跡象或征兆——德勒茲用了signe——的方向性選擇）束莫，相當(dāng)于“換句話說(shuō)”—— “延異”造虏、差異、重復(fù)麦箍，都相當(dāng)于“換句話說(shuō)”。
換句話說(shuō)陶珠，事關(guān)發(fā)現(xiàn)一種“尚不存在”（這里我把貝克萊的“存在就是被感知” 換一句說(shuō)法：沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)就等于不存在）的精神潛力挟裂、精神創(chuàng)造性的一種新“源泉”。換句話說(shuō)揍诽，人們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有挖掘盡自己“生來(lái)就有”（天賦）的精神能力毅糟，還遠(yuǎn)不知道自己究竟是什么什湘。當(dāng)哲學(xué)家們都以人們“眾所周知”的常識(shí)為思考的前提時(shí)驾胆，包括哲學(xué)家在內(nèi)的人可能只是自以為知道他們說(shuō)的究竟是什么。他們不清楚自己究竟在說(shuō)什么狐肢，因?yàn)樗麄儾煌斑€可以把某某不當(dāng)成某某”的方向思考問(wèn)題，就像笛卡爾從來(lái)沒(méi)有懷疑“懷疑”并不等同于“思想”沥曹。
“哲學(xué)中的公設(shè)并不是哲學(xué)家要求人們同意之的某些命題份名，相反卻相當(dāng)于命題的題目，這些命題是在某種哲學(xué)方式中留存下來(lái)并獲得理解妓美。在這個(gè)意義上僵腺，就其隱含著的前提而論，具有概念性質(zhì)的哲學(xué)思想具有某種思想的圖像壶栋，它們是自然的和前哲學(xué)的辰如，是從附屬于常識(shí)的純凈因素中借用來(lái)的。根據(jù)這個(gè)圖像贵试，思想與真理相似琉兜，在形式和質(zhì)料上都要擁有真理”胁＃” [6]?
也就是說(shuō)豌蟋，表面上立場(chǎng)不同的哲學(xué)家們對(duì)“思想”意味著什么“這個(gè)問(wèn)題”上根本沒(méi)有不同意見(jiàn)（所以我加上引號(hào)，意味著它不是問(wèn)題）淆珊。如果德勒茲的上述判斷成立夺饲，那么在他看來(lái)，哲學(xué)究竟是從主體還是客體施符、從“存在”（être）還是“存在者”（êtant）出發(fā)往声，就都是無(wú)關(guān)緊要的了（這里他已經(jīng)在暗中對(duì)事情重新做了分類，也就是我上面說(shuō)的“把某某不再當(dāng)成某某而當(dāng)成了別的）戳吝，因?yàn)檎軐W(xué)家們都順從以上的“思想圖像”浩销。
德勒茲說(shuō)，這就是正統(tǒng)的哲學(xué)圖像听哭，也是道德圖像（德勒茲樂(lè)于發(fā)明哲學(xué)概念慢洋，他說(shuō)哲學(xué)就是創(chuàng)造概念），但也是教條的陆盘、獨(dú)斷的普筹、專制的圖像。雖然這個(gè)圖像也“有所變化”且哲學(xué)家們認(rèn)定哲學(xué)是一件很困難的思想工作隘马，但是就其“思想方式”是完全一樣的而言太防，從事哲學(xué)并不是一件很難的事情。
于是酸员，另一個(gè)屬于精神拐點(diǎn)的問(wèn)題出現(xiàn)了：本來(lái)眾哲學(xué)家的“思想圖像”只是“如此這般”的或?qū)儆诒姸唷八枷雸D像”中的一種蜒车，但是卻被他們說(shuō)成是“普遍的”或“大家一致認(rèn)為”的讳嘱。
德勒茲引用了尼采的說(shuō)法，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)是道德酿愧，道德使真理具有了正當(dāng)性沥潭，也就是善良意志：“正是善把真賦予思想℃业玻” [7] 這里钝鸽，德勒茲又一次與德里達(dá)走到了一起，也就是說(shuō)棘伴，哲學(xué)本來(lái)是有“思想圖像”的寞埠，但哲學(xué)顯露的姿態(tài)卻是反對(duì)圖像的。德勒茲稱贊費(fèi)爾巴哈：
“費(fèi)爾巴哈揭露哲學(xué)焊夸，尤其是黑格爾哲學(xué)所蘊(yùn)涵的前提仁连，他說(shuō)哲學(xué)不應(yīng)該從與前哲學(xué)的圖像混在一起的理解除出發(fā)，而要從與前哲學(xué)混在一起的差異出發(fā)（只有他估計(jì)到當(dāng)人們從經(jīng)驗(yàn)的阱穗、感性的饭冬、具體的存在出發(fā)時(shí)，尋找真正出發(fā)點(diǎn)的要求才充分得以實(shí)現(xiàn)了）揪阶〔伲” [8]
顯然，圖像本來(lái)意味著感性鲁僚，但哲學(xué)概念的自我復(fù)制好像離開了感性似的炊苫，好像離開了圖像哲學(xué)才能思想似的。
怎么澄清事情的本來(lái)面目呢冰沙？事實(shí)上侨艾，人們很少思想，而是接受各種刺激拓挥，表現(xiàn)為突如其來(lái)的變化等等唠梨。人們只是要快樂(lè)和消遣，只有笛卡爾這樣的哲學(xué)家才去主動(dòng)地利用這些“快樂(lè)的能力”并在與思想分享的同時(shí)樹立起一幅“思想的圖像”侥啤，從那里有了哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論当叭。于是，精神拐點(diǎn)又出現(xiàn)了：?jiǎn)栴}不僅在于笛卡爾把視覺(jué)盖灸、觸覺(jué)蚁鳖、聽(tīng)覺(jué)、想象赁炎、記憶等等連同“懷疑”一起歸屬于“思想”的統(tǒng)攝之下才睹，而且在于“思想”統(tǒng)攝之下的這些活動(dòng)的某一對(duì)象始終是同一的，區(qū)別僅在于對(duì)象（例如一棵樹）被看、觸琅攘、聽(tīng)、想象松邪、懷疑等等（胡塞爾也有類似觀點(diǎn)）坞琴。
笛卡爾列舉的例子是蠟塊：無(wú)論我們看還是摸，甚至在想象中逗抑，它只能是蠟塊而不能是別的東西剧辐，這就是思考的出發(fā)點(diǎn)。雖然他看到視邮府、觸荧关、聽(tīng)、記憶褂傀、想象忍啤、理智等等是人的各個(gè)“才能”（faculté，或官能）仙辟，但就這些活動(dòng)所瞄準(zhǔn)的對(duì)象“同一”而言同波，這些才能被大大限制了，等于“一個(gè)”才能叠国，因?yàn)樗鼈兊馁|(zhì)料（或者對(duì)象）相同未檩，甚至形式也“相同”，它們之間協(xié)調(diào)一致粟焊，都?xì)w結(jié)為哲學(xué)上的“主體性”冤狡，客體就這樣被“統(tǒng)一”連接到主體性之中，反思出“我思故我在”项棠，并使得這樣一個(gè)哲學(xué)概念（“主體性”）成為“常識(shí)”的前提條件悲雳。
它究竟是變成了哲學(xué)的常識(shí)呢，還是變成了常識(shí)的哲學(xué)沾乘？“康德與笛卡爾一樣怜奖，就是把我的身份同一到我思之中，而以我思為基礎(chǔ)協(xié)調(diào)全部功能翅阵，這種一致是以被認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一形式作為基礎(chǔ)的歪玲。” [9] 法文le sens commun 意為“常識(shí)”（但在字面上的含義是“共同的感覺(jué)”）掷匠，是同一性的標(biāo)準(zhǔn)滥崩。套用一句“自然權(quán)利”的說(shuō)法，“思想”生來(lái)就知道自己意味著什么——它意味著以“représentation”（再現(xiàn)讹语、表象钙皮、代表[10]）為基礎(chǔ)的“認(rèn)識(shí)”模式。
一句話，思想能力不僅代表了所有能力短条，而且統(tǒng)攝了所有能力导匣，一切其他能力都要?dú)w結(jié)到思想能力——這一“能力中的能力”。
德勒茲所批評(píng)的作為哲學(xué)的“思想圖像”是抽象的茸时，也就是被抽掉了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的doxa贡定。這樣的情形之所以無(wú)法令人沉醉，因?yàn)樗c時(shí)間性脫鉤（好像它能俯視“時(shí)間”概念在一旁說(shuō)三道四似的）可都。Doxa傾向于把哲學(xué)當(dāng)成這樣的“認(rèn)識(shí)論”：從“這是一張桌子缓待、這是一個(gè)蘋果、這是蠟塊”到問(wèn)候“先生渠牲，早上好”都是如此旋炒，我們?nèi)粘Ｉ钪械慕^大部分就是由這樣的“認(rèn)識(shí)活動(dòng)”構(gòu)成的！签杈？它們的要害是嚴(yán)肅性（善或真）而非游戲性（美或藝術(shù)性瘫镇，或消遣性）。不是說(shuō)這些“嚴(yán)肅性”導(dǎo)致平庸而是說(shuō)它們本身就是平庸芹壕，整個(gè)20世紀(jì)的歐洲大陸哲學(xué)漸漸朝著批判這種平庸性的方向發(fā)展汇四。
在這樣的意義上，尤其是1945年以來(lái)西方盛行的“價(jià)值虛無(wú)主義”和尋求精神刺激的傾向本身踢涌，卻成就著人類新的價(jià)值通孽，它意味著（無(wú)論是精神上還是行為上，涉及藝術(shù)睁壁、道德背苦、政治等）冒險(xiǎn)、陌生潘明、另類情調(diào)（把嚴(yán)肅的東西不再當(dāng)回事行剂，或當(dāng)成不嚴(yán)肅的）等等。在“認(rèn)識(shí)論模式”中钳降，那個(gè)被叫做“對(duì)象”的東西同時(shí)是“真”與“善”厚宰，即價(jià)值所在，它意味著bon sens（理性或清楚明白的觀念）遂填。從理論上說(shuō)铲觉，按照德勒茲的批評(píng)，上述“平庸的思想”沒(méi)有能力考察真正的差異活動(dòng)——“差異”自己就形成了“事物本身”吓坚，而不必統(tǒng)一到“對(duì)象”撵幽。
德勒茲引用了柏拉圖《理性國(guó)》中的一段話：“感覺(jué)中的某些元素并不需要思想加以檢驗(yàn)，因?yàn)橹灰懈杏X(jué)確定這些要素就足夠了礁击⊙卧樱” [11]如果從外部把思想摻雜到感覺(jué)中逗载，不是感覺(jué)的東西就“多出來(lái)了”。問(wèn)題在于柏拉圖認(rèn)為這些“多出來(lái)”的“思想”才是健康的链烈，而從“感覺(jué)事實(shí)”的各種要素本身（我們可以引申到各種各樣的“事實(shí)”： “科學(xué)事實(shí)”厉斟、“政治事實(shí)”“道德事實(shí)”、“心理事實(shí)”等等）测垛，無(wú)法判斷其狀態(tài)是否健康捏膨。顯而易見(jiàn)，這“多出來(lái)”的“思想”食侮，是某種預(yù)先的想法、判斷目胡、設(shè)計(jì)锯七、欲望、動(dòng)機(jī)誉己、目標(biāo)等等眉尸，也就是哲學(xué)史上叫做“先驗(yàn)”的東西，傳統(tǒng)“思想”天生就包含“先驗(yàn)”的意思巨双。
既然這樣噪猾，那么，作為天生就是“主觀性”的“思想”筑累，就像作為“客觀性”的所謂“對(duì)象”一樣袱蜡，意味著可知道、可抓住慢宗、可直觀坪蚁，等等。但問(wèn)題在于镜沽，在這樣的情況下沒(méi)有真正的陌生敏晤。或者說(shuō)缅茉，以上我們提到的各種“事實(shí)因素”包含了陌生——盡管我們還不知道它們到底是什么嘴脾，但卻知道它們是事實(shí)：一種“不知道的知道”（這個(gè)判斷似乎是悖謬的，所以“事實(shí)”的特征之一在于其“悖謬性”）蔬墩。
德勒茲說(shuō)柏拉圖的上句話實(shí)際上區(qū)別了兩種因素译打，一種是使思想平靜的因素（那么，從柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)筹我，也許思想的以上特征就意味著“思想”連接“平靜”扶平，而使思想“不平靜的”因素例如詩(shī)是遠(yuǎn)離思想的）；另一種是迫使（去）思想的因素蔬蕊，這個(gè)“迫使”（forcer）就是他和附岢危柯多次強(qiáng)調(diào)的“力”（force）的活動(dòng)（又分成主動(dòng)的“招惹”與被動(dòng)的接受）——這樣的“力”意味著“權(quán)力”哥谷，是來(lái)自“外部的思想”（顯然它與柏拉圖主張的“思想”不同，比如它不來(lái)自“先驗(yàn)”而是由于偶然相遇導(dǎo)致的）麻献∶峭祝或許正由于傳統(tǒng)把思想看成平靜的，[12]所以叫“形而上學(xué)的沉思”勉吻，所有這樣的沉思都確立了一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)象监婶。實(shí)在說(shuō)來(lái)，這樣的思并沒(méi)有思索什么新鮮的東西齿桃，因?yàn)樗伎嫉摹皥D像”和“方向”都在其前提中事先規(guī)定好了惑惶。比如我說(shuō)“這是桌子”——我怎么知道的？因?yàn)槲乙呀?jīng)先知道了“什么是桌子”短纵。
也許只有脫離了上述意義上的“認(rèn)識(shí)論”带污，才開始真的思想，這也是海德格爾在《存在與時(shí)間》中開辟的精神方向香到。非平靜意義上的“懷疑”（作為“外部的思想”它意味著“招惹”與“接受”二重性的鱼冀、非理論與實(shí)踐對(duì)立的活動(dòng)，它甚至意味著沖動(dòng)）不是以上平靜意義上的“思想”（因?yàn)槟瞧届o意味著平庸）悠就。同樣的道理千绪，平靜的思想也不能解釋或等同于痛苦、孤獨(dú)梗脾、無(wú)聊等等“心理事實(shí)”——后面這些因素同時(shí)意味著處于變化或時(shí)間中的熱情沖動(dòng)荸型。也許思考的拐點(diǎn)在于，作為精神的凝固藐唠，平靜的思想把精神的某種特殊的可能性等同于必然性（事實(shí)上帆疟，精神的“動(dòng)”多于“不動(dòng)”，“必然性”相當(dāng)于“不動(dòng)”）宇立，就像黑格爾把偶然性等同于必然性的表現(xiàn)形式一樣踪宠。
在德勒茲眼里，“可能性”似網(wǎng)狀那樣四通八達(dá)妈嘹，這叫“智慧的形狀”柳琢，而“必然性”則是對(duì)“思想”實(shí)施的原始暴力，但它只是這種暴力中的一種润脸，因?yàn)閬?lái)自“外部的思想力”也同樣是精神的暴力——在這里發(fā)生了精神的拐點(diǎn)柬脸，表現(xiàn)為奇特古怪的因素，或者非再現(xiàn)毙驯、非模仿倒堕、非代表。于是爆价，創(chuàng)造性出現(xiàn)了垦巴，原創(chuàng)性不來(lái)自清楚明白的觀念而來(lái)自目瞪口呆的眩暈媳搪，也就是柏拉圖所害怕的那種“你（或者我）完全不知道我要說(shuō)什么”的情形，或者羅素批評(píng)柏格森的“因?yàn)闊o(wú)根據(jù)（有根據(jù)意味著正確的選擇——不知道羅素是否會(huì)把我這樣的說(shuō)話方式納入“論證”的方式）才癡迷”的情形[13]（正因?yàn)榛闹囄也畔嘈?/i>）骤宣。
這些相遇是“天上掉下來(lái)的”秦爆，沒(méi)有“主觀能動(dòng)性”（列維那斯曾經(jīng)談到我們不得不被動(dòng)地感受他者-它者），這樣的自由是一種非自覺(jué)意志意義上的自由（如果可以把這叫做“自由意志”的話憔披，這個(gè)“意志”是任意性的而非選擇性的）等限、被動(dòng)的自由——根本沒(méi)有什么“正確的”選擇，只是不得已的選擇芬膝，因?yàn)槭翘焐系粝聛?lái)的——類似這樣的描述是對(duì)思想的描述嗎望门？我們憑什么說(shuō)這樣的“非理性”不是理性，或者說(shuō)這樣的“非思想”不是思想锰霜？“天上掉下來(lái)”的“被動(dòng)”往往占據(jù)了別人的領(lǐng)地怒允，恰似撬門而入的暴力，在效果上像德里達(dá)說(shuō)的“解構(gòu)”—— “解構(gòu)”總發(fā)生在偶然與意外的情形下锈遥，在不經(jīng)意間——德勒茲和德里達(dá)認(rèn)為這些不順著事先的主觀愿望方向走的因素，才是“思想事實(shí)”勘畔，即“思想”不是建立在來(lái)自內(nèi)部的必然性基礎(chǔ)上所灸，而是建立在“隨感”（不得已的、天上掉下來(lái)的念頭炫七，或所謂“外部的思想力”）即偶然遇見(jiàn)的因素基礎(chǔ)上爬立。
思想總是撞見(jiàn)“可遇而不可求”的因素，相遇總是與“認(rèn)識(shí)”相沖突万哪，或者相遇似的“抓住”侠驯。“遇見(jiàn)的也許是蘇格拉底奕巍、一座寺院或者精靈[14]吟策。抓住的可能是不同情感的調(diào)式：贊美、愛(ài)情的止、仇恨檩坚、懷疑。但就其首要特征而言诅福，什么調(diào)式都不重要匾委，它只是感受。在這個(gè)意義上氓润，它與認(rèn)識(shí)相沖突赂乐，因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)中能感受的絕不是感受，而是徑直連接到可以被喚醒咖气、被想象挨措、被理解的對(duì)象中的意義挖滤。” [15]
在德勒茲看來(lái)运嗜，要區(qū)分感覺(jué)與感受壶辜。感覺(jué)到的僅僅是事物的性質(zhì)（比如對(duì)象的意義），感受到的卻是一種跡象担租、征兆砸民、象征（這與直覺(jué)和感悟能力相關(guān)，似精靈）也就是感受不能感受的奋救；感覺(jué)到的要有質(zhì)料（作為對(duì)象的感覺(jué)材料）岭参，而感受卻像天上掉下來(lái)似的，它以某種方式（比如由signe或跡象而滋生的愛(ài)尝艘、恨演侯、懷疑，這不同于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的意向性）生出莫須有的donné（在饋贈(zèng)意義上的禮物）背亥∶爰剩“感受不能感受的”——這也是一種超越，但它既不是康德的狡汉，也不是胡塞爾意義上的“超越”娄徊，而是超越常識(shí)、超越對(duì)象盾戴，從彌漫的跡象中不斷滋生某種神秘的氛圍寄锐。這里所謂“不斷”乃不斷變異而非模仿。
德勒茲繼續(xù)說(shuō)尖啡，上述“相遇”的第二個(gè)特征橄仆，在于那感受發(fā)自心靈且使心靈不知所措、滿腹疑狐衅斩，因?yàn)檑E象代替了“對(duì)象”盆顾。制造問(wèn)題就是制造跡象。感受性的記憶是從天上掉下來(lái)才喚醒的矛渴，使“思想”不由自主地“抓住”那本來(lái)抓不住的東西椎扬。不再把清楚明白的觀念叫做思想，在不能思想的地方或者在思想的死胡同中的思想活動(dòng)具温，才叫做思想——怎么“思想”呢蚕涤？要超越事情原有的界限去掛鉤（gonds），把斷線的精神連接起來(lái)（“類型”的連接這里發(fā)生了精神拐點(diǎn)铣猩，“拐點(diǎn)”意味著界限和暴力揖铜，福柯所謂“知識(shí)考古學(xué)”算是一個(gè)例子）达皿，就形成了智慧的形狀天吓。
“相遇”的跡象并不似外部世界已經(jīng)存在的對(duì)象贿肩。所謂“對(duì)象”，即使“這是一張桌子”龄寞，也已經(jīng)是某種感覺(jué)（硬度汰规、形狀顏色、功能等）的綜合物邑，而“相遇”卻把印象的片斷割裂開來(lái)溜哮，強(qiáng)調(diào)瞬間中感受的單一性與純粹性，像公孫龍子說(shuō)的“白馬非馬”（如果我用德勒茲的語(yǔ)言色解，那它就是“差異性”的一個(gè)極端例子茂嗓，所謂極端，即暴露無(wú)遺）科阎；又像薩特小說(shuō)《惡心》中的描寫：餐叉被以某種方式握著述吸；突然覺(jué)得那是個(gè)“冷冷有個(gè)性的東西”；就像性愛(ài)的快感也能來(lái)自對(duì)異性特有味道的嗅覺(jué)锣笨。但這些都不是常識(shí)或習(xí)慣的感覺(jué)蝌矛，而是超越常識(shí)之上的、單一純粹非綜合的純粹感受错英。這樣的“超越性”（在常識(shí)之外）可以取消或者替換笛卡爾與康德意義上的“先驗(yàn)性”朴读，因?yàn)楹笳呤菍?duì)常識(shí)或現(xiàn)世感覺(jué)的某種綜合整理∽咔鳎“從這樣的視角（指常識(shí)之外的超越性——譯注），柏拉圖那樣的規(guī)定性就不令人滿意了噪伊，因?yàn)槭虑椴辉偈墙蹈衽c（認(rèn)識(shí)的）表象連接起來(lái)簿煌，相反是差異本身的自由或野性狀態(tài)，才把諸才能帶到其各自的領(lǐng)域鉴吹。
這不是感覺(jué)中數(shù)量的對(duì)立姨伟，而是其本身就是差異的元素，它在創(chuàng)立了感受的性質(zhì)的同時(shí)豆励，也是感覺(jué)中超越的活動(dòng)：這元素作為純粹的差異本身夺荒，它是強(qiáng)度。同時(shí)良蒸，經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)在這里失去了作用……” [16] 因?yàn)檫@樣的感覺(jué)還不是上述“相遇”中直接的領(lǐng)悟技扼，而超越的感受是直接的∧厶担“超越”即在想象中提升感受剿吻，顯示為某些不相稱元素之間的連接。[17] 這樣的情形并不是表面的“遠(yuǎn)取譬”所能解釋的串纺，因?yàn)樗皇恰昂孟瘛崩雎茫恰爸苯泳褪恰保?i>就像敢柯說(shuō)的，不是說(shuō)學(xué)校和工廠好像是一座監(jiān)獄榄笙，而要說(shuō)學(xué)校和工廠就是一座監(jiān)獄）邪狞。
超越的感受是經(jīng)驗(yàn)中想象不到的東西，變異的能力是原來(lái)所沒(méi)有的能力茅撞。例如變異了的“記憶”不再是回憶帆卓，而是在純粹的時(shí)間狀態(tài)下顯現(xiàn)的不似“回憶”的、彌散狀的元素（例如普魯斯特的小說(shuō)《追憶似水年華》中“非自主回憶”似的情景描寫）乡翅。德勒茲說(shuō)這樣的“非記憶”就是一種“超越的記憶”——在柏格森所描述的時(shí)間狀態(tài)下鳞疲，“我”被分裂了∪溲粒或者“思想”不再指示以同一性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)象尚洽，而是“隨機(jī)的超越”并因此顯得恐怖有趣，因?yàn)槲覀儾豢赡苤老聜€(gè)念頭到底是什么靶累。超越-隨機(jī)-“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”-總與他者相遇——這個(gè)過(guò)程中似乎不需要傳統(tǒng)的“思想”腺毫，因?yàn)槠渲谐錆M差異使得思想再也統(tǒng)一不起來(lái)了，其中的每一步都是“經(jīng)驗(yàn)的想象”挣柬，都是不敢與不能想的潮酒。或者用海德格爾的話說(shuō)邪蛔，真正的“思”還沒(méi)有開始急黎。 “思想”還被鎖在成見(jiàn)之中，凍結(jié)為一種抽象的可能性中侧到。
德勒茲和柏格森勃教、普魯斯特一樣，訴諸具體的可能性——這意味著出現(xiàn)新鮮東西匠抗，即“思”那不能思的東西故源。真正的思要伴隨著純粹的時(shí)間狀態(tài)嗎？但德勒茲注釋說(shuō)汞贸，真正的思甚至不需要海德格爾“前理解”意義上的解釋學(xué)绳军，[18] 因?yàn)槟菢拥乃枷耄瑥?qiáng)度不夠矢腻，相遇不一樣的東西才有強(qiáng)度门驾，一種精神上的短路現(xiàn)象《喔蹋“遇到的是一些精靈猎唁，是一些蹦蹦跳跳、忽隱忽現(xiàn)、躲躲閃閃诫隅、有瞬間強(qiáng)度的精靈腐魂。它們用差異填補(bǔ)差異，它們攜帶著跡象逐纬』滓伲” [19]?
本來(lái)是感受，卻是想象中的感受豁生；本來(lái)是想象兔毒，卻是記憶中的想象；本來(lái)是記憶甸箱，卻是思想中的記憶育叁。每一種精神活動(dòng)，都是連接陌生精神活動(dòng)的活動(dòng)芍殖；每一種才能豪嗽，都是連接不同才能的才能；每一種感受豌骏，都是連接不同感受的感受龟梦。它們同時(shí)意味著精神的暴力與界限。自由在這里意味著差異的自由窃躲、“不相似”的自由计贰。同一性或相似性只是“差異”在瞬間凝固性的表現(xiàn)，是一種乏味與僵化的效果蒂窒≡甑梗“確切地說(shuō)，這些才能超越的使用洒琢，乃一種悖謬的使用樱溉，與在常識(shí)支配下的才能活動(dòng)相反∥撤铮” [20]
Faculté意味著才能、官能撩嚼、隨意權(quán)停士。德勒茲的意思是說(shuō)，在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論中完丽，[21]人們的各種facultés之間在同一性基礎(chǔ)上是和諧一致的恋技，而在上述“相遇”的意義上，各種facultés之間不一致逻族，有一種悖謬的關(guān)系蜻底。康德在論及“崇高”時(shí)提到了類似的情形：兩種不同性質(zhì)的facultés連接一起聘鳞，它超越界限并喪失了形式，所以不是常識(shí)意義上的愉悅。思想去感受與感受思想在“崇高”中相遇钳枕，這是一種悖謬狀態(tài)下的随夸、超越的精神狀態(tài)——這里不再有清楚明白的觀念。
二
以上和杆酰柯所謂的“權(quán)力”（pouvoir）有什么關(guān)系呢？福柯說(shuō)權(quán)力是一種“力”的要素之間的關(guān)系拉一，“力”的關(guān)系就是權(quán)力關(guān)系。要把權(quán)力與形式（forme）區(qū)別開來(lái)：雖然權(quán)力關(guān)系可以凝固為某種形式（例如作為“國(guó)家形式”的國(guó)體與政體）旧乞，但權(quán)力中的“力”重在研究變化中“外部的思想‘力’”之間的關(guān)系蔚润。“權(quán)力”意味著“力”的關(guān)系網(wǎng)尺栖，而非孤立的單子意義上的要素嫡纠。這種“關(guān)系學(xué)”是“‘權(quán)’力”關(guān)系學(xué)。[22]
權(quán)力意味著關(guān)系（“結(jié)構(gòu)”處于“關(guān)系”中）决瞳，有了以某種方式配置下的關(guān)系货徙，才有了化為某種形式的權(quán)力∑ず“力”是中性的因素痴颊，既不屬于客體也不屬于主體。當(dāng)然屡贺，這里的“權(quán)力”更不是18世紀(jì)所謂的“自然權(quán)利”蠢棱，因?yàn)楹笳咧皇且环N“表達(dá)形式”（forme）。除了其他的“力”甩栈，“力”再無(wú)其他“對(duì)象（objet）”或其他“存在”（être）泻仙。其他的“力”處于橫向的或者網(wǎng)狀的關(guān)系中，有如在時(shí)間中或者“時(shí)間化了的空間”（例如噶棵唬柯所謂“異托邦”[23]）中：一種“活動(dòng)”（力[24]的活動(dòng)要素多種多樣玉转，包括時(shí)間的“過(guò)去”、“現(xiàn)在”殴蹄、“將來(lái)”與連接性質(zhì)不一的空間小塊）壓在另一種活動(dòng)中究抓，它們是性質(zhì)不同的活動(dòng)，并且創(chuàng)造出新的可能性袭灯。
“異托邦”很像是一種“時(shí)間化了的空間分割”刺下，不同的時(shí)代人們限制于不同方式的空間活動(dòng)（比如性身體和手活動(dòng)的空間、自由的空間）稽荧，像是“重新出發(fā)的空間”橘茉。力與力之間是“惹起”或“激發(fā)”之類的關(guān)系，其中另類的關(guān)系可以被理解為“重新出發(fā)”的活動(dòng)，分割出新的“時(shí)間化了的空間”——也可以理解為空間的延伸或敞開畅卓。
德勒茲認(rèn)為擅腰，在福柯那里髓介，力的關(guān)系構(gòu)成權(quán)力惕鼓，形式的關(guān)系構(gòu)成知識(shí)，或者說(shuō)唐础，知識(shí)屬于“形式”（form）的問(wèn)題箱歧。“權(quán)力與知識(shí)的差別是性質(zhì)的差別一膨，它們不是一樣的東西呀邢；但它們互為前提、相互捕捉……首先是性質(zhì)的差別豹绪，因?yàn)榻?jīng)由權(quán)力的路徑不是形式而是力价淌，知識(shí)涉及的是形式化了的質(zhì)料和形式化了的功能。在這兩種重要的形式條件下瞒津，知識(shí)有了不同的出發(fā)點(diǎn)蝉衣，劃分為不同的部分，觀看的形式和敘說(shuō)的形式巷蚪，或光線的形式與語(yǔ)言的形式病毡。知識(shí)是分層的、有檔案的屁柏，在某一歷史時(shí)期持續(xù)啦膜。相反，權(quán)力則是線圖似的（diagrammatique）淌喻，它經(jīng)歷著無(wú)層次化的質(zhì)料與功能的變化僧家，在隨機(jī)應(yīng)變的某時(shí)空段中發(fā)展進(jìn)行。
事實(shí)上裸删，權(quán)力走過(guò)的路徑并非形式八拱，而是連接某些單個(gè)的點(diǎn)。這些單獨(dú)的點(diǎn)每次都留下了使用力的痕跡涯塔，一種通過(guò)與其他的力相連接而產(chǎn)生的力的作用與反作用肌稻，也就是說(shuō)，一種‘總是當(dāng)下的和不穩(wěn)定的權(quán)力狀態(tài)的’效果伤塌。” [25] 當(dāng)然轧铁，沒(méi)有中央集權(quán)制每聪，任何一種力的方向都不代表“權(quán)力中心”的方向。盧梭以來(lái)的“主權(quán)”概念（或者叫做“統(tǒng)一的意志”）遭到質(zhì)疑，因?yàn)椤皺?quán)力”不再“宏觀敘事”药薯，權(quán)力趨向日常生活化绑洛、微觀化，它不斷變動(dòng)且重新分配童本≌嫱停總之，權(quán)力意味著活動(dòng)本身穷娱，知識(shí)則意味著規(guī)則绑蔫。
以下是德勒茲眼里的“外部的思想”：力總是涉及到“外”，力總是與其他力的關(guān)系泵额，力總要去那外部配深。“最遠(yuǎn)的”與“最近的”連接嫁盲，就是力之間連接的例子篓叶。由于總是連接別的東西而新生事物層出不窮。力活躍在另一空間羞秤，即父淄校柯所謂“異托邦”或“外部空間”，那里連接起“沒(méi)有關(guān)系”的關(guān)系瘾蛋、“沒(méi)有場(chǎng)所”的場(chǎng)所俐镐，歷史就是這樣生成的∈莺冢“如果看與說(shuō)都是些外部的形式京革，思就是求助于沒(méi)有形式[26]的外部。思幸斥，就是趨向未被分層的方向匹摇。看甲葬，就是思廊勃。說(shuō)，也是思经窖。但是坡垫，思是在（時(shí)空的——譯注）夾縫中形成的，是在看與說(shuō)的分離中形成的”画侣。[27]也就是說(shuō)冰悠，‘看’與‘說(shuō)’的連接，或者說(shuō)‘可見(jiàn)的’與‘可述的’之間的連接配乱，習(xí)慣上被認(rèn)為是相互吻合的溉卓，即能說(shuō)出可見(jiàn)的皮迟，但是實(shí)際上福柯認(rèn)為‘可見(jiàn)的’與‘可述的’之間從來(lái)就不一致桑寨，它們之間是分離的伏尼，即‘可見(jiàn)的’與‘可述的’之間的連接，是‘不能連接’的連接尉尾。
換句話說(shuō)爆阶，習(xí)慣上的某某不是某某而是別的，比如“內(nèi)容”不再是“被意味”的什么沙咏，“表達(dá)”也不是去“意指”什么辨图。總之芭碍，可以對(duì)原有的事物重新分類徒役。當(dāng)我們聽(tīng)到“監(jiān)獄”時(shí)，完全隔離這個(gè)詞語(yǔ)的含義窖壕，并且另有形式與質(zhì)料——一個(gè)被圍起來(lái)的地方和被圍起來(lái)的人忧勿，而福柯式的提問(wèn)方式也有所不同：誰(shuí)被關(guān)押瞻讽？為什么鸳吸？怎么關(guān)押的？對(duì)每個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)速勇，都確定了其各自可見(jiàn)的與可述的（指“可見(jiàn)的”與“可述的”方式晌砾，方式不同決定了其界限，即不同時(shí)代分別“見(jiàn)”和“述”了不同的東西）（慧田哲學(xué)公眾號(hào)「zhexue-ht」編）烦磁，它們各自并不兼容而且在某一時(shí)代自身可見(jiàn)的與可述的之間也不兼容养匈。通過(guò)“可見(jiàn)的”方式填充A時(shí)代與通過(guò)“可述的”體驗(yàn)A時(shí)代之間并不是相互呼應(yīng)的而是相互隔離的，而在這些“可見(jiàn)的”與“可述的”之前（尤其是后者）都伪，A時(shí)代不存在呕乎。
“能看見(jiàn)的”與“能說(shuō)出來(lái)的”之間分屬兩個(gè)世界（strates），近在咫尺卻遠(yuǎn)在天涯陨晶，它們之間近似于時(shí)空上的“異托邦”關(guān)系（就像公墓里并列的兩座墳里的死人因?yàn)槌錾哪甏煌剩蚨?jīng)活動(dòng)在不同的空間）∠扔“能看見(jiàn)的”和“能被陳述的”在各個(gè)時(shí)代分別都是不同的湿刽，它們各自在不同時(shí)代都要重新分配（或者分類）。盡管不同時(shí)代的“陳述”之間是一種替換的關(guān)系褐耳，是對(duì)陳述本身的“再陳述”诈闺，但這些替補(bǔ)之間也是雖然近在咫尺卻遠(yuǎn)在天涯的——是以陳述的拐點(diǎn)連接兩個(gè)不同的陳述世界。嚴(yán)格地說(shuō)铃芦，就像德勒茲指出的雅镊，“可見(jiàn)的東西本身”是隨著觀看的方式（mode）而變化的把曼，“可述的東西本身”是隨著陳述的制度（régime）而變化的±齑“例如，在‘古典時(shí)代’注盈，收容所的出現(xiàn)意味著出現(xiàn)了一種新的觀看方式晃危，那時(shí)就得以這樣的方式才能看到‘瘋子’，而在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代‘瘋子’在被觀看中出場(chǎng)的方式顯然不同（沒(méi)有這些觀看方式就沒(méi)有瘋子——譯注）老客。在醫(yī)學(xué)僚饭、法律、典章胧砰、文學(xué)等方面鳍鸵，都發(fā)明出一套陳述制度，這些陳述作為新的概念是非理性的（即每次新出現(xiàn)的概念都被“前時(shí)代的概念”認(rèn)為是不理性——譯注）尉间〕ス裕” [28]
可述的，只用話語(yǔ)形成哲嘲；可見(jiàn)的贪薪，不能用話語(yǔ)形成，它落在一個(gè)沉默的空間里眠副，等待話語(yǔ)替它說(shuō)話画切。但是，以什么方式述說(shuō)這些空間囱怕，在富舻柯看來(lái)是個(gè)大問(wèn)題，因?yàn)橐谩瓣愂鲫P(guān)系”代替看見(jiàn)的空間關(guān)系娃弓。盡管這樣的代替是一個(gè)事實(shí)典格，但是不要忘了一個(gè)秘密，即“可見(jiàn)的”不能被還原為“可述的”忘闻。我們不僅可以從付奂疲柯這樣的立場(chǎng)中讀出嚴(yán)肅，還可以讀出趣味齐佳，因?yàn)樗肋h(yuǎn)為陳述留下了新的趣味私恬，并遏制人類的趾高氣昂。陳述之外的空間等于虛無(wú)卻不可被當(dāng)成虛無(wú)炼吴，因?yàn)榫拖窳闩c數(shù)學(xué)的關(guān)系一樣本鸣，文本之外的“一無(wú)所有”卻是文本的靈感源泉——我們?cè)诟？隆吨R(shí)考古學(xué)》中讀到“陳述方式”比“觀看方式”更重要時(shí)硅蹦，絕不應(yīng)該忘記它的“靈感泉源”荣德。
就像该泼海柯說(shuō)的，還有“觀看的考古學(xué)”（悖謬的是涮瞻，為了顯示“觀看的考古學(xué)”鲤拿，需要“知識(shí)考古學(xué)”或“陳述的考古學(xué)”加以描述，就像瘋子的歷史不是瘋子寫出來(lái)的）署咽。也許附辏柯揭示了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)太注意“看”而沒(méi)有注意“看”與“說(shuō)”的區(qū)別，或者在把說(shuō)與看當(dāng)成一回事時(shí)宁否，忽視了有不能被說(shuō)出來(lái)或者“不能被還原”的東西（但是窒升，也不是回到康德的“物自體”，因?yàn)椤安荒鼙贿€原的”可能是“尚沒(méi)有的有”）慕匠。
或者說(shuō)饱须，20世紀(jì)之前歐洲哲學(xué)家從“存在”（being）研究哲學(xué)，20世紀(jì)后則從“作為‘無(wú)’的‘存在’”研究哲學(xué)台谊，并從胡塞爾的還原論走向非還原論蓉媳。我們只能還原那本不可還原的東西（現(xiàn)象學(xué)還原了本不可還原的東西）。換句話锅铅，語(yǔ)言只能說(shuō)出那其實(shí)不能被說(shuō)出來(lái)的東西督怜。既然如此，當(dāng)我們把“說(shuō)”與“被說(shuō)”連接一起并且導(dǎo)致我們思想與情緒的變化時(shí)狠角，要加萬(wàn)分小心号杠，因?yàn)槟切┧枷牒透星椴皇钦娴亩皇潜晃覀冋J(rèn)為是真的——這就為對(duì)人類感情做冷靜的嘲諷、為新的道德丰歌，提供了理論依據(jù)姨蟋，但同時(shí)這也為自己埋下了令人厭惡的深淵。
人體會(huì)出“看的方式”與“說(shuō)的方式”本不一樣立帖，就多了一層幸福感眼溶。在這里，盡管功利與非功利的幸福之間的區(qū)分好像失去了作用晓勇，但它至少可以為說(shuō)不出來(lái)的幸福與痛苦“正名”堂飞，這樣的區(qū)分屬于“孤獨(dú)的快樂(lè)”。沉默和“多嘴”的狀態(tài)都可以導(dǎo)致快樂(lè)绑咱，卻是完全不一樣的快樂(lè)绰筛。缺少“看”（就是廣義的旅行）的經(jīng)歷而只是用筆耕耘，至多只活了生命的一半描融。甚至可以說(shuō)铝噩，盡管福柯和德里達(dá)曾經(jīng)爭(zhēng)吵不休窿克，在此卻走到一起骏庸，他們可能都認(rèn)為以往的哲學(xué)是以“說(shuō)”或“語(yǔ)音”為中心的毛甲，是否能有一部有自己獨(dú)立節(jié)奏的“觀看”的歷史呢？它還是“哲學(xué)史”嗎具被？詞與物玻募，或者可述與可見(jiàn)之區(qū)分，在古代與當(dāng)下同時(shí)存在一姿，即還可以有當(dāng)下的“考古學(xué)”（因?yàn)榻阱氤邊s遠(yuǎn)在天涯）补箍，而如果“知識(shí)是由分屬于每個(gè)疊層、每個(gè)歷史形成的可見(jiàn)的與可述的組合而成的” [29]啸蜜，那么“知識(shí)”是四分五裂的。
副补遥柯為“知識(shí)”概念創(chuàng)新——“知識(shí)”不過(guò)“眼睛看”加上“嘴巴講”而已衬横。能說(shuō)“科學(xué)”是這樣的“知識(shí)”而這樣的“知識(shí)”并不等同或還原為科學(xué)嗎？我不知道终蒂。德勒茲給出的答案是：“知識(shí)就是疊層的單位蜂林，疊層是在不同的限度內(nèi)分派自己的，疊層本身只因處于這些不同方向的限度之下才得以生存拇泣，科學(xué)只是其中的方向之一噪叙。只能存在著實(shí)踐的、實(shí)證的霉翔、構(gòu)成的知識(shí)：分成陳述的話語(yǔ)實(shí)踐與可視的非話語(yǔ)實(shí)踐––––––這就是刚隼伲柯的實(shí)證主義或?qū)嵱弥髁x≌洌” [30]
三
“不可能的經(jīng)驗(yàn)”就像是真正的無(wú)底深淵子眶，世界的末日。漆黑一片序芦，伸手去抓卻什么都抓不住的感受臭杰，就像“感受中的高難動(dòng)作”，是極難受之體驗(yàn)谚中】矢耍“不可能的經(jīng)驗(yàn)”與“走極端”相遇，那似一個(gè)銳利點(diǎn)宪塔，心眼越是狹小磁奖，就越發(fā)銳利，爆發(fā)力就越強(qiáng)某筐。冒險(xiǎn)的精神體驗(yàn)也是精神的穿透力点寥。在胡塞爾稱為“懸置”的現(xiàn)象學(xué)還原和福柯稱為“外部的思想”的地方来吩，布朗肖稱為“思想的中性”敢辩，這是精神真正的黑夜蔽莱，比帕斯卡爾賭上帝存在還要大膽的精神賭注，因?yàn)檫@次并不賭所意向事物的存在戚长，而是賭“體驗(yàn)的過(guò)程本身”盗冷。這是一種變了味兒的賭博游戲，因?yàn)樗辉僭诤踹x擇：沒(méi)有什么正確的選擇同廉，只是選擇（這是對(duì)悖謬狀態(tài)下的非選擇或無(wú)法選擇的描述仪糖，一頭驢子面臨距離相等的水和食物，而它的渴與饑程度相同迫肖，這時(shí)锅劝，驢子的選擇肯定是隨機(jī)的，人類對(duì)婚姻的選擇似乎不是這樣蟆湖，卻也很可能就是這樣故爵，這又是悖謬性[31]）；就像沒(méi)有什么正確的體驗(yàn)隅津，只是體驗(yàn)诬垂。
“對(duì)象”（objet）與“跡象”（signe）有什么區(qū)別呢？前者屬于“認(rèn)識(shí)論”的問(wèn)題伦仍，強(qiáng)調(diào)以對(duì)象作為“標(biāo)底”的垂直的形式邏輯结窘，這樣的邏輯特別重視真與假的問(wèn)題；后者屬于體驗(yàn)本身的問(wèn)題充蓝，它沒(méi)有什么“標(biāo)底”或“正確的答案”隧枫，“遵循”一種與任意性或意志為伍的“橫向的邏輯”，好像中國(guó)古代文論中“賦比興”中的“興”谓苟，也就是象征悠垛。“象征”既然不屬于認(rèn)識(shí)論娜谊，也就不屬于哲學(xué)确买，換句話說(shuō)，也就在現(xiàn)象學(xué)的“還原論”之外纱皆，所謂“跡象”是不可還原的湾趾，因?yàn)槿魏螙|西可以產(chǎn)生任何東西。
這里列舉一個(gè)極端的例子派草，天才總是以極端的方式表現(xiàn)出來(lái)搀缠，在判斷而不是形容一個(gè)少年的容顏時(shí)，19世紀(jì)法國(guó)天才青年詩(shī)人洛特雷阿蒙寫道：“他美得像猛禽爪子的收縮近迁，還像后頸部軟組織傷口中隱隱約約的肌肉運(yùn)動(dòng)––––––尤其像那一架縫紉機(jī)銀河一把雨傘在解剖臺(tái)上的偶然相遇艺普。” [32]雖然洛特雷阿蒙句中使用了一系列的“像……尤其像……”等等，但就我理解的“橫向的邏輯”而言歧譬，切不可讀解為比喻意義上的“好像”岸浑，而應(yīng)該理解為橫向邏輯意義上的、不透明的“就是……”——那個(gè)銳利的瞬間體驗(yàn)瑰步。就是全部體驗(yàn)矢洲。時(shí)間不是好像一個(gè)乞丐，時(shí)間直接就是一個(gè)乞丐缩焦。這種以不中斷的“精神拐點(diǎn)”出現(xiàn)的“橫向的邏輯”使體驗(yàn)快速交替穿梭读虏，具有任意方向。
這里所謂“精神的拐點(diǎn)”袁滥，就體現(xiàn)在以上的“好像”變成了“就是”盖桥，完全“不相似”的元素之間因?yàn)椴⒘谢蛞虮緛?lái)遠(yuǎn)在天涯卻實(shí)際近在咫尺，就成為“就是”题翻，就“像”那“白馬非馬”所遵循的純粹邏輯揩徊，就是“橫向的邏輯”（由于念頭順著“白”的方向任意馳騁，落“實(shí)”在顏色而非形狀上）藐握。這里有“聯(lián)想”什么事呢？因?yàn)槁?lián)想是橫向的或者任意的“興”垃喊，因?yàn)樗嚯x精神的本能更近猾普，所以我說(shuō)是“純粹的橫向邏輯”。這種“橫向的邏輯”之所以能喚起令人恐怖般的興奮本谜，因?yàn)樗偸敲媾R布朗肖式的黑夜或者深淵初家，就像上述洛特雷阿蒙那段描述中，我們根本不知道他要寫的下一句還要“好像”什么乌助，當(dāng)然溜在，他自己也不知道，否則他就不是詩(shī)人了他托。
“中性的”思想掖肋，等于什么都沒(méi)想，就像“外部的空間”（或者干筒危柯的“異托邦”概念）志笼，等于原本看不見(jiàn)的空間——它們與“橫向的邏輯”相遇，表明這邏輯的另一個(gè)基本特征把篓，在于體驗(yàn)的悖謬性纫溃，就像我曾經(jīng)把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的精粹歸結(jié)為“隱學(xué)”而非“顯學(xué)”，那看不見(jiàn)的東西本來(lái)被認(rèn)為是原本沒(méi)有的韧掩，現(xiàn)象學(xué)就像是黑夜里的光明紊浩，要看見(jiàn)這樣的“黑光”得有一雙特異古怪的現(xiàn)象學(xué)眼睛，使“無(wú)”顯現(xiàn)出來(lái)，這可能更忠實(shí)于“實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”——它沒(méi)有前提或預(yù)先含義的引導(dǎo)坊谁，卻活生生持久而有著晦澀的鮮明费彼。“實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”告別笛卡爾“清楚明白的觀念”呜袁〉新颍可是，從“一無(wú)所有”中究竟能收集什么呢阶界？或許半瓶酒比滿瓶酒“裝”得還多虹钮，因?yàn)樗司七€有“空”。
隔離了“存在”便喪失了意義膘融，這是胡塞爾批評(píng)的形而上學(xué)傳統(tǒng)芙粱，他說(shuō)隔離了對(duì)象性的“存在”并不等于喪失了意義（比如在“圓的正方形”這個(gè)表達(dá)式中）⊙跤常可是春畔，這豈非把“意向的意義”重新當(dāng)成了“對(duì)象”？嚴(yán)重的問(wèn)題在于岛都，我們可以真正面對(duì)任何意義或含義的虛無(wú)嗎律姨？可以超越還原論或者現(xiàn)象學(xué)嗎？胡塞爾還承認(rèn)“圓的正方形”雖無(wú)對(duì)象但有意義臼疫，但也許這只屬于“自相矛盾”的情形而不屬于真正不可思議的悖謬择份，后者的例子可以像這樣一個(gè)表達(dá)式：“A green is or”，在某種意義上烫堤，洛特雷阿蒙以上的詩(shī)句所遵循的荣赶，就是這類不著邊際的“語(yǔ)法”，就像是不透明的深夜鸽斟。
其實(shí)拔创，“橫向邏輯”的關(guān)鍵問(wèn)題，它的悖謬性富蓄，來(lái)自它想脫離“being”的語(yǔ)言同時(shí)又得說(shuō)話——于是就得面臨不可能的可能性剩燥，它甚至挑戰(zhàn)現(xiàn)象學(xué)×⒈叮“解構(gòu)”就像把杯子打碎而無(wú)法復(fù)原躏吊，在這樣的意義上，畢加索的“立體畫”還停留在形而上學(xué)的巢穴帐萎，因?yàn)檫€沒(méi)有像布朗肖之夜比伏，沒(méi)有那夜中世界的徹底倒塌。災(zāi)難就這樣降臨了疆导。把詞語(yǔ)劈開赁项，“外部的力”遭遇“外部的思想”。
“橫向的邏輯”與擱置了原來(lái)意義的“賭”也有關(guān)系。如果“橫向的邏輯”中所體現(xiàn)的“外部思想力”與這樣的“賭”連接悠菜，那么這里的“賭”不同于帕斯卡爾說(shuō)的賭上帝存在的意思或消遣的意思舰攒，而是“非選擇”或“說(shuō)謊者悖論”中所蘊(yùn)涵的意思：無(wú)主觀意志、隨機(jī)偶然悔醋、一下子因“外部的思想力”或“朝向中性的思想力”而轉(zhuǎn)變方向摩窃、把某某直接當(dāng)成（而不只是“好像”）了別的、語(yǔ)言的自指性（例如“這句話有七個(gè)字”芬骄。數(shù)一下猾愿，正好7個(gè)字）、“禮物捐贈(zèng)活動(dòng)”（很像那“雨傘與縫紉機(jī)在手術(shù)臺(tái)上的偶然相遇” 滋生出的壯美账阻，又可見(jiàn)列維那斯與德里達(dá)的有關(guān)論述）蒂秘。
“橫向的邏輯”又涉及列維那斯的“他者”倫理學(xué)，也就是再也別理直氣壯地“打著某某旗號(hào)”說(shuō)話淘太，動(dòng)機(jī)連同目標(biāo)一起被擱置起來(lái)姻僧，即使所有動(dòng)機(jī)與目標(biāo)一律平等或它們既不偉大也不渺小，也不是這里我想說(shuō)的意思蒲牧。
我想說(shuō)的是撇贺，相比之下，“橫向的邏輯”可以連接到一種新穎的“效果倫理學(xué)”（而不是儒家所謂“正名分”的倫理學(xué)）冰抢。連接動(dòng)機(jī)與目標(biāo)的松嘶，往往是一個(gè)名字、名詞晒屎、名分喘蟆，但這些與“他者”無(wú)涉缓升」穆常“他者”或“它者”甚至連概念也不是，連容貌也沒(méi)有港谊，我們面臨他者時(shí)骇吭，有莫名的恐懼中的興奮——這就是我說(shuō)的“效果倫理學(xué)”中的效果之一（它既不是伊壁鳩魯無(wú)紛擾的心靈狀態(tài)，也不是實(shí)現(xiàn)功利-實(shí)用利益的短暫的激情倫理學(xué)）歧寺≡镎“效果倫理學(xué)”享受一切“心理事實(shí)”（廣義的“心理事實(shí)”，包括思維斜筐、意志龙致、情感，既有沉思也包含無(wú)聊厭惡等等）顷链，在這個(gè)意義上它是“中立”的或者“中性”的目代，它隨時(shí)準(zhǔn)備接受各種各樣的“心理事實(shí)”的可能性，表現(xiàn)為左顧右盼、猶豫不決榛了。以往的各種倫理學(xué)態(tài)度在讶，大都以形而上學(xué)概念為基礎(chǔ)，成為思辨的附庸霜大，但是构哺，思的活動(dòng)不能到名詞概念就再不往前走了≌嚼ぃ“效果倫理學(xué)”更強(qiáng)調(diào)精神氣質(zhì)曙强、平等地對(duì)待一切精神跡象，消解念頭的“偉大”與“渺小”之分湖笨，也消解所謂“關(guān)鍵時(shí)刻”——人的一生中根本就沒(méi)有什么關(guān)鍵的時(shí)刻或瞬間旗扑，就像沒(méi)有什么關(guān)鍵的選擇一樣，所有的瞬間都是平等的慈省。正是人類人為地賦予某瞬間以特權(quán)地位臀防，就像人為地?cái)喽撤N選擇對(duì)一生是重大的，其實(shí)人一生中遭遇的無(wú)數(shù)選擇都同樣的重要或同樣的不重要边败「ぶ裕“垂直的邏輯”以各種方式徒勞地尋找“起源”，這種動(dòng)機(jī)朝向“真理”笑窜，它同時(shí)也假定時(shí)間與空間中的“某一點(diǎn)”具有無(wú)可爭(zhēng)議的特權(quán)地位致燥，而在其之后的“所有點(diǎn)”都起源于“基本點(diǎn)”，形成了模仿性的增補(bǔ)關(guān)系排截，與此相應(yīng)的是發(fā)展與進(jìn)步的概念嫌蚤。
“橫向的邏輯”放棄關(guān)于事物“起源”的假設(shè)，也就是不假定時(shí)間與空間中的“某一點(diǎn)”和“其他點(diǎn)”比照具有特權(quán)地位断傲。事物不是按照某個(gè)中心點(diǎn)為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的脱吱，而是無(wú)數(shù)個(gè)彼此毫無(wú)關(guān)系“點(diǎn)”的陌生合作關(guān)系促成的，而這樣的合作關(guān)系具有任意性认罩。在“橫向的邏輯”中箱蝠，用很多“出發(fā)點(diǎn)”或者“精神的拐點(diǎn)”代替獨(dú)一無(wú)二的“起源”。我以上“關(guān)系點(diǎn)”的思想垦垂，在德勒茲那里被稱作“差異”宦搬。
“概念”意味著對(duì)象或意義的凝固性，由于概念式思維已經(jīng)成了人類的精神習(xí)慣劫拗，離開概念幾乎無(wú)法思維间校，或者說(shuō)，就得進(jìn)入思的死胡同并朝向精神的悖謬狀態(tài)页慷。悖謬意味著“意義”呈發(fā)散狀態(tài)憔足，也就是隱晦狀態(tài)聂渊，它意味著同時(shí)有很多精神狀態(tài)或方向。心理或精神的事實(shí)狀態(tài)四瘫，也可以是精神的“死胡同”狀態(tài)汉嗽，在那個(gè)瞬間，時(shí)間好像凝固了找蜜，或者時(shí)間的綿延似凝固狀態(tài)饼暑，就像忘記時(shí)間才擁有了時(shí)間。這種精神沉醉狀態(tài)卻完全是“悲劇性質(zhì)”的洗做，因?yàn)槟菚r(shí)我們目瞪口呆弓叛、大腦一片空白，至于這樣的精神狀態(tài)與引發(fā)它們的誘因之間的關(guān)系诚纸，卻是任意性的撰筷，類似于“一切的可以產(chǎn)生一切東西”。當(dāng)然畦徘，這種中性的或外部的思想力脫離了現(xiàn)象學(xué)的眼界毕籽，或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)成為“被消解了的”現(xiàn)象學(xué)井辆×盐剩“大腦一片空白”意味著“我”化做了碎片填大，“我”不再是思考的中心或者“派生思想”的源泉晨炕，這使得從笛卡爾“我思故我在”到胡塞爾的“先驗(yàn)的（或者“超越論的”）還原”都陷入真正的災(zāi)難——再也形不成“愿望”的災(zāi)難匿醒，因?yàn)樵竿麪顟B(tài)總是與凝固而非發(fā)散狀態(tài)連在一起。
“效果倫理學(xué)”卻有一種“什么也不想要”的“愿望”萍肆，因?yàn)椤罢f(shuō)不出”袍榆。“說(shuō)”意味著說(shuō)出名字塘揣，必須以“說(shuō)名字”的方式說(shuō)話包雀，這是西方語(yǔ)言的特性，而漢字的模糊性早在老子《道德經(jīng)》中就暴露無(wú)疑勿负，那很像是一種表面上什么都不想要馏艾，實(shí)際上卻“什么都不拒絕”的精神狀態(tài)劳曹，我這里指的奴愉，是“要”的隨機(jī)性。在這個(gè)地方铁孵，我們可以意味深長(zhǎng)地提到“死”锭硼。精神的拐點(diǎn)同時(shí)意味著精神的暴力與新生。
說(shuō)那少年帥得像“雨傘與縫紉機(jī)在手術(shù)臺(tái)上相會(huì)”蜕劝，習(xí)慣的審美心理的坍塌使我們目瞪口呆檀头、大腦一片空白轰异。恐怖暑始，乃在于把完全不像的兩樣?xùn)|西說(shuō)成相似搭独，這是一種由強(qiáng)暴而帶來(lái)的快感——它是不可以被還原的快感，即不歸結(jié)為某某——不歸結(jié)為任何某某廊镜⊙栏危“白馬非馬”是極端不可還原性的典型例子。換句話嗤朴，真實(shí)的體驗(yàn)之所以一直沒(méi)有被揭示出來(lái)配椭，是因?yàn)樗恢北徽J(rèn)為是荒謬的，而這樣的揭示將徹底改變?nèi)祟惖氖澜缬^雹姊，首先是道德觀股缸。比如只愛(ài)一點(diǎn)純粹的東西就夠了，這是直覺(jué)態(tài)度或生命本身的態(tài)度吱雏，強(qiáng)調(diào)直接性敦姻。但傳統(tǒng)的愛(ài)情強(qiáng)調(diào)以某點(diǎn)為中心的綜合態(tài)度，即理性態(tài)度歧杏，這是間接態(tài)度替劈，即與“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身”（這往往是自發(fā)的）有距離感。
既然是“自發(fā)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”得滤，就像以上引用的洛特雷阿蒙那段詩(shī)句一樣——我們欠“沒(méi)有想到的感受”的情分陨献，我們對(duì)那“本不應(yīng)該”我們負(fù)責(zé)的感情負(fù)有責(zé)任，就像列維那斯要對(duì)他者承擔(dān)道德責(zé)任一樣懂更。
【注釋】
[1]我認(rèn)為“橫向的邏輯”是邏輯思維中的精神拐點(diǎn)眨业，在“垂直的邏輯”之外【谛“垂直的邏輯”包括了傳統(tǒng)的形式邏輯和黑格爾與馬克思的所謂“辯證邏輯”龄捡，它們是以概念之間的對(duì)立統(tǒng)一作為前提的。具體參見(jiàn)我的兩篇論文：1.《墨經(jīng)新解》慷暂，載于《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》聘殖，2008年第5期；2. 《從中西語(yǔ)言的差異追溯中西哲學(xué)的差異》行瑞，載于《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》奸腺，2008年第5期。
[2] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, pp. 169-170.
[3] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 170.
[4] 這些“多余的東西”有很多同義詞血久，比如盧梭的“增補(bǔ)”突照、“疏遠(yuǎn)”、“異化”概念氧吐，還有走神讹蘑、岔路末盔、“精神的分裂”、“任意性”含義上的“自由意志”概念座慰、純粹的偶然性陨舱、福柯關(guān)于“外部的思想”或被理解為“外部的力”之精神連線而引起的“權(quán)力”概念版仔，如此等等隅忿。
[5] Représentant也有很多“同義詞”，比如它含有對(duì)“眾所周知”的普遍性的認(rèn)同感邦尊，德勒茲和副惩柯都把這樣的認(rèn)同感稱為形式（form）。
[6] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p172.
[7] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 172.
[8] 同上書蝉揍，參見(jiàn)第173頁(yè)注釋1链峭。
[9] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 174.
[10] 有趣而嚴(yán)肅的是，這套思想模式也是近代以來(lái)西方政治中的議會(huì)或“人民代表”制度的理論基礎(chǔ)又沾，那么動(dòng)搖了哲學(xué)上的“再現(xiàn)”理論之后弊仪，是否可能尋找新的政治活動(dòng)形式的可能性呢？我認(rèn)為非常值得研究杖刷。
[11]轉(zhuǎn)引自Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 180励饵。
[12] 在這個(gè)意義上，靜態(tài)或者“共時(shí)”意義上的結(jié)構(gòu)主義的“結(jié)構(gòu)”與強(qiáng)調(diào)“綿延”的柏格森-德勒茲主義是沖突的滑燃。就強(qiáng)調(diào)變化而言役听，福柯和德里達(dá)也都向柏格森而不是“結(jié)構(gòu)主義”的“結(jié)構(gòu)”靠攏表窘。我認(rèn)為典予，福柯不承認(rèn)自己是“結(jié)構(gòu)主義者”乐严，在于他更看重“外部的思想力”之變化活動(dòng)瘤袖，這也是德勒茲非常欣賞的。
[13] 羅素在介紹了柏格森的思想之后總結(jié)道：“在以上的概述中昂验，我基本上盡力只講柏格森的各種見(jiàn)解捂敌，而不提他為了支持這些見(jiàn)解而舉出的理由。對(duì)于柏格森比大多數(shù)哲學(xué)家容易做到這一點(diǎn)既琴，因?yàn)橥ǔＫ⒉唤o自己的意見(jiàn)提出理由占婉，而是依賴這些意見(jiàn)固有的魅力和一手極好的文筆的動(dòng)人力量……依賴對(duì)許多隱晦事實(shí)的表面解釋。尤其是類推和比喻呛梆，在他向讀者介紹他的意見(jiàn)時(shí)所用的整個(gè)方法中占有很大一部分锐涯】恼铮”參見(jiàn)羅素《西方哲學(xué)史》下卷填物，商務(wù)印書館纹腌，1982年版，第355－356頁(yè)滞磺。
[14] Démon亦翻譯為“惡魔”升薯，笛卡爾在論證“我思故我在”過(guò)程中曾經(jīng)使用過(guò)這個(gè)詞，他說(shuō)感性的習(xí)慣中隱藏著一個(gè)“騙人的惡魔”击困，使我們沉溺于胡思亂想涎劈。但這惡魔又有精靈一面，有性靈阅茶、像天才蛛枚。參見(jiàn)R. Descartes Meditations Metaphysique, Paris, Garnier,Flammarion, 1992, p. 59。
[15] 這段話無(wú)意中也批評(píng)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義理論還局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域脸哀，參見(jiàn)Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 182蹦浦。
[16] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 188.
[17] 簡(jiǎn)單的例子：餐叉與“冷冷有個(gè)性的東西”的相遇；復(fù)雜的例子：洛特雷阿蒙詩(shī)中所謂“一架縫紉機(jī)與一把雨傘的相遇”撞蜂。
[18] 參見(jiàn)Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 188盲镶。
[19] 同上書，第189頁(yè)蝌诡。
[20] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 190.
[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 190.
[22] 中國(guó)國(guó)內(nèi)流行世俗意義上的被加以貶義的“權(quán)力關(guān)系學(xué)”溉贿，指官場(chǎng)上“損榮共擔(dān)”的裙帶關(guān)系，與钙趾担柯分析的情形風(fēng)馬牛不及宇色。
[23] 參見(jiàn)福柯論文《另類空間》（“Des espaces autres”）中對(duì)hétérotopies即“異托邦”的描述颁湖，閱讀Michel Foucault, Dits et ecrit, 1954-1988, Gallimard, 1994, pp.752-755代兵。
[24] 福柯所謂“力”或“權(quán)力”之“力”爷狈，可以翻譯成這樣的近似詞：欲望植影、任意性、自由意志涎永，但這些都是“外部的思想力”思币，即脫離主體的束縛，絕對(duì)不從主體-客體關(guān)系入手羡微。
[25] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 80.
[26] 德勒茲注釋：“參見(jiàn)腹榷觯柯‘外部的思想’一文（La pensee du dehors,Critique, juin 1966），這是一篇向布朗肖致意的文章妈倔，其中與布朗肖相遇的兩點(diǎn)是‘外部性’（l’extériorité: 說(shuō)與看）和‘外部’（dehors：思）博投。力的外部（dehors）像不同于外部形式的外部性的另一種維度，‘另一空間’盯蝴∫慊”听怕，參見(jiàn)Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 93。
[27] 同上書虑绵，第93頁(yè)尿瞭。
[28] Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 56.
[29] Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 58.
[30] 同上書，第59頁(yè)翅睛。
[31]“如果你結(jié)婚声搁，你會(huì)后悔；如果你不結(jié)婚捕发，你也會(huì)后悔疏旨；無(wú)論你結(jié)婚還是不結(jié)婚，你都會(huì)后悔……相信一個(gè)女人扎酷，你會(huì)后悔充石；不相信她，你也會(huì)后悔霞玄；無(wú)論你相信她骤铃，還是不相信她，你都會(huì)后悔坷剧《枧溃” 參見(jiàn)S. Kierkegaar, Either / Or,Volume one,Princton University Press, p. 36。
[32] 洛特雷阿蒙：《馬爾多羅之歌》惫企，車槿山譯撕瞧，上海人民出版社，2008年出版狞尔，第296頁(yè)丛版。?
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