一碾盐、
臺灣的美學(xué)研究既未遭壓抑屎鳍，也不特別激揚(yáng)。專業(yè)的美學(xué)家雖不甚多毙石，成績卻有可觀之處廉沮。
首先是對國民政府在大陸時期美學(xué)的承繼。
蘇聯(lián)于一九三一年四月通過“關(guān)于改組文藝團(tuán)體的決議”徐矩，把“社會主義現(xiàn)實(shí)主義”定為一切文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的方法和基本準(zhǔn)則废封。但由于發(fā)展不盡如意，俄共遂于一九四年推出了“思想問題決議”的整肅丧蘸，在其陰影下漂洋，展開了五十年代初以來的“十年美學(xué)論戰(zhàn)”，以此達(dá)到發(fā)展馬克思列寧主義美學(xué)的高潮力喷。
從蘇聯(lián)的模式刽漂，我們也可以看到大陸的情況。經(jīng)過延安的“文藝整風(fēng)”弟孟，再到“在延安文藝座談會講話”贝咙，進(jìn)而配合“思想改造”、“批判資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)權(quán)威”拂募，然后以名為“為了迎接社會主義建設(shè)高潮庭猩，……進(jìn)一步改造思想窟她，肅清腐朽的資產(chǎn)階級思想殘余，建立馬克思列寧主義的世界觀和科學(xué)方法”而發(fā)起了幾近十年的“美學(xué)問題論爭”（通稱為美學(xué)大批判）蔼水。
朱光潛等震糖，均被指為唯心主義之美學(xué)，具有反動性趴腋，不得再談了吊说。
直到八○年，才重新開始有人回到這條舊路子上來优炬。因?yàn)樾睦韺W(xué)也已消失了颁井。八○年曹日昌主編的《普通心理學(xué)》出版，才給美學(xué)和文藝?yán)碚摴ぷ髡邚男睦韺W(xué)角度進(jìn)一步探討美的問題提供了當(dāng)時最有影響的心理學(xué)的依據(jù)蠢护。從此雅宾，審美心理學(xué)和藝術(shù)心理學(xué)的研究才得以復(fù)蘇。九院校編寫的教材《心理學(xué)》及其他各師范學(xué)院校編寫的心理學(xué)教材陸續(xù)出版發(fā)行葵硕，都給審美心理學(xué)及文藝心理學(xué)研究的拓展準(zhǔn)備了理論的條件秀又，相關(guān)的美學(xué)著作。
消失了幾十年的美學(xué)家贬芥，如朱光潛吐辙、宗白華也開始復(fù)出（宗氏于1946年即已編好《藝境》一書，后來一直不能出版蘸劈，直到一九八六年才出）昏苏。
但宗白華的《美學(xué)的散步》，已于1981年由臺灣洪范出版社出版威沫，其前宗氏之美學(xué)文章也一直在臺自由流通贤惯，所以宗白華人雖不在臺灣，美學(xué)的宗白華卻一直在臺灣活著棒掠。朱光潛人也不在臺灣孵构，可是他所有美學(xué)著作都在臺灣流布。而且《美學(xué)原理》烟很、《詩論》即由中國民黨所屬正中書局以“本局編輯部”之名義印行颈墅。《談美》雾袱、《文藝心理學(xué)》恤筛、《與青少年談修養(yǎng)》等則由開明書店印行。后來洪范出版社又搜羅遺佚芹橡，出版了《詩論新編》毒坛。朱光潛早期著作不見容于大陸政治社會氣氛者，均在臺流通弗輟，成為學(xué)子學(xué)習(xí)美學(xué)的基本讀物煎殷。而美學(xué)研究屯伞，也遂成為沿續(xù)國民政府在大陸時期美學(xué)的發(fā)展，沒有中斷豪直。
二劣摇、?
沿續(xù)早期之成果，而續(xù)有發(fā)展者顶伞，可由藝術(shù)心理學(xué)這條脈絡(luò)來看饵撑。
藝術(shù)心理有時被稱作“心理學(xué)美學(xué)”剑梳、“審美心理學(xué)”或“實(shí)驗(yàn)美學(xué)”唆貌。是美學(xué)的幾個分支之中。這一課題包括審美價值哲學(xué)（價值理論）和審美形態(tài)學(xué)（藝術(shù)形式的研究）垢乙。因?yàn)樗囆g(shù)心理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的行為和經(jīng)驗(yàn)锨咙，而形態(tài)學(xué)、藝術(shù)批評和藝術(shù)史也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品追逮。
大批歐美心理學(xué)家開始把研究引向?qū)徝垃F(xiàn)象酪刀，是在十九世紀(jì)末與廿世紀(jì)初期。其中自然主義美學(xué)是強(qiáng)調(diào)最單純的審美愉快钮孵。把快樂等同肯定的價值骂倘，而痛苦或不快就等同于否定的價值。審美價值以一種或多種特性和其它價值（例如倫理的價值）相區(qū)別巴席。故審美價值來自內(nèi)在的快樂或是對某一件事物本身的喜愛历涝，把這些由快樂及喜愛等基本情感上建立起來的因素，結(jié)合為作品的審美形式和組合的型態(tài)漾唉，由此再構(gòu)成藝術(shù)作品荧库；而藝術(shù)作品又匯合在一起成為藝術(shù)風(fēng)格。這種審美分析的概念和一種所謂結(jié)構(gòu)心理學(xué)的重要學(xué)派很一致赵刑。從十七世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義者約翰?洛克開始分衫，直到二十世紀(jì)中葉，這一學(xué)派曾經(jīng)做過頗有建設(shè)性的般此、內(nèi)省的和心理學(xué)的研究蚪战。喬治?桑塔耶納著的《美的本性》、《美感》（1896）為早期之代表铐懊。
此派心理學(xué)后來受到完形心理學(xué)很大的沖擊屎勘。完形心理學(xué)又稱格式塔心理學(xué)。它們反對傳統(tǒng)心理學(xué)對人類知覺活動的解釋居扒，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)心理學(xué)家們主張小部份拼成整體概漱，認(rèn)為簡單的感覺是心理結(jié)構(gòu)的最根本的基石，靠著聯(lián)系的法則喜喂，這些單個的因子才能結(jié)成關(guān)系形成為整體瓤摧，而且其間之聯(lián)結(jié)必須借助聯(lián)想的學(xué)習(xí)而得來竿裂。格式塔主義者則認(rèn)為存在著本能的、未經(jīng)學(xué)習(xí)的樣式照弥，有一種不能和傳統(tǒng)的聯(lián)想的樣式法則相結(jié)合的特殊的格式塔法則腻异，整體先于部分。魯?shù)婪?安海姆著的《藝術(shù)與視覺心理》（一九五四年）則為此派之主要美學(xué)論著这揣。
格式塔心理學(xué)悔常，是當(dāng)代美學(xué)開展其與傳統(tǒng)美學(xué)不同路向的現(xiàn)象之一，故M.C.比爾茲利〈美學(xué)的當(dāng)代發(fā)展〉說：“當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)主義者通過把傳統(tǒng)的哲學(xué)問題歸結(jié)為兩種特殊類型的問題给赞，創(chuàng)立了批駁傳統(tǒng)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)机打。這兩種特殊類型的問題是：關(guān)于實(shí)際問題，用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來回答（就美學(xué)的情況來說片迅，尤其是要用心理學(xué)來回答）残邀；而關(guān)于概念和方法的問題，用哲學(xué)分析來回答柑蛇〗嬲酰……從費(fèi)希納（Eechner）開創(chuàng)的實(shí)驗(yàn)美學(xué)（《美學(xué)預(yù)科》，一八七六年）以來的整個時期耻台，用一種“來自下面的美學(xué)”替代“來自上面的美學(xué)”空免。……二十世紀(jì)的哲學(xué)家們是根據(jù)這種途徑來思考藝術(shù)的：第一條路線是格式塔心理學(xué)盆耽，研究知覺現(xiàn)象蹋砚。格式塔的知覺規(guī)律已經(jīng)說明了藝術(shù)中形式的性質(zhì)和價值。第二條路線是弗洛伊德學(xué)派的心理學(xué)征字《嫉”
弗洛伊德的早期著作是臨床的和與神經(jīng)人格類型有關(guān)的論述。他描繪的藝術(shù)家都帶有神經(jīng)官能癥匙姜。在他后期著作中畅厢，則更加廣泛地談?wù)撃承┧囆g(shù)現(xiàn)象。他的著作對各種藝術(shù)的象征主義啟示甚多氮昧。對于藝術(shù)的意象以及為什么某些意象具有肯定或否定框杜、令人愉快或不令人愉快種種情感力量之原因，這些著作也都作出了許多說明袖肥。弗洛伊德認(rèn)為：某些幾乎是普遍的咪辱、無意識的沖突，在人類身上從童年早期就開始了椎组，在基本的性刺激和由文明帶來的道德和實(shí)際的抑制之間油狂，都存在著沖突。前面的那種沖突，大部分都來自后一種沖突专筷。某些人使用我們稱為正常的方式去解決和升華這些沖突弱贼，藝術(shù)就是一種巨大的手段；其他人則失敗于和依賴于神經(jīng)官能癥磷蛹、犯罪或社會不贊同的其他途徑吮旅。
榮格心理分析學(xué)的說明，則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)中原型的作用味咳。謂圣母的類型庇勃、老智者的面孔、偉大的母親槽驶、永恒的孩子责嚷，不僅在夢中，而且在藝術(shù)和宗教中反復(fù)出現(xiàn)捺檬。
在自然主義美學(xué)再层、經(jīng)驗(yàn)主義的美學(xué)之外贸铜、克羅齊的影響力當(dāng)然也是不可忽視的堡纬，克羅齊主張直覺即表現(xiàn)。其后繼者遂衍兩個路向蒿秦，一部分強(qiáng)調(diào)直覺烤镐；另一部分人強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)，出現(xiàn)了由E.T.卡里特《美的理論》及R.G.科林烏德《藝術(shù)術(shù)原》（1938）所領(lǐng)導(dǎo)之美學(xué)運(yùn)動棍鳖，謂藝術(shù)品是藝術(shù)家感情的表現(xiàn)炮叶，此種真實(shí)感情的表現(xiàn)，透過藝術(shù)品渡处，可以把感情傳達(dá)給別人镜悉。
從藝術(shù)心理學(xué)在本世紀(jì)的發(fā)展來看，大略有上述這些路向医瘫，而其中每一條路向侣肄，臺灣都有譯介與討論。
克羅齊《美學(xué)原理》除了朱光潛的譯本之外醇份，另有王濟(jì)昌的新譯稼锅，柯林烏德《藝術(shù)哲學(xué)大綱》，水牛出版社有譯本僚纷。桑塔耶那《美感》譯本由晨鐘出版社發(fā)行矩距。安海姆《藝術(shù)與視覺心理》為雄獅美術(shù)社印行，李長俊譯怖竭∽墩科學(xué)的美學(xué)，代表作，托馬斯門羅之《科學(xué)的美學(xué)》哮肚，安宗界譯毅整，五洲出版社出版。弗羅伊德绽左、佛洛姆悼嫉、榮格之書亦有多種譯本。以上譯本均早于大陸拼窥。對各派方法與理論之介述戏蔑，則有劉文潭《現(xiàn)代美學(xué)》等著作。至于實(shí)際采用其方法與觀點(diǎn)鲁纠，進(jìn)行對藝術(shù)及審美活動之研究者总棵，則以心理分析一派最為風(fēng)行。
在今天看改含，當(dāng)時對各派之譯介當(dāng)然仍不夠全面情龄，許多重要著作亦未迻譯，譯介之后捍壤，亦未必引發(fā)討論（如杜威的美學(xué)骤视，劉文潭曾有詳細(xì)的介紹，但一般對之卻不甚感興趣）鹃觉。不過专酗，藝術(shù)心理學(xué)各主要路向、各主要層面盗扇，是都踫觸到了祷肯。基本上疗隶，與當(dāng)代國際間之美學(xué)發(fā)展并未隔斷佑笋。我認(rèn)為這個時期是沿續(xù)早期之美學(xué)路向而續(xù)有發(fā)展，亦即據(jù)此類現(xiàn)象而說斑鼻。
三蒋纬、
但藝術(shù)心理學(xué)這一路向，在臺灣畢竟不太耀眼卵沉。原因很復(fù)雜颠锉。一是心理學(xué)本身，在臺灣逐漸由德國式的研究史汗，轉(zhuǎn)向美國式琼掠，總是不斷強(qiáng)調(diào)在工業(yè)上和臨床上的實(shí)踐。堅(jiān)持準(zhǔn)確的停撞、行為的和數(shù)量的方法瓷蛙。其結(jié)果則是有利于工程技術(shù)和其他的實(shí)際課題悼瓮，而不利于美學(xué)和文化科學(xué)。
因?yàn)槿祟惖哪承┬袨楣倘豢梢栽趯?shí)驗(yàn)室中產(chǎn)生艰猬、控制和測量横堡；某些行為則不能。藝術(shù)的某些重要的過程和審美經(jīng)驗(yàn)是主觀性質(zhì)的冠桃，它們發(fā)生在個體內(nèi)部命贴，不能被其他人直接觀察到。故宗教食听、哲學(xué)胸蛛、科學(xué)、愛情和友誼的心理學(xué)都不能夠用純粹是數(shù)量的或行為主義的術(shù)語去恰當(dāng)說明樱报。心理學(xué)一旦只把自己嚴(yán)格局限于行主義的方法葬项，并且避免從主體的報(bào)告和內(nèi)省材料進(jìn)行推論。當(dāng)然就只好從審美及藝術(shù)的領(lǐng)域撤軍迹蛤。
臺灣的心理學(xué)科系長期設(shè)在理學(xué)院民珍，并與文學(xué)藝術(shù)之討論無甚關(guān)系，正拜此一學(xué)風(fēng)之賜盗飒。文學(xué)藝術(shù)界人士雖然對精神病理學(xué)和心理分析等甚感興趣嚷量，學(xué)院中的心理學(xué)科系卻在美學(xué)與藝術(shù)探究中缺席了。藝術(shù)心理學(xué)不易深化箩兽，這是個主要的原因津肛。文藝界人士對心理學(xué)畢竟缺乏專業(yè)素養(yǎng)章喉，能挪用一些理論套用套用或略知其意便罷汗贫，真要發(fā)展藝術(shù)心理學(xué)，仍須有心理學(xué)界的投入秸脱。
除此之外落包，我覺得更重要的因素是整個人文學(xué)的反科學(xué)主義傾向。藝術(shù)心理學(xué)摊唇，是因重視人在藝術(shù)及審美活動中的主體地位才逐漸發(fā)展起來的咐蝇，旨在說明藝術(shù)及審美活動中人的心理狀態(tài)∠锊椋可是有序，當(dāng)這門學(xué)日漸經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)主義化時，大家就興趣缺缺了岛请。
實(shí)驗(yàn)美學(xué)旭寿、科學(xué)的美學(xué)，在臺灣并未引起較大之回響崇败；藝術(shù)心理學(xué)也沒有走上實(shí)際去討論人類心理的“層次”和“結(jié)構(gòu)”的路子去盅称，正坐此故肩祥。
四、
換言之缩膝，人文美學(xué)才是臺灣美學(xué)的主流混狠。
所謂人文美學(xué)，是個寬松的語詞疾层，主要是說臺灣的美學(xué)家泰半重視美與人的關(guān)系将饺，也常認(rèn)為美學(xué)的終局就是人的完成，而且美學(xué)即是人文學(xué)術(shù)的基本方法痛黎。它并不是一個學(xué)派俯逾，亦無固定之理論，只是一種傾向舅逸、一種態(tài)度桌肴。
如唐君毅對美的建構(gòu)，其說甚為繁賾琉历，但基本上是認(rèn)為中國藝術(shù)活動展現(xiàn)了藏坠七、修、息旗笔、游彪置，“可游”或“虛實(shí)相涵”的精神；其次蝇恶，這種藝術(shù)活動是物質(zhì)對精神的照明拳魁，形下對形上的顯露；其三撮弧，它不是技藝的講求潘懊，而是人之性情胸襟的自然流露。
至于此藝術(shù)活動與“美”有什么關(guān)系呢贿衍？唐先生以為求美的活動乃物質(zhì)與精神之間的回環(huán)往復(fù)活動授舟，但它又一面表現(xiàn)，一面收回贸辈，而呈現(xiàn)其“溫雅”的特質(zhì)释树。又、這種求美或?qū)崿F(xiàn)美的活動如何可能擎淤？唐先生提出兩美學(xué)原理：知美原理與實(shí)現(xiàn)原理奢啥，來說明精神、物質(zhì)的交通嘴拢，以及美在文化統(tǒng)一體中呈現(xiàn)的可能桩盲。如是，這一美學(xué)經(jīng)營所指向的美學(xué)終局炊汤，唐先以為即是“以善為主導(dǎo)的真美善俱現(xiàn)的統(tǒng)合人格之實(shí)現(xiàn)”正驻，乃是對人格的真實(shí)創(chuàng)造與終極回歸弊攘！
在唐先生的理論體系中，所謂的求美活動與美學(xué)終局姑曙，均與“創(chuàng)造性”暨“建構(gòu)性”有關(guān)襟交。故一方面，兩者皆可歸入美學(xué)論域伤靠，而豁顯其為物質(zhì)與精神的往復(fù)捣域，并由創(chuàng)造主體自作主宰地在其人格中完成之，顯發(fā)為溫雅的美趣宴合。另一方面焕梅，兩者也可歸入藝術(shù)論域，呈顥其為一主體的“可游”與技藝的開發(fā)卦洽，它是物質(zhì)對精神的照明贞言，形下對形上的顯露，而成為人文精神中人格的真實(shí)流露阀蒂。
若就一般美學(xué)而言该窗，唐先生這樣的理論，其實(shí)并未提出任何有關(guān)藝術(shù)品充分或必要條件的說明蚤霞，而只進(jìn)行了價值上的厘清與貞定酗失。
若就唐先生所特舉的──與人格的創(chuàng)造有關(guān)的──“人格美學(xué)”而言，唐先生的確提出了關(guān)于“藝術(shù)品”的充分昧绣、必要條件的說明规肴，但這些說明實(shí)際上是出現(xiàn)于道德意識、道德哲學(xué)的討論夜畴。就一般藝術(shù)品的立場來看拖刃，仍只是一種價值上的會通。
何況斩启，唐先生的美學(xué)觀的終局乃呈現(xiàn)為真美善的合一說序调。而無可否認(rèn)的是：唐先生的說明，明顯地顯示其以道德價值為優(yōu)位的觀點(diǎn)與立場兔簇，美感價值畢竟只是會通終極價值時的一種說明而已。
因此硬耍，像唐先生這樣的美學(xué)是兩頭通的垄琐，一方面我們可以說其美學(xué)理論只是作為討論人存價值、文化價值時经柴，一種價值比較之判準(zhǔn)的界定所潛藏的理論狸窘。他并非為了構(gòu)作系統(tǒng)美學(xué)而展示其理論的演繹。
就此而言坯认，所重者并不在美學(xué)翻擒。唐君毅在〈藝術(shù)〉一文中說“唯吾人今非專論美學(xué)氓涣，不須詳加分析耳”，正可以表示其態(tài)度陋气。美學(xué)雖亦論之劳吠，但重點(diǎn)并不在美學(xué)本身，美學(xué)并不被認(rèn)為是多么重要之事巩趁。
牟宗三在翻譯完康德第三批判《判斷力批判》之后痒玩，慨然曰：“吾原無意譯此書，平生亦從未講過美學(xué)议慰。處此苦難時代蠢古，國家多故之秋，何來閑情逸致講此美學(xué)别凹？故多用力于建體立極之學(xué)”草讶。表現(xiàn)了與唐君毅一樣的態(tài)度。
但從另一方看炉菲，這種論美學(xué)而又反對一般只論美論藝術(shù)之美學(xué)到涂，事實(shí)上開展了一條新的美學(xué)路向。
論者覺得只有把美學(xué)提舉到與道德人格合一處論之颁督，才是美學(xué)的真正完成践啄，因此唐先生的美學(xué)理論同時也即是他關(guān)涉人存價值、文化價值之厘定所作的總體說明沉御。牟宗三在翻譯康德屿讽，《判斷力批判》時，譏誚宗白華等文人藝匠不能真正了解美學(xué)之美蘊(yùn)吠裆，且亦不滿于康德伐谈，亦系此故。
在〈以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷〉長文中试疙，牟宗三不似康德認(rèn)為《判斷力之批判》是溝通自然與自由兩界之重要橋梁诵棵，也不以為該批判足以完成批判哲學(xué)的體系。牟宗三認(rèn)為祝旷，唐德批判工作只能由實(shí)踐理性推其極以開出道德的目的論履澳，從而完成道德的神學(xué)，只為上帝存在之設(shè)準(zhǔn)獲得一道德的證明怀跛。故在牟宗三看來距贷，形式的審美判斷或主觀合目的性之審美目的，根本就有問題吻谋，即便成立也不應(yīng)以“合目的性”為其超越原則忠蝗。因?yàn)椋瑢?shí)在的目的論判斷或客觀的合目的性之自然目的漓拾，只走向自然神學(xué)阁最，以其沒有道德目的之規(guī)定戒祠，實(shí)不足采取。既然如此速种，第三批判既無能擔(dān)當(dāng)溝通兩界之責(zé)任姜盈，更不足云批判體系之完成，因此必須以儒家智慧融攝之于“真美善之合一說”哟旗，才能究意其義贩据。
康德原意是說，審美判斷以“無目的合目的性”為原則闸餐，又說“美是善之象征”饱亮，足以“溝通自然與自由兩界”。牟宗三則斷言舍沙，康德的審美判斷“很不足以作為自然概念與自由概念間的媒介”近上，它“擔(dān)不當(dāng)了這個責(zé)任”，美是善之象征“只是這么一說而已”拂铡。從自由直貫而徹至自然壹无，根本不需要此媒介，康德的“想法太迂曲而不順適感帅，太生硬而不自然”斗锭。因此，“關(guān)于審美判斷以及其超越的原則必須重述”失球。從而岖是，在美感品鑒上，牟先生提出“妙慧妙感”來融攝康德所說的“靜觀默會”实苞。最后豺撑，依牟先生之商榷，康德的合目的性原則既不能成立黔牵，《判斷力之批判》乃顯得多余聪轿；真要說“美”，應(yīng)是“真美善合一說”的美猾浦，其超越原則既經(jīng)“重述”就不是“合目的性原則”而是“無相原則”陆错！
所謂無相原則，是說：“審美品鑒之反照即是一種無向之靜觀跃巡。無向即是把那『微向』之『向』剝落掉危号，此則暗合道家所謂『無』之義∷匦埃……審美品鑒只是這妙慧之靜觀、妙感之直感猪半。美以及美之愉悅兔朦，即在此妙慧妙感之靜觀直感中呈現(xiàn)偷线。故審美品鑒之超越原則，即由其本身之靜觀無向而透示沽甥，此所透示之原則即相應(yīng)『審美本身之無向』的那『無相原則』也声邦。”
換言之摆舟，藝術(shù)境界乃此道家無相原則所開亥曹。然此仍只偏于美之一面，仍屬于真善美之分別說恨诱，而未能合一媳瞪。如要合一，即須由此再進(jìn)而重建孟子學(xué)的美學(xué)特質(zhì)照宝。
孟子說“充實(shí)之謂美蛇受，充實(shí)而有光輝之謂大”，這相當(dāng)于合于形式之美之愉悅厕鹃，以及無極無比的崇偉之尊敬感之狀態(tài)兢仰。至于，“大而化之之謂圣剂碴，圣而不可知之之謂神”把将，即是智的的直覺之感知于真幾處的道德的化境。于儒家看來,這不是康德所說只有上帝才有之理性的自我規(guī)范所得而有的化境嗎忆矛？
同樣地察蹲，“流水之為物也，不盈科不行”洪碳，豈不也有自然之目的之存在運(yùn)行焉递览，而君子才神感而存養(yǎng)焉！于是瞳腌，“君子之志于道也绞铃，不成章不達(dá)”，此更應(yīng)有道德的目的充擴(kuò)了嫂侍《酰“志于道”而“成章”猶自律以道德法則，依自由意志以立法挑宠。
這些至少和康德從美之愉悅之情轉(zhuǎn)至崇偉之尊敬感菲盾，有相發(fā)明之處。
然而各淀，孟子要存養(yǎng)充擴(kuò)于本心善性伙单，由道德的本心來豎立出化境。他說“夫君子所過者化秉溉，所存者神，上下與天地同流璃俗，豈曰小補(bǔ)哉！”悉默。這是對康德美學(xué)的改造城豁，在真善美合一的道德化境中言美。
與此型態(tài)相似而說解不同者抄课，為徐復(fù)觀唱星。徐氏常說：“道德與藝術(shù)在根源之地常融和而不可分”，以及“道德意義與藝術(shù)精神是同住在一個人的情性深處”一類話跟磨。在其《中國藝術(shù)精神》第二章的結(jié)論也說：“莊子的本意只著眼到人生间聊，根本無心于藝術(shù)。他對藝術(shù)精神主體的把握及其在這方面的了解吱晒、成就甸饱，乃直接由人格中所流出÷乇簦……所以叹话，莊子與孔子一樣，依然是為人生而藝術(shù)墩瞳。因?yàn)殚_辟出的是兩種人生驼壶，故在為人生而藝術(shù)上，也表現(xiàn)為兩種型態(tài)喉酌。因此热凹，可以說，為人生而藝術(shù)泪电，才是中國藝術(shù)的正統(tǒng)般妙。……對儒家而言相速，或可稱莊子所成就為純藝術(shù)精神碟渺。”
徐先生視人格修養(yǎng)為文學(xué)創(chuàng)作的重要泉源突诬，故藝術(shù)應(yīng)是為人生而藝術(shù)苫拍，人生則應(yīng)為藝術(shù)之人生。道德與藝術(shù)在窮極處統(tǒng)一旺隙，代表人物是孔子绒极；純藝術(shù)的“無己”“忘我”，由無相原則以顯主客合一藝術(shù)精神者蔬捷，則為莊子垄提。藝術(shù)活動中的主體是人，其精神主體是心，心的“齋”“忘”工夫塔淤，便是一美的觀照歷程摘昌。
在說解時速妖，徐氏援引參據(jù)的高蜂，并非康德，而是現(xiàn)象學(xué)罕容。但其主張美善合一备恤，反對為藝術(shù)而藝術(shù)，要由主體人格處完成美锦秒，與唐君毅牟宗三是一樣的露泊。
五、
他們幾位是著名的新儒家旅择，故上述人文美學(xué)之傾向惭笑，或許會被誤以為只代表了新儒家的立場，其實(shí)不然生真。對于美沉噩、美感應(yīng)與主體人格結(jié)合起來講，對于藝術(shù)與道德的凝會融通柱蟀，許多人都有這類意見川蒙。
美學(xué)研究不再只是討論藝術(shù)品之色彩、形式长已、語句畜眨、結(jié)構(gòu)，也不是討論視覺心理术瓮、認(rèn)知心理康聂，甚或潛意識，深層心理如何如何之事胞四。美學(xué)乃關(guān)涉于人之存在與價值之說明與探求恬汁，是對生命意義的掌握與揭露。存有撬讽、價值與生命蕊连，俱顯于此。
高友工說得好：“把注意力轉(zhuǎn)移到可以客觀觀察的材料上去游昼，從純粹的內(nèi)容結(jié)構(gòu)分析甘苍，到作家背景、……烘豌。這個然都是文學(xué)研究不可或缺的因素载庭，但卻忽略了最重要的『美感經(jīng)驗(yàn)』的一環(huán)，即是我們讀者對作品本身的反應(yīng)∏艟郏”“『人文研究』的目的不僅是在追求客觀事實(shí)或真理靖榕，而是在想象自我存在此客觀現(xiàn)象中的可能性⊥缰……而其最終目的即是一種『價值』的追求茁计，『生命意義』的了解∥剿桑”
故“『文學(xué)』和『藝術(shù)』在整個人文教育中是一個核心星压，『美感經(jīng)驗(yàn)』是在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)一個想象世界。而研究文學(xué)和藝術(shù)正是希望描寫各型想象世界建立的客觀條件鬼譬，鼓勵人去想象這種經(jīng)驗(yàn)的可能性娜膘。”
文學(xué)藝術(shù)的價值以及研究它們的目的优质，本身就在于價值的追求和生命意義的了解竣贪。所以它才是人文的。
柯慶明對此巩螃，有另一種說法演怎，他認(rèn)為：“文學(xué)不同于其他的語言作品的，正在它是一種生命意識的呈現(xiàn)牺六，而其他的語言作品則否”颤枪。這是以“生命意識的呈現(xiàn)”為基本“內(nèi)容”（又分為“情境的感受”和“生命的反省”兩種根本的型態(tài)）。
所謂的“生命的反省”淑际，事實(shí)上正是一種基于“情境的感受”中對情境狀況與自我反應(yīng)的同時感知畏纲，而發(fā)展出來的更進(jìn)一步的對于自我與世界之適當(dāng)關(guān)系的尋求；這種尋求里春缕，包涵了認(rèn)識與決定盗胀，對于自與世界之已有或可能關(guān)系的認(rèn)識，以及其適當(dāng)──亦即愿意或有關(guān)系之決定锄贼。這種認(rèn)識票灰，必然是一種存在自覺；這種決定宅荤，性質(zhì)上則是一種倫理抉擇屑迂。通過對此文學(xué)美上掌握，文學(xué)的直接目的冯键，即在于：“在塑造某種特殊的經(jīng)驗(yàn)惹盼，同時掌握該一經(jīng)驗(yàn)的倫理意義，而呈現(xiàn)為一種生命意識的升華歷程”惫确。而其最終的目的手报，“在促醒讀者反觀自己的生命蚯舱，沈思人我同具的人性潛能，諦念人類共同的命運(yùn)而有所自覺掩蛤，因而更能把握生命實(shí)踐的種種途徑的真實(shí)意義枉昏，而終于能夠開創(chuàng)他自己的充實(shí)豐盛的美好人生”∽崮瘢總之兄裂，“文學(xué)美的最終層次，總是涉及生命的倫理意義的發(fā)現(xiàn)或提出的”蜈亩。
高友工與柯慶明都不能視為新儒家陳營中人懦窘，但整個美學(xué)的討論，無疑地也顯示了人文美學(xué)的基本態(tài)度稚配。
此外，則如方東美之美學(xué)亦是此一路數(shù)港华。他認(rèn)為生命本體中雖然有客觀世界（物質(zhì)世界）做為實(shí)有的基礎(chǔ)道川，但生命本體就是要以生命為一貫的價值系統(tǒng)來融解物質(zhì)世界，而成為指向呈現(xiàn)人生種種意義的后設(shè)基礎(chǔ)立宜。所以冒萄，客觀世界的美（是天地之美，the beauty of universe）必須以生命主體為基礎(chǔ)橙数，才能有“美”的意義產(chǎn)生尊流。只有客觀世界不能構(gòu)成任何“美”，只有兩者浹合才能共構(gòu)一美的生命世界灯帮。
他說：“中國先哲把宇宙看作普遍生命的表現(xiàn)崖技，其中物質(zhì)條件與精神現(xiàn)象融會貫通，至于渾然一體而無隔絕钟哥。一切至善盡美的價值理想迎献，盡可以隨生命之流行而得著實(shí)現(xiàn)，我們的宇宙是道德的園地腻贰，亦是藝術(shù)的意境吁恍。美與道德，在此合一了播演。生命與藝術(shù)冀瓦，遂也是合一的：盎然充實(shí)的生命就是力的擴(kuò)張、美的表示写烤，一切藝術(shù)創(chuàng)作均仗我們遠(yuǎn)所欲生翼闽，暢所欲為，以實(shí)現(xiàn)無窮的可能顶霞。生命正是藝術(shù)肄程，藝術(shù)富有生命”锣吼。
據(jù)方先生看，藝術(shù)所反映的是美的本質(zhì)蓝厌，所以藝術(shù)的關(guān)切點(diǎn)有二個面向玄叠，即“生命之美”及“氣韻生動的充沛活力”，一個就是生命本體拓提，一個就是創(chuàng)造活力读恃。因此，藝術(shù)作品所展現(xiàn)出來的就是美的本質(zhì)代态，所以“藝術(shù)是對大化流行勁氣充周”的描繪寺惫，所以藝術(shù)作品的呈現(xiàn)，就是顯示出美自身蹦疑。特別是中國的藝術(shù)西雀，“中國藝術(shù)所關(guān)切的，主要是生命之美歉摧，及其氣韻生動的充沛活力艇肴。它所注重的，并不像希臘的靜態(tài)雕刻一樣叁温，只是孤立的個人生命再悼，而是注重全體生命之流所彌漫的燦然仁心與暢然生機(jī)。相形之下膝但，其他只注重描繪技巧的藝術(shù)冲九，那能如此充滿陶然詩意與盎然機(jī)趣？”
像方先生這樣以生命本體為主體的哲學(xué)跟束，其實(shí)就是一價值化的哲學(xué)莺奸，而美感正是這價值體系中的一個面向，所以其美感的真正意涵就是以生命本體開出的美感泳炉，這就是“生命美感”憾筏，也是一個以形上本體為基礎(chǔ)而生的美感。
且由人的生命花鹅，透上而言宇宙生命氧腰，乃因人之心兩見天地心也。美學(xué)由此刨肃，遂同時開一形上學(xué)之玄境古拴。史作檉《形上美學(xué)導(dǎo)言》說：“我從沒有把美學(xué)當(dāng)作是一種狹義之藝術(shù)的原則看”。又在《存在的絕對與真實(shí)──第二部：絕對》中說：“所謂本體論真友，實(shí)際上黄痪，有兩個不同的方向。一個自藝術(shù)的表達(dá)中延伸而來盔然，一個自科學(xué)的表達(dá)中延伸而來桅打。然而從藝術(shù)而呈展的本體論是嗜，實(shí)際上就是一種探討生命存在之最高學(xué)術(shù)⊥ξ玻”謂美學(xué)不是一種原則鹅搪，而是貫通本體的哲學(xué)，是“探討生命存在的最高學(xué)術(shù)”遭铺，這和方東美認(rèn)為生命本體是美的本質(zhì)性基礎(chǔ)是同樣的丽柿。
對史作檉而言，對于人生生命與宇宙自然的存在的真實(shí)思維魂挂，就是美學(xué)的思維甫题，也就是形上第一義的思維。以全人類而言涂召，中國人的思維坠非，就是屬于學(xué)的形上思維。在他〈美學(xué)與憂郁〉一章中言道：“若哲學(xué)之極在于生命芹扭，而生命之實(shí)存麻顶，即一種具體性之完成。但生活之存在舱卡，與其說是近知識之物，不如說是近藝術(shù)之物队萤。因?yàn)橹挥兴囆g(shù)才是人真正面對自我轮锥，并向自我尋覓整體性生命可能之物∫”此種形上學(xué)舍杜，其實(shí)即一美學(xué)，即一生命本體論赵辕。
但史作檉仍不滿于此既绩，他更認(rèn)為僅把美學(xué)視為生命哲學(xué)則可能變成唯心論，不能容納科學(xué)與知識而呈現(xiàn)人的整體存在还惠，為此他又構(gòu)思了一套以美學(xué)為方法的超越方法論饲握。
他說，表達(dá)與描述有兩種蚕键，一為形式的救欧，一為存在的：“所謂形式之描述，即一種未將人的存在計(jì)算在內(nèi)的描述锣光。反之笆怠，所謂存在之描述，即一種將人的存在計(jì)算在內(nèi)的描述誊爹〉潘ⅲ……科學(xué)是一種形式表達(dá)瓢捉，而藝術(shù)、哲學(xué)办成、道德或宗教乃一存在表達(dá)”泡态，美學(xué)呢？“以美學(xué)為方法的探討诈火，即在于探討一切因人而有之事物的探討兽赁。但人類之一切知識之表達(dá)，莫不原因于因人而有之事物冷守。是以刀崖，一種真正以美學(xué)為方法的探討，便不可能排斥任何以形式為法的知識探討拍摇，否則那就不是真正的超越性亮钦，并以直覺而呈現(xiàn)之人之整體存在的美學(xué)世界〕浠睿”也就是說它乃必須是建立在形式之窮盡的基礎(chǔ)上蜂莉，而將形式與存在之兩種表達(dá)予以統(tǒng)合之方法。
以上唐君毅混卵、牟宗三映穗、柯慶明、徐復(fù)觀幕随、高友工蚁滋、方東美、史作檉等人赘淮，都不太討論一般的藝術(shù)與審美原則辕录，而直接就藝術(shù)與生命、價值存有梢卸、方法等處申論走诞。其美學(xué)或稱為生命美學(xué)或稱為形上美學(xué)或名為藝術(shù)精神主體或喚做人格美學(xué)、人文美學(xué)蛤高、生命意識的文學(xué)理論蚣旱，總方向是大體相同的。均是在美學(xué)研究中“建道體”“立人極”襟齿。謂美不徒美姻锁，藝術(shù)亦不徒止于術(shù)，而應(yīng)是技進(jìn)于道的猜欺。
美學(xué)研究即由此而通貫于整個人文研究位隶，甚至成為人文學(xué)之基本方法或核心。此時回視民國初年朱光潛等人所談之心理學(xué)美學(xué)开皿，遂不免覺其淺視乎美學(xué)矣涧黄。
龔鵬程
龔鵬程篮昧，1956年生于臺北，臺灣師范大學(xué)博士笋妥，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家懊昨。著作已出版一百八十多本。
辦有大學(xué)春宣、出版社酵颁、雜志社、書院等月帝，并規(guī)劃城市建設(shè)躏惋、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地嚷辅。并在北京簿姨、上海、杭州簸搞、臺北扁位、巴黎、日本趁俊、澳門等地舉辦過書法展∮虺穑現(xiàn)為中國孔子博物館名譽(yù)館長、美國龔鵬程基金會主席寺擂。
