作者洛可可二世，來(lái)自大道不離萬(wàn)有公眾號(hào)
一
海德格爾以其形而上學(xué)批判而著名。這種批判是如此尖銳民珍，以至于海德格爾將哲學(xué)等同于形而上學(xué)，將哲學(xué)史等同于形而上學(xué)史盗飒。與此同時(shí)嚷量，海德格爾對(duì)形而上學(xué)史獨(dú)具特色的“解構(gòu)”也已成為海德格爾最重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，誠(chéng)如列維納斯所指出逆趣，借助這些闡釋案例蝶溶，海德格爾被證明為不僅是一個(gè)哲學(xué)家，更是一個(gè)哲學(xué)史家宣渗。
可以看到抖所，海德格爾的哲學(xué)基本問(wèn)題亦即存在問(wèn)題與其形而上學(xué)批判存在著深刻的關(guān)聯(lián)。然而痕囱，如果我們仔細(xì)辨析部蛇，就可以看到海德格爾對(duì)形而上學(xué)的理解的雙重性。他并非一味否定形而上學(xué)咐蝇，而是試圖在整個(gè)形而上學(xué)歷史中挖出一條反形而上學(xué)的線路涯鲁，而在此之中包含著超越形而上學(xué)的可能性巷查。
二
海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)就是存在論抹腿，亦即關(guān)于“存在的學(xué)說(shuō)”岛请。但是，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻混淆了存在者與存在警绩，將存在當(dāng)成了存在者崇败。關(guān)于存在，我們能確信的第一個(gè)命題就是：存在不是存在者肩祥。所謂存在者后室，就是存在著的東西。就其語(yǔ)法構(gòu)詞而言混狠，乃是將動(dòng)詞（sein）首先變成分詞（seiend）岸霹，然后再進(jìn)行名詞化（Seiendes）。存在者可以指某一個(gè)東西将饺，也可以指所有東西（亦即存在者整體）贡避。然而，無(wú)論是“某個(gè)存在者”予弧，還是“存在者整體”刮吧，都還不是海德格爾意義上的存在。
事實(shí)上掖蛤，傳統(tǒng)形而上學(xué)就是在“某個(gè)存在者”和“存在者整體”之間徘徊杀捻。當(dāng)我們的考察對(duì)象是桌子、亦即某種存在者時(shí)蚓庭，尚且還沒(méi)有出現(xiàn)形而上學(xué)水醋。而當(dāng)我們追問(wèn)存在者整體，抑或最高存在者時(shí)彪置，形而上學(xué)就出現(xiàn)了拄踪。從形而上學(xué)史來(lái)看，這兩個(gè)角度——存在者整體和最高存在者——分別代表了形而上學(xué)的兩個(gè)問(wèn)題方向拳魁。按照萊布尼茲的說(shuō)法杉武，它們分別探索形而上學(xué)的某個(gè)領(lǐng)域俺祠，因此被稱為特殊形而上學(xué)飒箭。他們或強(qiáng)調(diào)個(gè)體匈织，或強(qiáng)調(diào)超越于個(gè)體之上的某種普遍性（共相），后者也被稱為“存在性”（Seiendheit）授舟，亦即一切存在者的共性救恨。而存在本身則在這種爭(zhēng)論之中遭受遺忘。
要重新發(fā)現(xiàn)存在释树，首先要明白肠槽，這里的“存在”擎淤，不是某個(gè)東西，因而更為合適的表述是發(fā)現(xiàn)“存在之意義”或“存在之真理”秸仙。在海德格爾那里嘴拢，存在問(wèn)題，完整地說(shuō)寂纪，乃是對(duì)存在之意義的追問(wèn)席吴。存在既不是存在者整體（普遍性），也不是最高存在者（個(gè)體性）捞蛋。存在是非對(duì)象性的孝冒。一方面，存在總是存在者的存在拟杉，這意味著庄涡，存在要想顯現(xiàn)，必須借助于存在者捣域。但無(wú)疑啼染，存在先于存在者：存在使得某個(gè)東西能夠被稱為存在著的東西（存在者）宴合。但“存在著”不是存在者的屬性焕梅，也不能說(shuō)是存在者的共性；毋寧說(shuō)卦洽，“存在”是每一個(gè)存在者身上所背負(fù)的使命：存在者必須理解其存在（通達(dá)贞言、居有且保持其存在）。存在作為空洞的形式起點(diǎn)阀蒂，為存在者（此在）的意義生成規(guī)定了視角和方向该窗。存在乃是問(wèn)題，問(wèn)題尋求解答蚤霞，這就是此在之意義生成的具體實(shí)行酗失；倘若存在不再是問(wèn)題，存在就變成了存在者昧绣，失去了其生命力规肴。
進(jìn)而，海德格爾將存在問(wèn)題落實(shí)到此在之上夜畴。存在之意義的追問(wèn)者拖刃，亦即存在之真理的揭示者，即是此在贪绘《夷担“此在”一方面是對(duì)“誰(shuí)存在”的回答，另一方面又是一種存在方式税灌。這種別具一格的存在方式為存在的重新發(fā)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)均函。在《存在與時(shí)間》中亿虽，海德格爾主要論述了三種存在方式：現(xiàn)成存在（Vorhandensein）、上手存在（Zuhandensein）和此在（Dasein）边酒。由其構(gòu)詞我們可以看到经柴，海德格爾對(duì)不同存在方式的論述顯示出某種“手的哲學(xué)”＊：或者置于手前，是為物墩朦；或者即刻上手坯认，是為用具；或者作為某種用具的“為何之故”（Worumwillen）氓涣，是為人自身牛哺。“此在”一方面指人的生存（existieren）劳吠，另一方面也指這種生存的具體方式引润。“此”（Da）意指某種介于“這里”（hier）和“那里”（dort）的空間痒玩，是一種“之間”（Zwischen）淳附。它同時(shí)是一種意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)整體（Sinnbezug, Bedeutsamkeit），構(gòu)成了某種處境蠢古。
事實(shí)上奴曙，存在與存在者的差異，在某種程度上可以還原到此在與現(xiàn)成存在（在早期講課中草讶，上手存在被視為現(xiàn)成存在的一個(gè)變體）的差異洽糟。形而上學(xué)傳統(tǒng)將存在當(dāng)作存在者，事實(shí)上堕战，是將存在者的存在方式定位為現(xiàn)成存在坤溃；而海德格爾挖掘出此在這一存在方式，則顛覆了形而上學(xué)的基礎(chǔ)嘱丢，從而為贏獲存在本身做好了準(zhǔn)備薪介。
三
晚年伽達(dá)默爾曾批判海德格爾以某種僵硬的套話強(qiáng)暴了具體的哲學(xué)史傳統(tǒng)。誠(chéng)然越驻，海德格爾對(duì)哲學(xué)史的解讀確有穿鑿與暴力的痕跡汁政，但這卻也是海德格爾自己承認(rèn)且引以為豪的。而他對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)伐谈，與其說(shuō)是一種單一性模式烂完，不如說(shuō)是雙重性模式。也就是說(shuō)：海德格爾并沒(méi)有將整個(gè)形而上學(xué)歷史看作同一的诵棵，毋寧說(shuō)抠蚣，在形而上學(xué)中，他明確區(qū)分了兩條不同的線路履澳。而相對(duì)而言嘶窄，后一條線路盡管仍屬于形而上學(xué)怀跛，卻包含著超越形而上學(xué)的可能性。
在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中我們就可以找到這一論斷的證據(jù)柄冲。在對(duì)存在的普遍性的論述中吻谋，海德格爾舉了三組例子。第一組例子是古希臘哲學(xué)现横，代表人物是柏拉圖和亞里士多德：“不管亞里士多德多么依附于柏拉圖對(duì)存在論問(wèn)題的提法漓拾，憑借著這一提示[類比的統(tǒng)一性]，他還是將存在問(wèn)題置于全新的基礎(chǔ)之上了戒祠『Я剑”第二組例子是中世紀(jì)哲學(xué)，代表人物是托馬斯主義和司各脫主義姜盈。第三組例子是黑格爾低千，這是德意志觀念論的主要代表。黑格爾將存在規(guī)定為“無(wú)規(guī)定性的直接性”馏颂。前兩組例子都是兩個(gè)哲學(xué)家示血，但是，這組例子卻只有一個(gè)哲學(xué)家救拉，其實(shí)我們可以將另一個(gè)隱藏的人物補(bǔ)充出來(lái)难审，那就是尼采。對(duì)這些哲學(xué)家的解讀近上，散見(jiàn)于海德格爾的講課稿剔宪、筆記之中拂铡。在此壹无，我們梳理出其中蘊(yùn)藏的兩條線索，體現(xiàn)了形而上學(xué)的兩個(gè)面向：
第一感帅，是以柏拉圖斗锭、托馬斯、黑格爾為代表的形而上學(xué)傳統(tǒng)（理念論失球，柏拉圖主義）岖是；
第二，是以亞里士多德实苞、司各脫豺撑、尼采為代表的反-形而上學(xué)傳統(tǒng)（或者說(shuō)是另一種形而上學(xué)）。
值得指出的是黔牵，這兩條線路的潛臺(tái)詞分別是“存在”和“時(shí)間”聪轿。第一條線路將時(shí)間還原到存在上，以消滅動(dòng)變的現(xiàn)象世界猾浦、消滅時(shí)間為任務(wù)陆错；第二條線路則通過(guò)對(duì)時(shí)間的重新發(fā)現(xiàn)而更新人們對(duì)存在的理解灯抛，把存在“時(shí)間化”（Zeitigung）。海德格爾個(gè)人音瓷，顯然更傾向于后一條戰(zhàn)線对嚼。那么，這條戰(zhàn)線有什么特點(diǎn)绳慎？為此纵竖，有必要逐一探討司各脫、亞里士多德和尼采在海德格爾那里所扮演的角色杏愤，從而勾勒出“另一種”形而上學(xué)的線路磨确。
四
司各脫是海德格爾教職論文的研究對(duì)象。在他那里有一個(gè)核心概念声邦，haecceitas乏奥，直譯就是“這個(gè)性”（Diesheit），強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體亥曹。個(gè)體性意味著“此時(shí)此地”的特殊性邓了，與普遍性相對(duì)立，兩者構(gòu)成了經(jīng)院哲學(xué)中關(guān)于本質(zhì)和實(shí)存的對(duì)立媳瞪。在此包含了兩個(gè)命題：“真正存在的只有個(gè)體”骗炉、“個(gè)體是不可言說(shuō)的”。個(gè)體是不可言說(shuō)的蛇受，這是因?yàn)榫淇哉f(shuō)總是通過(guò)語(yǔ)言，而這就已經(jīng)包含了普遍的東西了兢仰。而以普遍的東西來(lái)套用和理解個(gè)體乍丈，就包含了歪曲和遺忘個(gè)體本身的可能性。具體而言把将，當(dāng)我們言說(shuō)個(gè)體的時(shí)候轻专，我們也許可以說(shuō)出它的某些屬性，但永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡這些屬性察蹲。如果把個(gè)體看成是屬性的集合请垛，那么，這樣的屬性是無(wú)限的洽议。這就把有限轉(zhuǎn)化成無(wú)限了宗收，也就遺失了把握個(gè)體的可能性。我們可以無(wú)限度地接近個(gè)體亚兄，但無(wú)法把握個(gè)體混稽。所以，對(duì)于真正的存在、亦即個(gè)體荚坞，是不能通過(guò)這種普遍化的把握方式的挑宠，必須探索一條前理論的把握存在的方式。海德格爾之所以對(duì)司各脫感興趣颓影，恰恰是出于這一問(wèn)題意識(shí)各淀。
值得指出的是，盡管海德格爾反對(duì)普遍化的哲學(xué)方法诡挂，但他對(duì)于存在的普遍性并沒(méi)有否認(rèn)碎浇，他所否認(rèn)的，實(shí)際上是將存在之普遍性等同于種屬的普遍性璃俗。而他所試圖探究的奴璃，正是存在的獨(dú)具一格的普遍性。并且城豁，他將這一問(wèn)題轉(zhuǎn)化為存在之不同方式的統(tǒng)一性問(wèn)題苟穆。而這一轉(zhuǎn)化的切入點(diǎn)則是亞里士多德的思想。在亞里士多德那里唱星，海德格爾發(fā)現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵詞“類比的統(tǒng)一性”（analogia entis）雳旅。這個(gè)詞，德文一般譯作Verh?ltnism??igkeit des Seienden（存在者的關(guān)聯(lián)互屬）间聊，是對(duì)古希臘哲學(xué)相關(guān)概念的拉丁化攒盈。這個(gè)概念所對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是：是不是有一種普遍之物，能夠?qū)⒋嬖诘牟煌x統(tǒng)一起來(lái)哎榴？就像動(dòng)物將狗型豁、貓、牛尚蝌、人等統(tǒng)一起來(lái)迎变？這個(gè)問(wèn)題，亦即存在的統(tǒng)一性問(wèn)題驼壶，是對(duì)存在問(wèn)題的進(jìn)一步深化氏豌『碜茫“存在多樣的被言說(shuō)”热凹。在海德格爾對(duì)自己思想道路的回顧中，他寫(xiě)道：“這個(gè)句子中隱藏著規(guī)定我思想道路的問(wèn)題：貫通和支配著存在的所有多重含義的泪电、簡(jiǎn)單的般妙、統(tǒng)一的存在規(guī)定是什么？在何種程度上存在者之存在以這四種方式展開(kāi)相速，亞里士多德始終只是發(fā)現(xiàn)了這四種方式碟渺，卻對(duì)其共同來(lái)源毫無(wú)規(guī)定？”（參見(jiàn)《致理查德的信》突诬，載《同一與差異》）
誠(chéng)如海德格爾所指出苫拍，亞里士多德并沒(méi)有明確指出存在之不同方式的統(tǒng)一性芜繁。我們無(wú)法找到這個(gè)共同的東西，我們只能在存在的這些不同含義之間進(jìn)行類比绒极，以贏獲一種統(tǒng)一的視域——亦即存在骏令。用海德格爾的話說(shuō)，存在的普遍性垄提，不是種屬意義上的普遍性榔袋。而亞里士多德的這一學(xué)說(shuō)就是對(duì)海德格爾論斷的一個(gè)支持。在《范疇篇》中铡俐，亞氏提出了“同名同義”和“同名異義”凰兑。所謂“同名同義”，例如貓和狗都被稱為“動(dòng)物”审丘，它們既分享了動(dòng)物這個(gè)名稱吏够，而這又是因?yàn)椋鼈円卜窒砹藙?dòng)物這個(gè)詞的含義滩报。而“同名異義”則是指稿饰，偶然分享了同樣的名稱，卻有不同的含義露泊。例如風(fēng)車也是“動(dòng)物”喉镰，但它的意思是，風(fēng)車是會(huì)動(dòng)的東西惭笑，所以叫“動(dòng)-物”侣姆。這顯然和貓、狗這樣的動(dòng)物不同沉噩。那么捺宗，不同的存在含義之間到底有何關(guān)系？亞里士多德認(rèn)為川蒙，既不是“同名同義”蚜厉，也不是“同名異義”，而是介于兩者之間畜眨，所以就稱其為“存在之類比”昼牛。
那么，存在有多少種不同的含義康聂？也就是說(shuō)贰健，存在的多樣性如何體現(xiàn)出來(lái)？有兩種說(shuō)法恬汁。第一種是狹義的多樣性伶椿，那就是亞里士多德提出的十大范疇。范疇一方面是最高屬，另一方面是對(duì)存在者的稱呼脊另，也就是說(shuō)导狡，不同的范疇體現(xiàn)了對(duì)存在者的不同言說(shuō)角度。十大范疇偎痛，又區(qū)分為兩類：實(shí)體和屬性（涵蓋其它九類范疇）烘豌。而亞里士多德關(guān)于“類比的統(tǒng)一性”的思想，恰恰是針對(duì)范疇之間的統(tǒng)一性看彼。在這個(gè)基礎(chǔ)上廊佩，中世紀(jì)哲學(xué)家才能宣稱：存在根本上是超越者。此處的超越靖榕，就是對(duì)范疇及其相關(guān)的秩序框架的超越标锄。對(duì)于存在而言，我們無(wú)需經(jīng)過(guò)低級(jí)的普遍性（種）到高級(jí)的普遍性（屬）茁计；毋寧說(shuō)料皇，“存在”是一種形式化，超越了種屬化的秩序關(guān)聯(lián)星压。第二種是廣義的多樣性践剂，那就是存在的四種含義：范疇、偶性（不同于屬性）娜膘、真與假存在逊脯、潛能與實(shí)現(xiàn)之存在。傳統(tǒng)形而上學(xué)局限于狹義的多樣性竣贪，其方式是：將潛能與實(shí)現(xiàn)都被還原為范疇（康德的十二范疇就包括可能性和現(xiàn)實(shí)性）军洼，將真與假則還原到判斷之中，將偶性和屬性混為一談演怎。而海德格爾所談?wù)摰膭t是廣義的多樣性匕争。當(dāng)海德格爾特別著眼于真存在、潛能與實(shí)現(xiàn)之存在去分析存在時(shí)爷耀，他抵制著將這些存在方式統(tǒng)統(tǒng)還原到范疇的做法（布倫塔諾的做法）甘桑，從而開(kāi)啟了別具特色的分析進(jìn)路。在很大程度上歹叮，對(duì)aletheia[解蔽]和energeia[實(shí)現(xiàn)]的重新解讀規(guī)定著海德格爾的思想道路跑杭。與此相應(yīng)，海德格爾認(rèn)為“類比的統(tǒng)一性”無(wú)法解決存在多樣性之統(tǒng)一性的問(wèn)題盗胀，因?yàn)樗淦淞勘砻髁瞬煌懂牭慕y(tǒng)一性艘蹋。盡管海德格爾并不認(rèn)為亞氏提供了令人折服的答案，但亞氏至少通過(guò)“類比的統(tǒng)一性”這個(gè)概念提出了這個(gè)尖銳的問(wèn)題票灰，亦即如何將存在者的不同含義統(tǒng)一起來(lái)，從而探索出一種前理論的普遍性。
我們看到屑迂，“這個(gè)性”和“類比的統(tǒng)一性”都是形而上學(xué)的經(jīng)典概念浸策，但海德格爾卻在其中看到了他試圖尋找的東西：前理論的題域和前理論的方法。在這個(gè)意義上惹盼，海德格爾的哲學(xué)并不是空穴來(lái)風(fēng)庸汗，而是有著深厚的哲學(xué)史積淀的∈直ǎ可以看到蚯舱，司各脫和亞里士多德既試圖反對(duì)普遍主義的形而上學(xué)傳統(tǒng)，但最終沒(méi)有能完全徹底擺脫形而上學(xué)掩蛤，而這就形成了海德格爾眼里的“另一條形而上學(xué)線路”枉昏。
五
這一線路中也包括尼采，他被海德格爾稱為“最后一個(gè)形而上學(xué)家”揍鸟，通過(guò)克服和終結(jié)形而上學(xué)的方式停留在形而上學(xué)之內(nèi)兄裂。然而，在大多數(shù)人看來(lái)阳藻，尼采是反形而上學(xué)的晰奖，這種對(duì)形而上學(xué)的反對(duì)直接導(dǎo)致了尼采對(duì)虛無(wú)主義的提出。尼采有一句著名的話“上帝死了”腥泥，就是對(duì)虛無(wú)主義的刻畫(huà)匾南。在人類歷史上的某一段時(shí)間，上帝的影響是全面滲透的蛔外，它是一切道德規(guī)范的根據(jù)午衰，是生活的全部意義所在，這種影響一直延續(xù)到近代冒萄。而現(xiàn)在尼采宣判了上帝之死臊岸，上帝對(duì)我們不構(gòu)成作用了。那么尊流，我們?cè)撛趺崔k帅戒？各種規(guī)范從何處獲得根據(jù)，人生的意義到哪里尋找崖技？虛無(wú)主義的答案乃是：無(wú)處可尋逻住。
尼采講的是哲學(xué)上的虛無(wú)主義。海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》這篇文章中指出迎献，尼采所說(shuō)的“上帝”瞎访，只是一個(gè)代名詞，它代表的是“最高價(jià)值”吁恍，就是能夠給予意義的東西扒秸，是一切事物和行為的目標(biāo)和原因播演。而所謂的“上帝死了”，用哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)翻譯伴奥，就是“最高價(jià)值失效了写烤、貶值了”。那么拾徙，在這樣的“虛無(wú)主義困境”——尼采所面臨的根本難題——之中洲炊，我們?cè)撊绾巫鳛椋磕岵傻拇鸢甘呛?jiǎn)單的：遵從生命本身的沖動(dòng)和意愿尼啡。而這就意味著：我們需以強(qiáng)力意志為價(jià)值確立的新原則暂衡。
所謂的“強(qiáng)力意志”，就是“求強(qiáng)力的意志”崖瞭】癯玻“意志”，指的是一種激情读恃、情緒隧膘，也是一種傾向；“求強(qiáng)力”則是追求更多寺惫、更好疹吃、更強(qiáng)。人天生就有一種自我超越的傾向西雀，這就是“強(qiáng)力意志”的原動(dòng)力萨驶。然而，如果我們首先樹(shù)立一個(gè)“更多”的目標(biāo)艇肴，然后想方設(shè)法去達(dá)到這個(gè)目標(biāo)腔呜，這就違背了強(qiáng)力意志的精神。也就是說(shuō)再悼，“強(qiáng)力意志”不是外加的一個(gè)動(dòng)力核畴，而是人本身的一種自發(fā)傾向。這樣冲九，我們就可以更為清楚地看到尼采和傳統(tǒng)哲學(xué)的不同了谤草。傳統(tǒng)哲學(xué)是用一種外在的價(jià)值去規(guī)范生命，而尼采則試圖去解構(gòu)那些外在的價(jià)值莺奸，挖掘它們的起源丑孩。例如，人之所以需要上帝灭贷，這是因?yàn)槿吮旧碛幸环N追求自我超越的傾向温学，而上帝滿足了他的這種需求。上帝是人的升華版甚疟，是最完美的人仗岖，以至于上帝不再是人了逃延。一旦這個(gè)上帝從人的思想中脫離，它就成了一個(gè)獨(dú)立的箩帚、超越于人的東西真友。這個(gè)東西反過(guò)來(lái)又壓制著人黄痪，甚至成為某些人壓制另一些人的工具紧帕。除了消解過(guò)去的價(jià)值，尼采還要樹(shù)立新的價(jià)值桅打，而這個(gè)價(jià)值是嗜，是屬于生命本身的，因?yàn)閮r(jià)值設(shè)定的原則“強(qiáng)力意志”是生命本身的特征挺尾。
由此可見(jiàn)鹅搪，尼采關(guān)于強(qiáng)力意志的哲學(xué)是具有深厚的反形而上學(xué)特征的，但是遭铺，海德格爾卻非要在尼采那里挖掘出某種形而上學(xué)來(lái)丽柿，且稱其為“強(qiáng)力意志的形而上學(xué)”，它是形而上學(xué)的徹底化魂挂、是后者的最后一個(gè)階段甫题。在此，海德格爾抓住了尼采的另一個(gè)核心概念“永恒輪回”涂召。在尼采對(duì)《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的回憶性闡述中坠非，他寫(xiě)道：
“現(xiàn)在我要告訴你們關(guān)于我的‘查拉圖斯特拉’的故事。這部著作的基本觀念果正，即永恒輪回的思想炎码，也就是我們所能獲得的最高的肯定公式，是在1881年8月間形成的秋泳。我匆匆將其寫(xiě)在一張紙上潦闲，并且還附帶了一句話：‘高出人類和時(shí)間6000英尺’。那一天迫皱，我正在西爾瓦普拉納湖邊的林中漫步歉闰，在離蘇爾萊不遠(yuǎn)一塊高高尖尖的巨巖旁，我停住了舍杜。就在這時(shí)新娜，這個(gè)思想在我心中油然而生〖燃ǎ”（《瞧概龄，這個(gè)人！》）
查拉圖斯特拉是晚期尼采根據(jù)波斯神話所塑造的一個(gè)人物形象饲握，他同時(shí)也是尼采自己的代言人私杜，而永恒輪回思想蚕键，正是這個(gè)時(shí)候誕生的。我們通常將“強(qiáng)力意志”和“永恒輪回”放在一起思考：如果說(shuō)“強(qiáng)力意志”的思想起源可以追溯到早期尼采在《悲劇的誕生》中所提出的“酒神”精神衰粹，是尼采長(zhǎng)久以來(lái)一貫堅(jiān)持的思想精神锣光；那么，“永恒輪回”對(duì)于尼采铝耻，更多的是“靈光一閃”的思想火花誊爹，是一種“頓悟”。通過(guò)這一思想瓢捉，尼采的世界觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變频丘。
海德格爾認(rèn)為，不了解永恒輪回泡态，不澄清永恒輪回與強(qiáng)力意志的關(guān)系搂漠，就無(wú)法真正地了解尼采。那么某弦，如何才能解決強(qiáng)力意志與永恒輪回的表面矛盾桐汤？尼采提示我們，要有“高出人類”的視角靶壮、亦即超人的視角怔毛。在日常視角之下，人類自身是絕對(duì)的肯定亮钦，而強(qiáng)力意志是一種積極的馆截、對(duì)本質(zhì)和價(jià)值的建構(gòu)。但是蜂莉，尼采采取了一個(gè)不同的蜡娶、更大的視角，亦即“超人”的視角映穗。對(duì)于超人而言窖张，人類是否定，而輪回才是肯定蚁滋。強(qiáng)力意志的確是一種積極的建構(gòu)宿接，但其方式是一種“否定”。這個(gè)否定辕录，不是徹底摧毀睦霎，而是一種創(chuàng)造性的“否定”，作為動(dòng)力的否定走诞。而“否定”最終還是植根于“永恒輪回”副女，它是絕對(duì)的、最高的肯定蚣旱，為一切“否定”提供保障碑幅。
在尼采的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的開(kāi)篇戴陡，他曾經(jīng)講述了“精神三變”的論題：精神如何從駱駝變成獅子，又如何從獅子變成孩子沟涨。從駱駝到獅子恤批，借助的是強(qiáng)力意志，就是從“你應(yīng)該”到“我愿意”裹赴、“我要”的轉(zhuǎn)變喜庞，駱駝總是服從外在的命令，而獅子卻一直跟隨內(nèi)心的意志和意愿篮昧。而從獅子到孩子赋荆，則要借助于永恒輪回笋妥，這是從“我要”到“我是”懊昨、“我存在”的轉(zhuǎn)變。在尼采那里春宣，“孩子”是新的開(kāi)端酵颁，是一切的基礎(chǔ)，是絕對(duì)的肯定月帝。永恒輪回躏惋，作為“我存在”，為“我意愿”提供了基礎(chǔ)嚷辅。其哲學(xué)理?yè)?jù)在于簿姨，“我存在”是一切建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)（先于實(shí)行活動(dòng)而存在）。從強(qiáng)力意志的角度看簸搞，我是被建構(gòu)出來(lái)的扁位。但是從永恒輪回的角度看，這種建構(gòu)又要求著一個(gè)“我”的先行存在趁俊。作為推動(dòng)者的“我”是原本的我域仇，是我的存在和“本質(zhì)”。
可以看到寺擂，永恒輪回和強(qiáng)力意志是一體兩面的暇务。永恒輪回，作為肯定怔软，是前提垦细；強(qiáng)力意志，作為否定挡逼，是動(dòng)力括改。一切的意愿的實(shí)現(xiàn)，都需要一定的前提和土壤挚瘟。離開(kāi)這個(gè)土壤叹谁，就無(wú)法展開(kāi)行動(dòng)饲梭，或者即便展開(kāi)了行動(dòng)，也注定失敗焰檩。因?yàn)檫@個(gè)土壤憔涉，是事實(shí)和依據(jù)，是無(wú)法用意愿改變的東西析苫，是行動(dòng)的界限所在兜叨。從積極的角度看，它既限定了行動(dòng)衩侥，也同時(shí)為行動(dòng)提供了條件国旷。如此一來(lái)，強(qiáng)力意志和永恒輪回就相互結(jié)合在一起茫死，獲得了一種統(tǒng)一性跪但。離開(kāi)了強(qiáng)力意志，永恒輪回就失去了動(dòng)力和積極性峦萎；離開(kāi)了永恒輪回屡久，強(qiáng)力意志就變成了盲動(dòng)，失去了條件和方向爱榔”换罚可以說(shuō)，沒(méi)有永恒輪回作為基礎(chǔ)详幽，強(qiáng)力意志就會(huì)變成盲目的超越筛欢，最終淪為某種固定的價(jià)值、權(quán)威（以“超越”唇聘、“進(jìn)步”為價(jià)值）版姑，從而走向它的反面。這樣看來(lái)雳灾，強(qiáng)力意志和永恒輪回非但不是相互反對(duì)漠酿、矛盾的兩個(gè)要素，不如說(shuō)谎亩，它們是相互依賴炒嘲、不可分割的。
海德格爾當(dāng)然清楚匈庭，永恒輪回的提出乃是為了解決強(qiáng)力意志的困境夫凸，保障強(qiáng)力意志的實(shí)施，因此他堅(jiān)決聲稱強(qiáng)力意志和永恒輪回的統(tǒng)一性阱持。然而夭拌，這套以克服形而上學(xué)為目的的方案最終卻仍然被逼回形而上學(xué)中去了。在此，海德格爾想要表達(dá)的是鸽扁，只要以克服形而上學(xué)為目的蒜绽，就仍然難以脫離形而上學(xué)的窠臼；與此同時(shí)桶现，只有進(jìn)入到形而上學(xué)中去躲雅，才能徹底克服形而上學(xué)。這種看似自相矛盾的表述其實(shí)隱藏著海德格爾對(duì)“反形而上學(xué)”的形而上學(xué)路線的發(fā)現(xiàn)骡和，亦即我們所說(shuō)的“另一種”形而上學(xué)相赁，毫無(wú)疑問(wèn)，它在海德格爾對(duì)哲學(xué)史的解構(gòu)中起到了重要作用慰于，在海德格爾看來(lái)钮科，它是徹底走出形而上學(xué)的關(guān)鍵所在。
注釋：
＊從古希臘哲學(xué)到現(xiàn)象學(xué)婆赠，哲學(xué)思考一直都是以視覺(jué)為核心绵脯，因此被稱為“眼的哲學(xué)”。在各種感覺(jué)中页藻，最受到重視的桨嫁，除了視覺(jué)，還有聽(tīng)覺(jué)份帐。因?yàn)檎Z(yǔ)言，亦即logos楣导，總是以聲音的方式呈現(xiàn)出來(lái)废境。而相反，觸覺(jué)往往是被忽視的：與視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)相比筒繁，觸覺(jué)是一種近距離的感覺(jué)噩凹。我們可以看到遠(yuǎn)處的東西、可以聽(tīng)到遠(yuǎn)處的聲音毡咏，但只能摸到與我們鄰近的東西驮宴。當(dāng)我們觸摸時(shí)，我們感受的事物屬性乃是硬度呕缭。所謂硬度堵泽，體現(xiàn)為我們觸摸時(shí)所遭遇到的抵抗力。哲學(xué)家們認(rèn)為恢总，這不是事物的固有屬性迎罗。論證如下：當(dāng)我們觸摸桌子，我們感受到了桌子的硬度片仿；但設(shè)想纹安，桌子以與我的手一樣的速度前進(jìn)，那么，我們就不會(huì)感受到硬度厢岂。但你不能說(shuō)光督，桌子在運(yùn)動(dòng)之時(shí)會(huì)失去它的固有屬性。由此可見(jiàn)塔粒，硬度不像桌子的廣延一樣可帽，是桌子的固有屬性。然而窗怒，這段論證到底何意映跟？?jī)H僅是以某個(gè)論證否定硬度的重要性？
如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)是眼的哲學(xué)扬虚，那么努隙，要抵制這一傳統(tǒng)，就要發(fā)展出新的哲學(xué)領(lǐng)域辜昵，是謂手的哲學(xué)荸镊。手的哲學(xué)，與觸覺(jué)緊密相關(guān)堪置。以手推動(dòng)事物躬存，勢(shì)必遭受阻力。事物本有惰性舀锨，阻力就是抵抗力岭洲。推動(dòng)力過(guò)小，則事物不動(dòng)坎匿，反給手以相同的抵抗力盾剩，這就體現(xiàn)為事物的硬度。眼的哲學(xué)替蔬，重在作出區(qū)分而通觀全局告私。手的哲學(xué)，則重在不斷嘗試而推動(dòng)事物的變革承桥。有不可變之事物驻粟，其具體體現(xiàn)為：抵抗力為無(wú)窮大。也有極不穩(wěn)定之物凶异，其體現(xiàn)為：毫無(wú)抵抗力蜀撑。大多事物，都有一定的抵抗力唠帝。手的哲學(xué)屯掖，首先要摸索事物的抵抗力，然后再一推而就襟衰。事物之可變贴铜，因而抵抗力也可變，宜把握時(shí)機(jī)，因勢(shì)利導(dǎo)绍坝。遭遇抵抗力徘意，是為挫折。然而挫折的大小轩褐，實(shí)際上是由推動(dòng)力本身所決定椎咧。因此，一開(kāi)始就對(duì)事物進(jìn)行大刀闊斧的改革把介，就有冒進(jìn)的風(fēng)險(xiǎn)勤讽。與此相對(duì)，當(dāng)變革而不變拗踢，當(dāng)斷不斷脚牍，惰于或畏懼改變，則有腐化的危險(xiǎn)巢墅。人與事物的相互博弈诸狭，是一門復(fù)雜的“科學(xué)”。
將硬度貶為事物的非固有屬性君纫，一來(lái)是“眼的哲學(xué)”對(duì)于“手的哲學(xué)”的壓抑驯遇；另一方面，也體現(xiàn)了“手的哲學(xué)”本身的不易蓄髓。若為事物所固有叉庐，則可加以認(rèn)識(shí)和把握；若非固有双吆，則無(wú)從把握眨唬，只可小心經(jīng)營(yíng)。眼的哲學(xué)好乐，一“看”而定全局；手的哲學(xué)瓦宜，則必須在具體處境之下具體應(yīng)對(duì)蔚万、考慮、決斷临庇，既要總結(jié)經(jīng)驗(yàn)反璃、又要敢于創(chuàng)新。沒(méi)有絕對(duì)可靠的終極信條假夺，沒(méi)有全盤(pán)適用的通則淮蜈，只有臨時(shí)的、發(fā)展中的概念已卷、命題與原理梧田。這些原理，在不斷的嘗試中不斷地調(diào)整、發(fā)展裁眯，最終克服事物的硬度鹉梨、推動(dòng)事物的發(fā)展。
