道德，在中國哲學(xué)署辉，首先是個本體論的概念族铆。道，即為支配萬物存在的根本大法哭尝，相當(dāng)于西方哲學(xué)的本體链患、絕對的存在口四，德，即為具體事物的本質(zhì)，相當(dāng)于西方哲學(xué)的實體或主體谚赎。道和德合而論之，對于人這樣的主體來說族沃，就是指一個人成其為一個合格的人應(yīng)該遵守的普遍萬物之道和個體為人之德误辑。
《老子》 “道生之，德蓄之尤泽，物形之欣簇，勢成之规脸。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊熊咽，德之貴莫鸭，夫莫之命而常自然『崤梗”意思是說被因，具體事物由道支配，然后根據(jù)某種具體的本質(zhì)形式而成長衫仑，顯示出來梨与，而成為具體事物。這里的“德”字文狱，所指就是具體事物的是其所是的本質(zhì)蛋欣。這個德，也是看不見的如贷，是具體事物之所以可以成其為這樣的事物的本質(zhì)所在陷虎，也就是亞里士多德所說的具體的實體的本質(zhì)形式，是具體事物的本質(zhì)所在杠袱。
《莊子-天地》篇“物得以生謂之德”尚猿，也有把“德”作為具體事物的本質(zhì)的傾向。注意楣富，只是有這個傾向凿掂。事實是，莊子不僅沒有明確地指出德是具體事物的本質(zhì)纹蝴，甚至根本不認(rèn)為具體事物的本質(zhì)是確定的存在庄萎。不僅莊子，在中國古代哲學(xué)史上塘安，在北宋的二程之前糠涛，中國的哲學(xué)就沒有關(guān)于具體事物的本質(zhì)是存在的邏輯論證，而在道家和佛家兼犯，具體事物的本質(zhì)則根本就是不存在的忍捡。詳細(xì)論證，請見我的《中西哲學(xué)比較評論》學(xué)林出版社出版切黔。
亞里士多德對于具體的現(xiàn)實可感存在物做了深入的研究砸脊，并且總結(jié)出認(rèn)識具體可感事物的科學(xué)方法需要三大要素即感覺經(jīng)驗、邏輯推論和檢驗試驗纬霞，以此科學(xué)方法可以持續(xù)地探究具體事物的本質(zhì)凌埂。這樣的科學(xué)研究在亞里士多德之后在中東的阿拉伯帝國時期獲得很好的發(fā)展，是西歐在文藝復(fù)興之后的哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)诗芜。
莊子對于具體可感事物也有很深刻的關(guān)注瞳抓，列舉和闡述了很多具體事物之間的特點和不同秒紧。但是，遺憾的是挨下，莊子的初衷和目的不是去研究具體事物的本質(zhì)是什么，而是企圖混淆具體事物之間的不同脐湾，卻去追求萬物一同臭笆，走向了玄妙之境。
《莊子注疏》的作者向秀把對具體事物為什么可以自然而然地成為具體事物作為他研究闡述《莊子》的核心秤掌，并且比《莊子》更進(jìn)一步愁铺，指出“人各有種”、“物各自生”闻鉴，明確說明具體事物有其自然而然的具體的“種”這樣的本質(zhì)茵乱，不同事物的本質(zhì)雖然不同，但是孟岛，都是自然而然的瓶竭。《莊子注疏》：“夫以蜘蛛之陋渠羞，而布網(wǎng)轉(zhuǎn)丸斤贰，不求之于工匠，則萬物各有能也次询∮校”說蜘蛛不用學(xué)習(xí)，天生的就會結(jié)網(wǎng)屯吊，蜘蛛成其為蜘蛛的那個具體的“德”決定了蜘蛛的這個能力送巡。“夫舉重攜輕盒卸，而神氣自若骗爆，此力之所限也”谓椋……雖負(fù)萬鈞淮腾，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身屉佳，雖應(yīng)萬機谷朝，泯然不覺事之在己∥浠ǎ”說的是能有多大力圆凰，就能舉多重，能有多少才能体箕，就能辦多少事情专钉√敉“夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方跃须，以魚慕鳥耳站叼。”這是說如果“德”沒有菇民，那么就不要去渴求尽楔，否則就如圓去學(xué)方，魚去學(xué)鳥第练。
但是阔馋，具體事物的本質(zhì)是什么，向秀說無法知曉娇掏，并且說人們不必去探究為什么呕寝，只要順著具體事物自然而然的樣子就可以了∮の啵“然尋其原以至乎極下梢，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也塞蹭，但當(dāng)順之怔球。”如此浮还，科學(xué)地研究具體事物在魏晉時期依然沒有一個主觀思想上的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度竟坛。
在道家和佛家，則根本不認(rèn)同具體事物的本質(zhì)是存在钧舌。到了北宋担汤，才終于有了程氏兄弟的理學(xué)，在中國哲學(xué)上洼冻，第一次論證了具體事物的具體之理是存在崭歧，并且指出人們應(yīng)該積極探求具體事物的具體之理，即格物致知,這就是科學(xué)認(rèn)識方法和科學(xué)研究思想撞牢。程氏兄弟的哲學(xué)水平相當(dāng)于亞里士多德的水平率碾。詳細(xì)論證，請見《中西哲學(xué)比較評論》屋彪，學(xué)林出版社所宰。
不過，雖然在本體論和認(rèn)識論方面畜挥，二程之前的中國哲學(xué)沒有明確論證出“德”是具體事物的本質(zhì)仔粥，但是，從《道德經(jīng)》和《莊子》中可以看出“德”已經(jīng)含有這樣的理解。
一個事物成為這個事物躯泰，由其“德”決定谭羔，“德”既定，這個事物從生到死的全部過程麦向，也就決定了瘟裸。也就是說，“德”既定诵竭，具體事物無論怎樣發(fā)展變化话告，都不會超出這個“德”的范圍，也不會改變其既定的“德”秀撇，因為，“德”是自然而然的向族，“德”決定事物呵燕，而不是事物后天可以決定其“德”。
每個人先天的秉性件相，即其“德”是不同的再扭，各有所長，各有所短夜矗。這個長泛范、短是先天為之，后天是無能為力的紊撕。因此罢荡，每個人應(yīng)該努力提高自己本性所有的品德與稟賦，讓其中可以成材的稟賦得以實現(xiàn)成器对扶，而人可以滿足区赵。如果人去追求自己先天的品德不支持的東西，那是永遠(yuǎn)也得不到的浪南，因為如果得到笼才，那其品德就不是原來的品德，而品德是不會改變的络凿。所以骡送，人們應(yīng)該學(xué)習(xí)、追求自己的“德”所可以得到的絮记，而不應(yīng)去學(xué)習(xí)追求與自己的“德”不相符的東西摔踱。實現(xiàn)了自己的“德”所相符的，人就會感覺到滿足怨愤，這就是幸福昌渤。去追求自己的“德”不相符的東西，那是絕對無法實現(xiàn)的憔四，那么膀息，人就會始終痛苦般眉，而無法得到幸福。當(dāng)然潜支，即使在追求與自己的“德”相符的愿望的過程中甸赃，不實現(xiàn)，人也會痛苦冗酿，但是埠对，因為畢竟相符，經(jīng)過努力的追求裁替，實現(xiàn)的可能性是很大的项玛，而最終可以得到幸福。
萬物各自的本質(zhì)即“德”是天然的弱判，事物只有順應(yīng)著其天然的“德”而存在發(fā)展襟沮。作為一個人，應(yīng)該順應(yīng)著先天具備的“德”去學(xué)習(xí)昌腰、去努力开伏、去追求，才有可能讓潛在的“德”成器遭商，而實現(xiàn)了自己的理想固灵，而得到幸福。因此劫流，人貴要有自知之明巫玻。要明白自己的所能和所不能，能的祠汇，就去追求大审，不能的就要止步，這樣座哩，人才能有可能實現(xiàn)其“德”所決定的成功徒扶，而得到幸福，否則根穷，必然陷入痛苦姜骡，甚至承受無法承受的苦難和罪責(zé)。這個道理屿良，無論到什么時代圈澈，都值得每個人認(rèn)真理解，虛心接受尘惧。
“道”即為萬物存在所必須依賴的最根本的原理康栈，在哲學(xué)上，即為絕對的存在、本體啥么；而“德”是決定具體事物的本質(zhì)登舞，是其現(xiàn)實存在的先天而然的所有本性。對于人來說悬荣，人的存在依賴于“道”菠秒，同時遵從于人之為人之“德”，有“道”有“德”氯迂，人才能作為一個人而正常地存在践叠，這就是“道德”在哲學(xué)上的本體論定義。
在我的新本體論和認(rèn)識論中嚼蚀，道禁灼，即西方哲學(xué)的本體或絕對存在，就是矛盾對立統(tǒng)一體轿曙；德弄捕，即人的本質(zhì)，是“我”的“自我”和“非我”這對矛盾對立統(tǒng)一體拳芙。詳細(xì)論證請見《存在是什么》察藐，學(xué)林出版社皮璧。
每個人的存在都是“自我”和“非我”這樣的一對矛盾對立統(tǒng)一體的運動過程舟扎。每個人的運動過程會與他人的運動過程發(fā)生作用。這個相互作用有兩種結(jié)果悴务，或是相互協(xié)作配合睹限，即為依靠關(guān)系，或為相互爭斗讯檐，即為對立關(guān)系羡疗。即相互依靠又相互對立就是人類社會中人和人之間的關(guān)系之本質(zhì)。
即相互對立又相互依靠的關(guān)系必然產(chǎn)生一些條件或要求别洪，社會中的每個人都應(yīng)該自覺接受這些條件或要求叨恨。這些條件或要求應(yīng)該具備這樣的特點： 一，個體必須接受挖垛，否則個體無法正常地存在痒钝；二，個體應(yīng)該自覺接受痢毒，如果不自覺送矩，可能會被他人拋棄；三哪替，個體接受的直接結(jié)果是利他栋荸；四，利他的結(jié)果會導(dǎo)向利己；五晌块，公認(rèn)可接受的爱沟。
一，個體必須接受摸袁，否則個體無法正常地存在钥顽。在社會中，每個人都要存在靠汁，要在相互對立又相互依靠的關(guān)系狀態(tài)下存在蜂大，那么，就必須適應(yīng)這個關(guān)系狀態(tài)蝶怔，否則無法存在奶浦。
二，個體應(yīng)該自覺接受踢星，如果不自覺澳叉，可能會被他人拋棄。既然相互對立又相互依靠的狀態(tài)是任何個體之間的關(guān)系之本質(zhì)沐悦，那么成洗，個體為了自己的存在，就應(yīng)該自覺地去接受藏否，否則瓶殃，很容易成為不受其他人歡迎的人。
三副签，個體接受這些要求的直接結(jié)果是利他遥椿。如果是利己，只會導(dǎo)致對抗淆储，如果是利他冠场，則會有相互依靠。相互依靠的本質(zhì)決定這些可以被大家普遍接受的條件的導(dǎo)向必然只能是利他的本砰。
四碴裙， 利他的結(jié)果會導(dǎo)向利己。普遍的利他点额，最后必然導(dǎo)致利己舔株。當(dāng)任何個體都接受這樣的條件而去施行直接利他的行為后，個體又都會成為利他的受益者咖楣。
五督笆， 公認(rèn)可接受的。相互對立又相互依靠的關(guān)系是任何個體之間诱贿，是整個人類社會中最普遍的本質(zhì)關(guān)系娃肿，這個本質(zhì)關(guān)系派生出的條件或要求也是普遍的咕缎。因此，利他的這個他料扰，必須是普遍意義上的他凭豪，而不是有所指的某個人或某些人，即晒杈，必須是公認(rèn)的嫂伞，普遍的。
在人類歷史上拯钻，或在當(dāng)下的某種社會里帖努，有一些所謂的道德規(guī)范，其實并不符合上述的普遍屬性粪般，比如拼余，利他的那個他，并非指任何人亩歹，卻是特定的某些人匙监。這樣的道德規(guī)范，就不是符合自然之“道”和人類普遍之“德”的普遍道德小作，卻是統(tǒng)治者為了維護(hù)其統(tǒng)治利益而強制的亭姥。
根據(jù)這五點，我們可以歸納出道德在倫理范疇的定義顾稀，就是個體通過公認(rèn)的利他行為來實現(xiàn)其存在所必需的利己之自律达罗。
具體而言，儒家文化中础拨，特別是《荀子》之關(guān)于怎樣做一個“仁義”之人的“合道之禮”氮块，就是這樣的自律绍载，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)诡宗、提高自身的道德修養(yǎng)。
