一倚搬、為什么要讀馮友蘭先生的這本書

馮友蘭先生是新儒家的一個重要的代表人物，可以說是學貫中西脱盲。所以他從小所受到的教育邑滨，應該是非常好的私塾教育，他后來到北京大學讀書钱反。那么北京大學在大清的時候叫京師大學堂掖看，是整個中國現(xiàn)代高校之鼻祖。

1919年民國初年面哥，馮友蘭先生考取了赴美留學的公費留學生資格乙各，然后就到美國去讀書。在那里他遇到了一個很了不起的哲學家——約翰·杜威幢竹，他成為約翰·杜威的門生，然后在美國拿到了哲學博士的學位恩静。

那么后來他在中州大學焕毫、廣州大學蹲坷、燕京大學、清華大學這些中國重要的大學里邑飒，都擔任了重要的領導崗位循签。比如1928年，他是清華大學的哲學系的系主任疙咸，還兼任人文學院的院長县匠。同時他也開始了積極的學術寫作。

在1931年和1934年撒轮，他出版了《中國哲學史》上下卷乞旦，這是他在一生中完成的第一個版本的《中國哲學史》。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)题山，中華民族陷入了生死存亡之秋兰粉。即使是在這種戰(zhàn)亂的情況下，隨著西南聯(lián)大南遷到昆明的馮友蘭先生仍然堅持進行學術創(chuàng)作顶瞳。馮友蘭先生寫的六本重要的哲學著作《貞元六書》玖姑，除了最后一本是在1946年完成的，其余五本全部是在抗戰(zhàn)期間完成的慨菱，這是一個重大的成就焰络。

新中國建立以后，馮友蘭先生仍然從事哲學史的研究工作符喝。他寫的第二個版本的哲學史是《中國哲學簡史》闪彼，是他最精悍的一個版本，恐怕也是社會影響力最大的洲劣。他還出過一個版本备蚓，叫《中國哲學史新編》。從1980年開始囱稽，他開始口述這本書的稿件郊尝，1989年完成，也就是在他完成《中國哲學史新編》的第二年战惊，1990年95歲高齡的馮友蘭先生在北京逝世流昏。

我為什么向大家推薦馮友蘭先生的《人生哲學（外二種）》這本書呢？當今時代吞获，一方面我們要在科學技術方面努力况凉，使得我們國家跨入世界先進行列，在這方面年輕人的確面臨著很大的歷史使命各拷，要強化自己的科學文化學習刁绒；但另外一方面，我們也要強化民族自信心烤黍，特別要強調(diào)我們對于以儒家文化為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承知市。

而我向大家推薦這本書傻盟，因為馮友蘭先生年輕時已經(jīng)面臨這個問題了，他當時的中國面臨所謂的“科玄論戰(zhàn)”嫂丙，就是科學和玄學之間的論戰(zhàn)娘赴。玄學更多的是代表形而上學，一種人生意義的追問跟啤；科學更多是代表實證科學诽表。當時中國也有兩派聲音，一派聲音像胡適之先生隅肥，要完全西化竿奏，學習西方的科學；還有一些人武福，像辜鴻銘先生的觀點议双，要恢復中國的國故傳統(tǒng)。

這兩種意見都有道理捉片，但是當中的中庸點在哪里找平痰？馮友蘭先生說，我來找伍纫。那這本書里提出的觀點宗雇，就是既重視現(xiàn)代科學的要求，按照他的話來講就是重視天道莹规，但也要重視儒家的社會規(guī)范赔蒲，按照他的話來說就是重視人道。如果把天道和人道貫通了良漱，按照儒家的觀點這就是王道舞虱。

因為馮友蘭先生的《人生哲學（外二種）》這本書牽涉的內(nèi)容非常廣泛，那么我們也會在講讀這本書的時候分為上下兩集母市，上集更多會牽涉到他人生哲學的一般特征矾兜，下集我們會牽涉到他的人生哲學當中的具體話題。

二患久、何謂人生哲學

那么現(xiàn)在我們先來進行一個導引性討論：人生哲學到底是什么沼琉，并且這何以成為問題共啃？

實際上這本書第一章緒論里面诅挑，作者就提出“凡哲學者夫嗓，無非此三門類也”。哪三個門類呢篙挽？這當然是按照古希臘人的區(qū)分了荆萤，就是所謂的物理學、倫理學和論理學铣卡。

這個翻譯就和今天不一樣观腊。物理學在古希臘人那里邑闲，實際上是屬于哲學的一部分，古希臘人科哲不分梧油，科是哲的一部分。那么第二部分倫理學州邢，是調(diào)節(jié)人與人之間的關系儡陨，做什么事情是善的，做什么事情是惡的量淌。第三部分叫論理學骗村，實際上就是邏輯學。

馮友蘭先生認為古希臘人的區(qū)分是有道理的呀枢。那么今天我們實際上是把所謂的物理學胚股、倫理學和論理學又區(qū)分成三個東西了。一個是宇宙論裙秋，宇宙論就是針對物理學琅拌。那么宇宙論的任務是，我們要追求關于世界的道理摘刑；第二個就是所謂的倫理學进宝，倫理學對應人生論，就是人生的道理是什么枷恕，所以人生哲學中很大的一個成分是倫理學党晋；那么第三個部分是知識論，知識論就是知識的結(jié)構是什么徐块。

所以實際上未玻，我們所講的人生哲學是和倫理有非常大的關系，同時它仍然會涵蓋一部分的政治哲學的內(nèi)容胡控，這在相當大的程度上和儒家的特點是有關的扳剿。

因為馮友蘭先生是新儒家的代表，儒家哲學的一個特點就是铜犬，特別注重倫理和政治哲學舞终，同時宇宙論這一塊也沒有扔掉。這道理是什么癣猾？我們要了解我們的人生是什么敛劝，就要了解我們的人生和宇宙之間的關系，所以宇宙論會作為一個背景進入人生哲學纷宇。

我隨便舉一個例子夸盟。如果我告訴秦始皇，他請的那些方士在科學上都不靠譜像捶，而且秦始皇相信科學的話上陕，他怎么會給那些方士那么多資源桩砰，讓徐福帶著三千童男童女跑到遙遠的蓬萊，去尋找長生不老的靈藥呢释簿？這完全是浪費資源亚隅。所以科學的觀點在相當大的程度上，是會改變我們的人生態(tài)度和做法的庶溶，因此科學和人生是聯(lián)系在一起的煮纵。

如何能夠找到一種能夠為儒家所接受的闡述宇宙的模型，而這種模型同時又可以為現(xiàn)代科學所接受偏螺，這就是馮友蘭先生要回答的問題行疏。

在這個問題上，馮友蘭先生碰到了一個小麻煩套像，這個小麻煩是王國維先生指出的酿联，即“可愛者不可信，可信者不可愛”夺巩。有很多理論聽上去很美好贞让，但它沒有根據(jù)；很多理論聽上去很有根據(jù)劲够，但是這不是我們希望的震桶。

我們在面對宇宙奧秘的時候，就碰到了這樣一個問題征绎，我們所希望聽到的關于宇宙的理論是什么呢蹲姐？恐怕就是我們?nèi)祟愃湟暤哪切﹥r值，比如說美好人柿、道德柴墩、自由意志、靈魂的不朽凫岖，是這樣的宇宙江咳，從科學上是不可信的。

科學家告訴我們哥放，整個宇宙的運作歼指，無非就是一些物質(zhì)，這些物質(zhì)在冷酷的科學規(guī)律下面互相碰撞甥雕，互相融合踩身。實際上你甚至很難說，思想在物理中到底占據(jù)了什么位置社露。也就是說宇宙的運作挟阻，只不過就是這些物質(zhì)性的東西，除此以外什么東西都沒有。

科學家的話我們必須要聽附鸽，但科學家的話一點都不可愛脱拼，如果我們以科學家講的話為起點，構造出一種人生哲學的話坷备，難道我們要說熄浓，我們的人生沒有任何的目的，沒有任何價值嗎省撑？

現(xiàn)在看來要有一個調(diào)和方案玉组，這個調(diào)和方案就是，讓科學的要求和人生的要求能夠彼此各退一步丁侄，大家找到一個中界點。

那么作者提出了兩種調(diào)和方案：一種叫廣義的實用主義調(diào)和方案朝巫，這個方案的一個核心要點就是告訴大家鸿摇，實際上我們的科學所揭示的宇宙，只是宇宙的一個方面劈猿，而不是宇宙的全體拙吉，在這種情況下，科學講的的確是對的揪荣，但是科學講的東西并不完全筷黔，如果我們要把科學講的道理全部周延，全部窮盡仗颈，我們還要看看人生哲學怎么說佛舱。

第二個方案，也就是所謂的新實在論的方案挨决，也就是說请祖，作者是承認科學的價值的，他承認科學所描述的這些事情都是真的脖祈，但是他認為我們的人生哲學所觸及的事項肆捕，具有更高的地位。這個更高和更低就特別有意思了盖高，也就是說慎陵，價值哲學或者說倫理學，它所做的事情經(jīng)常是比大小喻奥，這個大小不是物質(zhì)大小席纽，而是價值高低。

裴多菲就有這樣的詩：“生命誠可貴映凳，愛情價更高胆筒，若為自由故，兩者皆可拋∑途龋”這就是價值上的比大小抒和。

比如說儒家講的義利之辨，到底是義重要還是利重要彤蔽，又比如說忠孝不能兩全摧莽，在國家利益和家庭利益發(fā)生沖突的時候，到底是要站在國家利益一邊顿痪，還是要站在家庭利益一邊镊辕，這是儒家所關心的問題，是一個價值的比較的問題蚁袭。

三征懈、宇宙觀如何影響世界觀和價值觀

前面講的這些東西都是開胃菜，現(xiàn)在我們要進入人生哲學的正題了揩悄。首先我們要提的一個話題是宇宙觀卖哎，我說過人生是在宇宙中展開的，所以宇宙觀會一定程度上影響世界觀和價值觀删性。

那么馮友蘭先生的宇宙觀是什么呢亏娜？他指出在他之前有兩種相互爭斗的宇宙觀，一種是唯心論的蹬挺，一種是唯物論的维贺。

唯心論就是要用心理的要素去解釋世上的萬事萬物。比如太陽是個物理實在巴帮，站在唯心論的立場上溯泣，重要的不是有太陽，而是我看到太陽了晰韵，我想起太陽发乔，我感受到太陽的溫暖了，如果太陽不和人產(chǎn)生任何精神上的聯(lián)系雪猪，太陽對我們來說栏尚，就是不存在的事情。所以按照唯心論的觀點只恨，我的世界就是我的精神世界能夠捕捉到的世界译仗，在我的精神世界之外是沒有世界的。唯心論的觀點是要把所有對于世界的物理描述官觅，全部還原為心理描述纵菌。

那么第二種是唯物論的觀點。唯物論的觀點和唯心論的觀點正相反休涤，要把對于所有世界的描述全部還原為物理描述咱圆。比如張三正好感知到了太陽光的溫暖笛辟，張三感知到太陽光的溫暖不是一個主觀的心理事件，而是一個客觀的物理事件序苏，我們可以把這個事件翻譯為張三的神經(jīng)系統(tǒng)在某時某刻某分某秒產(chǎn)生了這樣的波動手幢，這種波動可以解釋為，某一種溫暖感產(chǎn)生的某種物理機制忱详。所有的感覺都是不重要的围来，重要的是使得這些感覺得以產(chǎn)生的物理學事件、生物學事件等匈睁。這兩種觀點都是試圖把對方的立場還原為自己的立場监透。

還有第三種觀點是作者比較欣賞的，由羅素提出的中立一元論的思想航唆。中立一元論是指胀蛮，在唯心和唯物之間要采取一種調(diào)和立場的觀點。

對于羅素來說糯钙，實際上我們在世界上所接觸到的這些外部事物醇滥，還有我們自己反思自己的心理活動所得到的靈魂的自我主體，都不是本來就有的超营，它們都是被構造出來的，構造它們的要素是非心非物的阅虫，這種非心非物的要素被羅素稱之為“感覺資料”演闭。

聽上去“感覺資料”應該和感覺有更大關系，它應該是屬于心理的颓帝，但羅素認為它是中立的米碰。那感覺資料它是怎么塑造成心，塑造成物的呢购城？它如果按照時間的方式構型的話吕座，它就構成了心理的對象，構成了自我瘪板；它如果按照空間的方式來進行排列的話吴趴，它就變成了物理的對象。

比如你要去看房子的時候侮攀，有兩種描述方式锣枝，你可以說房東先讓我看了地下室，然后讓我看了客廳兰英，然后讓我看了儲藏柜撇叁，然后帶我到二樓，讓我看了閣樓畦贸。當你說這種話的時候陨闹，你是用“然后”這個時間詞，把你所看到的這些感覺資料組合起來的，所以與其說你是在描述房子趋厉，還不如說你是在描述對于這個房子的感受和記憶寨闹。所以這個房子的信息就被整合成為你記憶的一部分了，它成為了你的心理自我的一部分觅廓。也就是說鼻忠，同樣的感覺資料，你如果按照時間次序排列杈绸，它就會變成一種心理性質(zhì)的東西帖蔓。

但如果有另外一種信息的整理方式，你把這里的“然后”全部去掉瞳脓，改成這種描述——這種房子的最下面是地下室塑娇，然后一開門就是客廳，客廳的右邊有個儲藏室劫侧，然后沿著樓梯往上走埋酬，就可以走到閣樓。你用前后左右上下這樣的話來描述這個房子的結(jié)構烧栋，這些詞是一種空間關系写妥，它并不受到心理因素的影響，如果你按照這樣的方式去整理資料审姓，你所得到的就是物理的對象珍特。

所以這個世界當中的心理對象和物理對象都不是自然形成的，是同樣的資料按照不同的方式整理得出的魔吐。

那為什么馮友蘭先生特別欣賞這種觀點呢珊肃？因為如果你把感覺資料的基礎性加以凸顯丧鸯，并且認為自我的心理實體，和外部的物理對象實體的存在，都是被建構出來的話恬试，那么你的哲學的第一個原則就是變化备图，而不是實體鸽嫂。這在相當程度上就使得羅素的哲學米罚，在某種程度上與中國道家思想產(chǎn)生了某種呼應。

在這里馮友蘭先生引用了一段話相满，出自《列子·天瑞》篇：“損盈成虧诱篷，隨生隨死，往來相接雳灵，間不可省棕所，疇覺之哉？凡一氣不頓進悯辙，一形不頓虧琳省；亦不覺其成迎吵，亦不覺其虧。亦如人自生至老针贬，貌色智態(tài)击费，亡日不異。皮膚爪發(fā)桦他，隨生隨落蔫巩，非嬰孩時有停而不易也，間不可覺快压，俟至后知圆仔。”

那么這段話也就是說蔫劣，萬事萬物的運轉(zhuǎn)流動不息坪郭，沒有停止的那一天，連天地也在悄悄轉(zhuǎn)動脉幢，事物在某個地方虧損了歪沃，但另外一個方向卻有盈余，始終處在變化之中嫌松。所有的事件一來一往沪曙，前后相續(xù)，你看不出這個事件和另外一個事件之間的間隙點在哪里萎羔。我們的感覺也是這樣珊蟀，我們的感覺都是成片的。那么這樣的虧損和變化站在主觀感受的立場上外驱，倒有可能會被我們忽視，比如我們的容貌腻窒、發(fā)色昵宇、體態(tài)、智慧恐怕每時每刻都在變化著儿子，這是世界本身的狀態(tài)瓦哎，但是我們自己有時候卻后知后覺，等到真的老到一定的程度柔逼，才突然發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)老了蒋譬。

那么宇宙生成變化的這個過程，經(jīng)常被認為是一種很典型的中國式的觀點愉适，但實際上按照馮友蘭先生的觀點犯助，他當時所面對的西方的宇宙論已經(jīng)達到了這樣一種狀態(tài)，認為變化可能是世界本身的一個本質(zhì)性描述维咸。

那么講到這里的時候剂买，我們還有一個問題惠爽，宇宙中變化的原則是不是進化。

因為當時的進化論對中國的思想界產(chǎn)生了很大影響瞬哼，很多人都認為未來總要比今天好婚肆，很多人就把進化論的思想運用到社會領域，認為中國社會也要經(jīng)歷進化才能夠擺脫被列強瓜分的命運坐慰。但是馮友蘭先生在這里指出较性，進化這個詞是中國學術界的普遍誤讀。

進化本身的含義是指演化结胀，演化的含義僅僅是指生物體的發(fā)展和發(fā)育赞咙，它最終導致的形態(tài)能夠使得生物體具有更強的適應性。這件事情絕對并不意味著生物體一定會變得更復雜把跨，更強大人弓，有時候會變得更柔軟，更簡單着逐，倒是有利于生物的進化崔赌，或者說有利于生物的適應性。

舉個例子耸别，比如像蝙蝠健芭，它的眼睛本來也沒有那么差，但是它長期生活在洞穴的環(huán)境內(nèi)秀姐，所以眼睛就退化了慈迈，因為它在眼睛這樣一個不必要的器官上，再花費更多生物學投資省有，對它來說是不具有適應性的痒留，所以它會把更多的生物學投資，放到耳朵上面蠢沿，讓它能夠更清楚地聽清楚回音伸头，并且通過回音來計算出事物的距離、速度等重要參數(shù)舷蟀，這就證明演化本身的方向未必是指向進步恤磷。

看來宇宙的本身的真相就是一片連綿不絕的事件，它以變化為原則野宜，它的變化并不一定走向進步扫步。你姑且可以說這是個演化的過程，但演化的過程并不擔保進步匈子，這就是我們關于宇宙的一個基本認識河胎。

馮友蘭先生為什么要談宇宙觀？主要是因為宇宙觀和人生觀是有關系的虎敦，我們接下來就看看在宇宙觀的背景中仿粹，他的人生觀應該是什么樣子搁吓。

四、什么是人生

這也就是他所討論的人生的真相以及人生目的吭历。馮友蘭先生對于人生做了一個有點簡單粗暴的定義堕仔，也就人活在世界上，所做的所有的動作的總和就叫人生晌区。人生當中做的有些動作可以說是沒有什么重大意義的摩骨，比如說吃喝拉撒；也有可能是有重大意義的朗若，比如寫哲學書恼五，又比如參加重要的政治活動。

但是馮友蘭先生把它們?nèi)看蛏弦粋€標簽哭懈，這都是人生所涵蓋的內(nèi)容灾馒，這種觀點實際上是把那些最瑣碎的人生活動，和那些最重大的哲學活動全部打包處理遣总。

那怎么區(qū)分具有重大意義的人生活動睬罗，和那些不具有重大意義的人生活動呢？那馮友蘭先生會問你旭斥，你憑什么要進行這樣的區(qū)分呢容达？

有人就說，那是因為有重大意義的人生活動垂券，它有目的指向花盐；沒有重大意義的人生活動，缺乏目的指向菇爪。比如你僅僅為了吃喝拉撒生活算芯，那你為什么吃喝拉撒？那是因為人要活下去凳宙，這個目的看上去非常形踝帷；但是你為什么要去寫哲學著作近速，為什么要從事公益的活動呢？為的是整個社會的進步堪旧，這聽上去就比較大削葱。通過這樣的一種方式，我們可以把瑣碎的人生活動剔除出去淳梦，只討論那些重大的人生活動析砸。

但馮友蘭先生不這么想，他認為宇宙本身是沒有目的的爆袍，它就是一大堆事件之間的流轉(zhuǎn)首繁，這樣的流轉(zhuǎn)既然沒有目的作郭，我們的人生作為宇宙的一個組成部分，憑什么就有目的弦疮？所以人生和宇宙是同構的夹攒，人生只是一個小宇宙，大宇宙沒有目的胁塞，小宇宙就沒有目的咏尝，既然小宇宙沒有目的，為什么要在我們?nèi)松斨行グ眨瑓^(qū)分出那些具有重大意義的事件编检，并使得其有別于那些貌似不具有重大人生意義的事件呢？

那么馮友蘭先生難道是想告訴我們?nèi)松鷽]有意義了扰才？在這本書里允懂，他說要道法自然。那么你如果有一種自然的欲望衩匣，比如你要飲食男女蕾总，那你就去追求飲食男女，他認為這種事情舵揭，可以按照自己的心意去做谤专。

聽上去馮友蘭先生的哲學非常親切：你想怎么著就怎么著，不要給自己更大的壓力午绳，在做這件事情的時候置侍，不要想這件事有沒有重大的歷史意義，你這樣想太累了拦焚，道法自然蜡坊，跟著感覺走，這竟然是馮友蘭先生給我們的人生教化赎败。這和很多人的預期不一樣秕衙。 所以道法自然的人生態(tài)度就構成了馮友蘭先生人生哲學的基底了。

但如果馮友蘭先生僅僅是在這個層面討論他的人生哲學的話僵刮，那么馮友蘭先生就是道家了据忘，那么他為什么說自己是儒家呢？

五搞糕、如何對待欲望和追求欲望

我們已經(jīng)講了人生的真面目無非就是一堆瑣碎的事情勇吊，這些瑣碎的事情背后沒有什么宏大的目的，我們道法自然就好窍仰。但問題就是道法自然汉规，不是件很容易做到的事情，如果我有過多的欲望驹吮，這些欲望讓我感到寢食難安针史，我該怎么做呢晶伦？

這就要進入下面一個環(huán)節(jié)的討論了，叫欲與好（hào）啄枕。

這到底說是什么呢婚陪？欲就是欲望，好就是所欲望的東西射亏。

那么欲有兩種：一種是自然之欲近忙，就是飲食男女。當然我個人認為男女之間的感情智润，未必是自然之欲及舍，它有部分的社會之欲，這是因為你喜歡某個男生窟绷，喜歡某個女生锯玛，已經(jīng)有某種社會價值觀的成分，這里面甚至連審美意識都有一定社會規(guī)范的影響兼蜈，所以我已經(jīng)并不認為男女之欲是純粹生物學事件攘残。

另一種欲望是習慣之欲。古人是不可能會產(chǎn)生帶著路易威登皮包上街逛東西的欲望的为狸，因為他們都不知道路易威登皮包是什么東西歼郭，這是習慣之欲。很多人要脫離自己的習慣辐棒，也會覺得是很難生存病曾。

那么好是什么呢？就是你所欲的對象漾根。那這里面就冒出了一個問題泰涂，就是我們在欲望中所追求的對象，到底是主觀的還是客觀的辐怕？這個問題也非常重要逼蒙，如果你傾向于認為自己的欲望是主觀的，自己欲望所針對的對象是主觀的寄疏，那么欲望本身的實在性就會受到威脅是牢，你就可以不用對這個欲望過于執(zhí)著，可以通過放棄這個欲望陕截，使得自己的心靈得到寧靜驳棱。

但是如果這個欲望本身是客觀的話，那么事情就兩說了艘策。因為客觀欲望的對象是沒辦法消除的蹈胡，這就使得欲望本身也沒辦法得到消除渊季，你必須得認真對付這個欲望朋蔫。

實際上馮友蘭先生在這個問題上采取了比較中庸的態(tài)度罚渐。他舉了個例子，比如說冷熱驯妄，表面上看到冷熱是主觀的荷并，是有人感到冷了才冷，有人感到熱了才熱青扔，一個溫度計它只有讀數(shù)源织，它即使顯示溫度高低，它也不會感到冷和熱微猖，從這個意義上說冷熱是主觀的谈息。

但冷熱又是客觀的。如果大家都感到冷了凛剥，這個冷就不是你的主觀感覺侠仇，是眾人之感了，大家都感到熱犁珠，這就是眾人之熱了逻炊。所以新加坡人一定要造冷氣，不是因為一個新加坡人覺得需要造冷氣來緩解炎熱犁享，而是只要任何一個正常的人余素，即使不是新加坡人，跑到夏天的新加坡都一定需要冷氣炊昆。同樣桨吊，哈爾濱人就一定需要暖氣，不是因為一兩個哈爾濱人需要暖氣，即使是一個新加坡人跑到哈爾濱去譬重，在哈爾濱也必須要有暖氣蚀苛，才能夠在冬天過活。

這實際上有點康德的觀點炊林，所謂客觀即眾人都感受到的主觀感覺，眾人主觀集合在一起就是客觀了卷要。也就是說渣聚，在馮友蘭先生的哲學里面，他非成妫看重社會的重要性奕枝，就是一個人所感受到的東西，如果被很多和你類似的一個個個體同時感受到瓶堕，這件事情就不是主觀而是客觀了隘道。

六、為什么要結(jié)合天道與人道

那么講到這一點，就牽涉到了馮友蘭先生講的“天道與人道”谭梗。

當然這是中國哲學的講法忘晤，在西方哲學的領域里面，天道指的是對于宇宙規(guī)律的描述激捏，人道是對于人際之間規(guī)范的描述设塔。所以天道更多關注的是實然的狀態(tài)，實然的意思就是實際發(fā)生的事情远舅，那么應然就是人道所涉及的范圍了闰蛔，就是我們應該怎么做。

一種好的學問應該綜合天道與人道图柏，你不能夠只管天道不管人道序六，也不能夠只管人道不管天道。舉個例子蚤吹，比如中國的北方都有政府的暖氣供應計劃难咕，一般到了冬天，政府會提供暖氣距辆，老百姓可以享受暖氣的服務了余佃。那么這到底是天道還是人道呢？這是天道和人道之間的結(jié)合跨算。就天道一面而言爆土，北方的確是冷的，這是個氣象學知識诸蚕，是個描述性的知識步势；就人道這一方面而言，要讓人覺得不那么冷背犯，就體現(xiàn)了你的人道主義坏瘩，所以兩者一結(jié)合才能夠變成這樣的政策安排。

那么有一個時事熱點漠魏，就是現(xiàn)在很多國家倔矾，尤其我們國家也提出了這個口號，就是“碳達峰碳中和”柱锹。什么叫碳達峰碳中和哪自？碳達峰就是指到某一個時期，中國或者世界排放出的二氧化碳的總量達到一個頂峰以后禁熏，就要往下調(diào)了壤巷。碳中和就是指，我們要把排放出來的二氧化碳給中和掉瞧毙。那么這個想法為什么同時體現(xiàn)了天道和人道的要求胧华？這是因為從科學的角度來看寄症，如果排出更多的二氧化碳會導致全球變暖的趨勢，且這個趨勢不可逆矩动，這件事情在科學上是有證明的瘸爽，所以我們要尊重科學家所說的。但為什么這也體現(xiàn)了人道呢铅忿？因為如果真的全球變暖的趨勢變得不可逆的話，會給大家的幸福造成災難性的影響灵汪，會導致很多很奇怪的天象檀训，由此會導致很多人流離失所。所以從人道的角度上講享言，我們不能讓這事發(fā)生峻凫。所以碳達峰碳中和的要求就體現(xiàn)了天道的要求和人道的要求的結(jié)合。

七览露、如何滿足欲望

那講到人道荧琼，就要講到人和人之間的調(diào)節(jié)，這就要講到馮友蘭先生的“中和及通”的觀點差牛。這聽上去也有點文言文命锄，那么這到底講的是什么呢？這個人在這個世界上有很多的欲望偏化，欲望要進行相互的斗爭脐恩。這里面有一個問題，人欲本身到底是好的還是壞的侦讨？

馮友蘭先生在這本書里提出的觀點非常有意思驶冒，他是認為人欲本身無所謂好壞，因為他把人欲的產(chǎn)生看成是一個自然事件韵卤。既然是一個自然事件骗污，你認為雪崩是好還是壞？雪崩本身無所謂好壞沈条，你要放到特定的利害關系里面需忿，才能說它對有些人是好的，對有些人是壞的蜡歹。如果你僅僅是想拍一部關于雪崩的電影贴谎，今天正好碰到雪崩了，你可以在直升飛機上把這個鏡頭拍下來季稳，這就是好事擅这；但是你突然發(fā)現(xiàn)，在雪崩的畫面里面出現(xiàn)了一個小黑影景鼠，這個小黑影正好是你們探險隊的某一個成員仲翎，你看到他被雪埋了痹扇，你失去了一位很好的朋友，這就變成了壞事溯香。

天地不仁鲫构，以萬物為芻狗，世界本身的這些變化玫坛，談不上好和壞结笨，欲望也是這個樣子。你產(chǎn)生了欲望湿镀，它是好事還是壞事炕吸，這事情是說不清楚的。

在這個問題上勉痴，馮友蘭先生的觀點非常開放赫模。他的觀點是，惡就是欲望和欲望產(chǎn)生了斗爭蒸矛，有一些欲望更強瀑罗，滿足這些更強的欲望，會使得另一些欲望得不到滿足雏掠，這就叫惡斩祭。也就是欲望本身不是惡。所以這牽涉到了一個三角關系乡话，一邊是欲望停忿，一邊是同樣進行資源爭奪的另一個欲望，還有一邊是欲望爭奪的資源蚊伞。如果你為了實現(xiàn)自己的欲望席赂，獨占這份資源，然后把另外一份欲望給吃掉时迫，那就是惡颅停。

那什么情況就不是惡呢？就是想到一個居間的方法掠拳，使得雙方能夠通過某種協(xié)議共享這個資源癞揉，使得彼此之間的沖突能夠和緩下來，雖然雙方都沒有達到欲望百分之百的滿足溺欧，但也都達到了百分之七八十的滿足喊熟，那這種狀況就是善了。

這是馮友蘭先生關于欲望以及善惡之間關系的觀點姐刁，是一種非常有意思的觀點芥牌，那這也就是意味著馮友蘭先生的倫理政治觀點是放在調(diào)節(jié)上面。那么調(diào)節(jié)在他的術語里就變成所謂的“中和”,“中和”也就是說像化學一樣聂使，要讓強酸和強堿之間的斗爭壁拉，能夠在互相的碰撞中得到中和谬俄，大家不要報著吃掉對方的想法，而要找到各退一步海闊天空的妥協(xié)方案弃理，這是儒家特別強調(diào)的地方溃论。

這樣一種妥協(xié)方案，首先是需要大家的普遍認同才能夠得到執(zhí)行的痘昌，但有些人就是七個不服钥勋、八個不憤，你給他一個妥協(xié)方案辆苔，他說我看到的東西就都是我的算灸，我不要任何妥協(xié)方案，我就是要滅了所有的競爭對手姑子，那該怎么辦呢？你還是要用一種強制性的手段测僵，對他進行制裁街佑。

八、如何建立好的道德制度

那么這就引入了馮友蘭先生討論的下面一個問題——人性的本質(zhì)是什么捍靠，道德制度該怎么建立沐旨，風俗習慣該怎么建立，怎么做到移風易俗榨婆。

那么講到善惡的本質(zhì)磁携，馮友蘭先生不是在人性的層面上討論善惡的本質(zhì)，他是在制度的層面上討論善惡的本質(zhì)的良风，這和儒家之間的典型的觀點是有些不同的谊迄。孟子是主張性善論，以后的王陽明也是主張性善論烟央，那么性善論的觀點就認為统诺，因為人本有善心，所以以后的制度建設只是把人的善心予以開發(fā)而已疑俭，所以人是先天為善的粮呢。

也有一些人的觀點與之不同，比如同在儒家這一門的荀子的觀點是認為人性本惡的钞艇，正因為人性本惡啄寡，所以要通過一種強制性的禮儀教化，讓人產(chǎn)生后天的善哩照，那么這樣一種禮儀的強制性使得荀子的思想與法家的思想略有重疊挺物。

那么馮友蘭先生的觀點是，善惡這種標簽都是后天的飘弧，但是他也不說人性善惡姻乓，他是說欲望這個東西說不上善惡嵌溢，那么善惡是指什么呢？是指一個制度蹋岩，一個道德體系赖草，道德體系是能說善還是惡的。那什么叫好的或者說善的道德體系呢剪个？它能夠盡量滿足最大程度的人的欲望秧骑，這樣的制度體系就是一個善的體系，那么反過來說扣囊，如果它只能滿足一小撮人乎折，一小撮人樂哈哈，絕大多數(shù)人苦哈哈侵歇，這就叫惡的體系骂澄。

我反復向大家說明的一個觀點就是，在儒家和道家之間惕虑，馮友蘭先生是一直非常認真在尋找平衡點的坟冲，在對于宇宙的描述上，馮友蘭先生敬道家溃蔫，但是在強調(diào)道德建設的必要性方面健提，他顯然是個儒家。

那么在這個問題上伟叛，他就要面對一個很重要的論敵了私痹，也就是說，站在道家的立場上统刮，他們是對于道德建設采取非常不屑的態(tài)度紊遵，為了與道家論戰(zhàn)，馮友蘭先生引用了《莊子》中的一段話：“夫子若欲使天下無失其牧乎侥蒙？則天地固有常矣癞蚕，日月固有明矣，星辰固有列矣辉哥，禽獸固有群矣桦山，樹木固有立矣。夫子亦放德而行醋旦，循道而趨恒水，亦至矣，又何偈偈乎揭仁義饲齐，若擊鼓而求亡子焉钉凌？噫！夫子亂人之性也捂人！”

這段話的意思是什么呢御雕？日月星辰各有其道矢沿，它們都是按照天道之行，彼此之間都有非常和諧的關系酸纲，那么老子基本的想法是治大國如烹小鮮捣鲸，也就是說，你按照天道的要求去做也就可以了闽坡，搞什么禮儀制度的建設栽惶，你這叫庸人自擾無事生非。老子是從這個角度批評儒家的疾嗅。

但這個觀點外厂，馮友蘭先生其實不同意。馮友蘭先生主張要尊重自然代承，和道家有精神默契汁蝶，但是道家又認為，自然本身包含著規(guī)范论悴，這一點卻是馮友蘭先生不同意的掖棉。

比如自然界充滿了很多殘忍的場面。舉個例子意荤，我們知道啊片，母螳螂和公螳螂交配以后是要把公螳螂吃掉補充自己的營養(yǎng)只锻，那么在這個過程中的道法自然——新娘和新郎結(jié)婚了玖像，結(jié)完婚以后新娘把新郎吃了——你覺得這可以嗎？這不可以齐饮，我們不能做這樣的事情捐寥。

人和禽獸之間的區(qū)別就在于，你如果做了禽獸祖驱，才會做那些恐怖的事情握恳，這是儒家非常看重的一件事情捺僻。所以這就是馮友蘭先生提出的一個論證乡洼，如果說這個宇宙中的自然秩序已經(jīng)充滿了和諧的話，你可以看動物世界是何等殘忍匕坯，你要道法自然束昵，你就要學動物和畜生的做法嗎？顯然不行葛峻。正因為自然的狀態(tài)锹雏，很可能不是像老莊所描述的那種很和諧的狀態(tài)乃摹，而很可能是狼與狼之間互相撕咬的狀態(tài)袄秩，所以儒家是不能容忍這個狀態(tài)的蝠引，所以我們要在這個狀態(tài)上再去建造一個新的規(guī)范體系搏嗡，使得我們理想中，中和的狀態(tài)能夠?qū)崿F(xiàn)佣耐。

我們講了中和及通的觀點政勃，也就知道了儒家的基本人生哲學的理想了，它的人生哲學的理想是指晰赞，在肯定大家的欲望都存在稼病、有必要性的情況下，通過某種宏觀機制調(diào)整欲望之間的關系掖鱼，這樣能夠使得一種和諧的社會得以誕生

人生哲學下

其實在上一次的內(nèi)容中然走，我們已經(jīng)介紹了這本書一半的內(nèi)容了，在這一半的內(nèi)容里面戏挡，我們得到了這樣一幅思想的圖景芍瑞，就是馮友蘭先生的人生哲學所打造的宇宙觀，既結(jié)合了道家的思想褐墅，也融入了一些現(xiàn)代科學的發(fā)現(xiàn)拆檬，他認為整個世界的運作是一個沒有目的的、四處流轉(zhuǎn)的妥凳、一大堆復雜的事件的綜合竟贯，在這個基礎上的人類欲望也都有自己存在的必要性。

那么這樣的一種想法逝钥，怎么能夠引申出儒家的觀點呢屑那？馮友蘭先生的觀點是，每個人的欲望都有它存在的必要性和合理性艘款，但是所有的欲望加在一起就會產(chǎn)生相互的斗爭持际，有些欲望就要被犧牲掉，因此就必須有人來做斗爭的仲裁者哗咆，那么儒家就要提供這樣一個社會框架蜘欲，使得最大數(shù)量的欲望能夠得到滿足，而最少數(shù)量的欲望在這個過程中被犧牲晌柬，這也就是儒家所說的中和及通的觀點姥份。

說穿了，也就是在各種各樣相互斗爭的欲望之間年碘，找到一個合適的中庸點和平衡點澈歉，那怎樣來利用儒家這種宏觀的觀點解決一些具體的人生哲學的問題呢？這就是我們這一次講讀所要解決的這個問題盛泡。

一闷祥、為什么風俗習慣很重要

那么首先我們要講的一個知識點，就是馮友蘭對于人性具體的道德制度建設和風俗習慣問題的看法。

馮友蘭先生提出一個觀點是凯砍，凡禮教皆吃人箱硕。就是說任何道德制度都會吃人，你能找出一個不吃人的制度嗎悟衩？根本就沒有剧罩。

為什么這么說？因為如果讓大家放任自流的話座泳，有些欲望就會吃掉別人的欲望惠昔。比如西門慶會吃掉武大郎，那武大郎的利益誰來保護呢挑势？沒人保護镇防，這個世界到處充滿西門慶。所以在這個意義上潮饱，就要建立一個制度来氧，讓武大郎們可以得到保護。你既然讓武大郎得到保護香拉，你要不要制裁西門慶啦扬？要制裁。西門慶被制裁了凫碌，于是有人說這個制度吃人扑毡，把西門大官人給吃了。但沒辦法盛险，不吃掉西門大官人瞄摊，武大郎就要被吃掉。所以任何一個制度的建立枉层，必然要包含著吃人的指向泉褐，這話是有一定道理的赐写。

馮友蘭先生也含蓄地表示鸟蜡，歷史上的確儒家采用的某些措施是對一部分人壓迫過深。舉個例子挺邀，給婦女纏小腳揉忘，婦女三從四德的束縛對婦女的身心健康造成了重大傷害，在這個意義上說端铛，的確是有改進的地方泣矛。

但這僅僅是指要把原有的儒家禮教當中，那些過分的地方給消除掉禾蚕，它為什么過分呢您朽？因為這是不必要的措施，你看不出這些措施對提高大家的幸福度有什么幫助，相反增加了大家不幸福的程度哗总。

我想拿《白鹿原》這部小說來做一個注解几颜，《白鹿原》這個小說就體現(xiàn)了儒家的宗族規(guī)范。主人公白嘉軒他所管理的白家祠堂所體現(xiàn)出的宗法結(jié)構讯屈，的確體現(xiàn)了他的庇護性和吃人性的兩面蛋哭。他的庇護性就體現(xiàn)在，他的確做了很多好事涮母。比如在面對西安被軍閥攻擊的危急場面的情況下谆趾，以及當白鹿原遭到神秘瘟疫攻擊的時候，白嘉軒都體現(xiàn)了他的社會擔當叛本，他救了不少人的命沪蓬，這體現(xiàn)了他的擔當精神。

但是他有吃人的一面来候。白嘉軒對于田小娥這個被命運所玩弄的外鄉(xiāng)女子怜跑，采取了極為殘忍和專斷的觀點，但是這兩面彼此之間又是統(tǒng)一的吠勘，他的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在要維護儒家宗族的結(jié)構的穩(wěn)定性性芬，他就要對不同的人采取不同的觀點，甚至是不同的立場剧防。也就是說植锉，能夠在白鹿原的宗族結(jié)構下面得到名分的人，就是他保護的對象峭拘，而田小娥這個女孩子非常不幸俊庇，她是個外來人，她在本土的宗族結(jié)構中找不到自己的位置鸡挠，所以就變成了壓迫的對象辉饱。在這里我們可以看出吃人和保護可能是一枚硬幣的兩面。

那么講到這里拣展，馮友蘭先生又討論到了風俗彭沼、個人習慣與制度建設之間的關系，這是他特別提到這一點备埃。也就是說姓惑，在他看來，移風易俗對于儒家來說也是非常重要的按脚。你要通過良好習慣的培養(yǎng)于毙，使得社會的道德能夠以低成本的方式來運行，習慣在儒家這里扮演了一個很重要的角色辅搬。

為什么習慣很重要呢唯沮？因為如果一切都像法家那樣，按照法律的方法來進行推行，那么整個社會的運作成本會非常高介蛉。因為法律是民不舉官不究夯缺，你先是要有訴訟，官府要有調(diào)查甘耿，調(diào)查以后要對簿公堂踊兜，然后有正方和反方的辯論，然后再進行裁決佳恬，然后進行審判捏境，審判以后才要執(zhí)行。要消耗很多時間毁葱，就使得很多正義的事情來不及做垫言，邪惡的事情來不及制止，導致了很多問題的滯后性倾剿。當然復雜的過程也會帶來公正性筷频，但公正性的代價如果是時效的大量滯后，是不是對社會整體幸福的提高有幫助前痘，也是個巨大的疑問凛捏。

習慣就不一樣了，如果整個社會的老百姓都能夠形成非常好的習慣芹缔，那么在相當大的程度上坯癣，就可以把很多邪惡的種子消滅在萌芽狀態(tài)。

比如某一個人最欠，他如果要砸毀公物示罗，用不著警察出手，看熱鬧的張三李四就把他制止了芝硬，那么在相當大的程度上蚜点，社會就可以以非常低的行政成本，來維持社會的一個良好狀態(tài)了拌阴，這是儒家非成芑妫看重的一種理想狀態(tài)。儒家的理想是皮官，通過教化來使得老百姓形成非常好的道德習慣脯倒，十億人民皆堯舜实辑，以這樣的一種狀態(tài)捺氢，就可以以最低的成本維持社會的運作。

實際上剪撬，對于中國古代的老百姓來說摄乒，很多老百姓形成了正確的觀點，這個正確當然是站在儒家的立場上了，比如忠軍愛國馍佑、熱愛鄉(xiāng)親斋否、樂善好施、女性要對丈夫表示忠貞等等拭荤，所有的這些觀點茵臭，未必是通過讀四書五經(jīng)來獲得的，因為很多人還是不識字的舅世，那么怎么來獲得呢旦委？實際上是通過聽戲文，戲文本身就塑造了中華民族的價值觀雏亚，這就引入了一個重要的要素——藝術缨硝。

二、藝術罢低、詩歌查辩、悲劇對我們的人生有什么意義

因為戲文是屬于廣義的藝術的，那么藝術和人生之間的關聯(lián)到底是什么网持？馮友蘭先生對于藝術的基本的定義是什么宜岛？即部分改變自然，以使得被改變的自然能夠滿足人類理想的目的功舀。

舉一個例子谬返，盆景實際上就是在自然界找到的一些山石、材料日杈，加以重新搭配遣铝，然后在一個很小的方寸之間就能夠滿足你的理想了。假如你去了桂林莉擒，看了桂林山水酿炸，覺得桂林山水的確甲天下，但是你想天天看到桂林山水涨冀，你又不住在桂林填硕，住在上海、北京鹿鳖，那么怎么辦呢扁眯？你就可以做一個盆景，這個盆景如果能夠體現(xiàn)桂林山水的美翅帜，那么你就可以把這個盆景放到你的家里面姻檀，每天盯著這個盆景，然后好像你天天就可以到桂林一樣涝滴，讓你感到心曠神怡绣版，這就是藝術的魅力——它可以部分地修剪自然胶台，來滿足你的理想。

那么他實際上就提出了一個很有趣的觀點杂抽，就是詩歌的創(chuàng)作就是在造夢诈唬，實際上對于造夢這一點的認識，在尼采的作品《悲劇的誕生》里面已經(jīng)有體現(xiàn)缩麸。

尼采指出铸磅，古希臘悲劇之所以產(chǎn)生，是靠著兩種精神的相互交合而成功的杭朱，一部分的精神是所謂的阿波羅精神愚屁，也就是太陽神的精神，歸根到底是做夢的精神痕檬；另外一部分是狄俄尼索斯精神霎槐，也就是酒神精神，就是一種放縱的破壞的力量梦谜。這種建設性的做夢的力量與破壞性的放縱的力量相互結(jié)合丘跌，就構成了悲劇。

馮友蘭先生可能部分地受到了類似思想的影響唁桩，他認為詩歌本身是一種做夢的狀態(tài)闭树。比如以文學藝術中的詩歌為例，我們夢到的事情荒澡，如果寫成詩报辱，就構成了某種白日夢的內(nèi)容了。

而且詩歌還有一個特點单山，就是詩歌往往是言簡意賅的碍现，語言是非常曖昧的，這就允許不同的人從不同的角度去詮釋這個詩歌米奸，而每一種新的詮釋方向昼接，本身又有一種新的造夢過程，因為每個人都按照自己夢想的方向悴晰，來制造這個夢慢睡。

在某種意義上說，小說也是造夢铡溪，尤其是長篇小說漂辐，寫出來要消耗大量的心力，但是在這樣的一個具有更多細節(jié)的夢境里面棕硫，也許我們的情感能夠得到更加清楚的宣泄髓涯。

另外一個比較有趣的想法就是在于悲劇的本質(zhì)。為什么我們看悲哀的事情本身會得到極大的心理滿足饲帅，難道我們在日常生活中沒有看夠那些悲慘的事情嗎复凳？為什么還要在現(xiàn)實生活的悲催之外瘤泪，再跑到戲園子里面去看悲劇呢灶泵？

當我們看到戲劇里面的這些悲催的場面以后育八，反而會讓我們得到釋然，我們會想原來悲催的事情也莫過如此赦邻，我現(xiàn)在已經(jīng)看下去了髓棋，這有什么可悲的呢？然后回到日常生活中惶洲，反而覺得這個現(xiàn)實世界顯得更加美好了按声，我們甚至會產(chǎn)生一些小小的幸運，我們沒有像戲劇中的那些悲劇人物那么悲催恬吕，這樣我們反而會有更強的心理動力來面對日常生活中遇到的那些煩惱签则。

那么在這個問題上，馮友蘭先生提出的這種悲劇理論實際上是屬于一種比較古典的西方文藝理論铐料，稱之為所謂的發(fā)泄說渐裂，就是我們通過情感的發(fā)泄來完成對于悲劇的審美過程。

那么這一部分還有比較有意思的一個理論钠惩，就是馮友蘭先生討論到幻想和理想之間的區(qū)別柒凉。在文藝創(chuàng)作中，我們要進行幻想篓跛，但是我們又說文藝創(chuàng)作是為了體現(xiàn)某些理想膝捞，請問幻想和理想之間的本質(zhì)區(qū)別是什么呢？

馮友蘭先生認為愧沟，幻想和理想之間沒有本質(zhì)區(qū)別蔬咬，幻想只不過是那些不太系統(tǒng)化的理想，理想只不過是那些比較系統(tǒng)化的幻想沐寺，只要你能夠把很多想法說得頭頭是道计盒，即使它的要素是幻想，這也變成了理想。這也是馮友蘭先生一個非常有趣的觀點，也就是說膘盖，馮友蘭先生關于藝術問題的觀點托酸，在相當大的程度上與他在其他領域的觀點相互一致。

我們或許會期待馮友蘭先生在討論藝術的時候发笔，提出一些傳統(tǒng)的儒家式的文藝觀，比如文以載道。文以載道就是指文藝作品要體現(xiàn)春秋大義懈涛，要體現(xiàn)儒家的道理。

但是關于這方面泳猬，馮友蘭先生他提到的文藝觀竟然一部分來自叔本華批钠，一部分來自黑格爾形式和質(zhì)料的學說宇植，一部分來自亞里士多德的宣泄說。這些觀點無疑都有著非常鮮明的西方哲學根源埋心。

那么這些思想和中國思想的連接更多是與道家有關指郁，也就是說，你的情感自然而然發(fā)泄出來了拷呆，那么你的人生就可以得到協(xié)調(diào)闲坎。馮友蘭先生并不是特別強調(diào)儒家文以載道的這種觀點，這也就證明了茬斧，在馮友蘭先生給出的人生哲學的配比里面腰懂，他更多是把儒家的思想因素放到道德習俗和所謂的政治建設上，在文藝這個領域项秉，他的態(tài)度是相對開放和自由的绣溜，這和傳統(tǒng)儒家的觀點不太一樣。

三娄蔼、為什么做有自由意志的人

講完了馮友蘭先生的文學藝術的觀點以后怖喻，我們將要談到馮友蘭先生的自由意志的觀點了。

自由意志到底是什么意思呢贷屎？其實這一部分我讀得挺喜歡的罢防，因為自由意志和欲望不一樣。

欲望和自由意志之間的區(qū)分是什么呢唉侄？我來打個比方咒吐，欲望是指人同時會受到很多欲望的支配，比如說你要去點菜属划，假設你的錢包無限恬叹，你胃也有限，對不對同眯？你到底是要吃石斑魚绽昼，還是要吃金槍魚料理呢？你必須得選一樣须蜗。我們?nèi)松兔鎸χ芏嘤g的爭斗硅确，所以當我們說欲望之間的爭斗的時候，我們一個人之中也有很多的欲望明肮，那么在這個情況下菱农，如果我們要在欲望當中進行抉擇，這個抉擇下決定的能力就叫自由意志的能力柿估。也就是最后在各種欲望之間下決定循未。當你說“我要選哪一個”的時候，你的自由意志在起作用了秫舌，這就是自由意志和欲望之間的區(qū)別的妖。

欲望是被自由意志選擇的被選擇項绣檬，自由意志是一個更高的東西，它是體現(xiàn)為一種選擇的能力嫂粟，你選擇不了娇未，就沒有自由意志，你就是被欲望所左右赋元。

那么在這種意義上說忘蟹，什么叫意志不自由飒房？就是一個人他面對了很多欲望搁凸，這個也要，那個也要狠毯，他沒有獨斷的能力护糖，他就成為了欲望之海上漂浮的一小片浮萍，他沒有辦法抓住任何他想抓住的東西嚼松，因為他什么都想抓住嫡良。意志不自由的人，因為什么也抓不住献酗，所以他即使暫時讓一個欲望得到滿足寝受，他又不會對其他的被放棄的欲望，產(chǎn)生一種恰當?shù)臄嗌犭x的情緒罕偎，所以他就會產(chǎn)生對于時間的怨恨很澄，總覺得過去的自己可以選得更好，然后在這樣的一種情緒中反復一生颜及，這就是指缺乏自由意志的人甩苛。

那么這樣一種自由意志理論本身也是沒有善惡的。馮友蘭先生的這本書讓我驚訝的地方俏站，就在于他的很多理論讯蒲，他的討論像一個冷酷的觀察家，而不像一個道德的說教家肄扎，因為他在這里是把自由意志看成是一種協(xié)調(diào)能力墨林。協(xié)調(diào)能力好壞和善惡有關系嗎？沒有直接關系犯祠，因為一個壞人他可以持續(xù)不斷作惡旭等，他持續(xù)不斷作惡的時候，你可以說他有自由意志雷则。

大家都看過一部電影叫《辛德勒的名單》辆雾，其中有一個鏡頭，是德國黨衛(wèi)軍的軍官拿著一個狙擊步槍月劈，在他的別墅的頂上對于下面的行動遲緩的猶太人開槍度迂，然后把一個個猶太人打死藤乙。假設他有兩個目標，可以打A也可以打B惭墓，這個軍官就決定他要打A不打B坛梁，而且他是非常冷酷地做出了這個決斷，他有殺A的沖動和殺B的沖動腊凶，再想了想划咐，今天還是殺A吧，然后扣動了扳機钧萍，他也沒有因為這顆子彈僅僅殺死了A沒有殺死B而感到后悔褐缠。

按照馮友蘭先生的觀點，難道他是具有自由意志的人嗎风瘦？答案是是的队魏。按照馮友蘭先生的哲學觀點，說你具有自由意志万搔，和說你是善人和惡人是沒有關系的胡桨。一個惡人也可以很好地協(xié)調(diào)他的能力，來持續(xù)不斷地穩(wěn)定作惡瞬雹，但是他仍然是具有自由意志的昧谊。

那么要說善惡，我們還要回到前面的套路上去酗捌，要在人和人之關系的層面上說善惡呢诬，因為你隨便開槍，打死了一個猶太人意敛，剝奪了一個猶太人他想活下去的欲望馅巷，你的欲望冷酷地壓制了他的欲望，所以你是惡的草姻，是這么一回事钓猬。

但如果你是玩反恐精英游戲，打在別人的身上的根本就不是子彈撩独，而是飆水槍的水敞曹，當然對方也要自愿參加這場比賽，你把槍里面的假子彈打到別人身上综膀，別人還覺得很好玩澳迫，他也打一槍打在你身上，這種情況就是善剧劝。為什么呢橄登？在反恐精英游戲里面，大家通過這個游戲，增加了彼此的幸福感拢锹。

所以到底什么是善和惡谣妻，不能夠站在一個人的立場上來看，要站在眾人的立場上來看卒稳。如果就一個人的立場上來看蹋半，倒是可以談自由和不自由，但是這與善惡無關充坑。

我作為一個哲學教授减江，讀到馮友蘭先生的這個觀點，是感到非常驚艷的捻爷，我在這里是做了很多批注辈灼，覺得非常厲害。因為它和西方哲學史上役衡，討論善惡以及自由意志的一些傳統(tǒng)觀點非常不同茵休。

舉個例子薪棒，他和康德的觀點就不一樣手蝎，康德認為自由和善有關聯(lián)，當你按照絕對的道德律令去做利他主義行為的時候俐芯，你才是自由的棵介，當你自由地去殺死別人，當然是非法殺死別人的時候吧史，你是不自由的邮辽。這是康德的觀點。

但是馮友蘭先生認為康德錯了贸营，那個殘酷的黨衛(wèi)軍軍官仍然是自由的吨述，當然他是惡的，但這是在另外一個層面去討論钞脂。于是討論自由的心理學模型揣云，和討論善惡的倫理學模型之間，就變成了兩個分離的模型冰啃。馮友蘭先生并沒有把兩者混合在一起邓夕，這是他思想好玩的地方。

馮友蘭先生的思想還有一點好玩的地方阎毅，就是主流的西方哲學家焚刚，在討論自由意志的時候，他更關心的是我們每個人所做的決定扇调，到底是不是基于我們自己的決定矿咕，還是在一個龐大的因果鏈條里面受到其他原因的影響。

舉一個例子，我之所以愛吃意大利面碳柱，到底是因為我的自由意志決定了我愛吃意大利面雌团，還是我腸胃里面的菌群，我的整個身體的消化系統(tǒng)的癖好士聪，使得我產(chǎn)生了對意大利面的依賴呢锦援？

比如我決定要喝茶，那可能是因為我是一個中國人剥悟，我長期在一個飲茶文化中長大灵寺，茶已經(jīng)和我的腸道菌群建立了某種非常和諧的關系，以至于如果我有任何一天喝不到茶的話区岗，我的腸胃系統(tǒng)就會缺少一些特定的元素略板。在這個角度上講，不是我決定要喝茶慈缔，而是我的腸胃系統(tǒng)決定要喝茶叮称，我并沒有喝茶的自由，這是現(xiàn)在很多經(jīng)典的西方哲學教科書里討論的自由意志問題藐鹤。

而馮友蘭先生認為瓤檐，討論這個問題對于人生哲學是沒有幫助的，因為對他來說娱节，世界上的所有的事件挠蛉，都在前面事件的因緣關系當中，你要說一個事件可以脫離其他事件的影響獨立發(fā)生肄满，這是不可能的谴古。如果按照這個標準去衡量的話，世界上就沒有自由的人了稠歉，因為任何人都在這個因緣的網(wǎng)絡中掰担。

但是我們還要使用自由這個詞，要使得這個詞有意義怒炸，那么我們就要去找到它針對的對象——那就是有些人他沒有辦法在各種各樣的選擇項中带饱，做出一個迅速的選擇，這就是不自由的横媚；如果你能夠迅速地做出對你自己合理的選擇纠炮，你就是自由的。這樣的定義對我們的人生來說是有用的灯蝴。

那么講到這一點我們就要講到?jīng)Q斷恢口，因為這個定義是把自由和決斷聯(lián)系在一起的。這就引申出了一個問題穷躁，一個自由的人所決斷的結(jié)果就一定是好的結(jié)果嗎耕肩？未必是的因妇。比如你想填一個高考志愿，這是出于你自由的決斷猿诸，但這個志愿本身有可能填錯了婚被，填錯了你有可能就被分到了一個你不喜歡的學校或者專業(yè)去梳虽，這種可能性在日常生活中非常多址芯。

甚至有一些人他不想成就這件事情，因為運氣好也成就了某些事窜觉，這也是有的谷炸。那么這就牽涉到了運氣的問題，運氣在馮友蘭先生的人生哲學中禀挫，占有一個比較重要的地位旬陡，他花了一個專門的小節(jié)來討論，這個小結(jié)用的標題叫幸偶语婴。

四描孟、如何面對偶然的際遇

為什么要用幸偶呢？因為他引用了東漢一個很重要的哲學家王充的著作《論衡》砰左∧湫眩《論衡》里面有一個篇章叫幸偶篇，有這樣一段話：“螻蟻行于地菜职，人舉足而涉之青抛；足所履，螻蟻笮死酬核；足所不蹈，全活不傷适室〉找猓火燔野草，車轢所至捣辆，火所不燔蔬螟，俗或喜之，名曰幸草汽畴。夫足所不蹈旧巾，火所不及，未必善也忍些。足舉火行有適然也鲁猩。”

那么這段話是什么意思罢坝？就是螞蟻廓握、螻蛄之類的動物在地上爬，我們行人走過去，倒霉的就被一腳踩死了隙券，不倒霉的就活下來了男应，那么草也是這樣，有些草長得很好娱仔，車輪莫名其妙壓過去沐飘，就把它壓壞了，但是旁邊的草就沒事牲迫，這也沒什么道理薪铜，這草就叫幸草，就是幸運草恩溅。幸運草一直沒被車輪壓隔箍，是不是因為幸運草所在的位置特別幸運呢？這也未必脚乡。如果下次再有車輪壓過去蜒滩，弄不好就壓在幸運草頭上。人生當中的很多際遇都和幸運草一樣奶稠，很多人倒霉俯艰，就是因為他出現(xiàn)在了一個不恰當?shù)臅r間和不恰當?shù)目臻g，他如果不出現(xiàn)在這個時間和空間锌订，有可能這個倒霉的事就不會落在他頭上竹握。

那么怎么來面對，人生當中這些因為純粹偶然的原因所形成的際遇呢辆飘？實際上這里儒家的觀點啦辐，又有一定道家的色彩，就是要肯定際遇是在人生中的每個地方都存在的蜈项。

在這里馮友蘭先生引用了一些現(xiàn)代生理學的知識芹关。我們每個人來到這個世界上，都很不容易紧卒，因為使得我們能夠得以成人的父輩基因侥衬，是由那個成為贏家的精子攜帶的——是和千千萬萬個和它同樣競爭的精子相互競爭，最后才成功沖過了終點線跑芳，然后和卵子進行結(jié)合轴总，這件事的成功幾率是非常低的。

那么在這里有一個很有意思的觀點博个，就是如果我們有了更多科學知識以后怀樟，能不能消除這些偶然性呢？馮友蘭先生認為這也是不行的坡倔。

比如漂佩，你能夠解釋某人高空墜物為什么把另外一個人砸傷嗎脖含？因為高空墜物這件事情，它本身完全符合科學定理投蝉，但是所有的科學解釋统求，都不能解釋一個根本現(xiàn)象——為什么高空墜物的時候懊蒸，那個倒霉蛋恰好經(jīng)過此處嚎莉，他為什么不偏不倚恰恰是在那個時空點优烧，出現(xiàn)在那個地方，這件事聽上去非常神秘庸娱。正因為這件事是神秘和不可解的着绊，所以馮友蘭先生給出了儒家對這個問題的解法，就是要知命熟尉。

命這個詞它具有偶然性又有必然性归露，它的偶然性就是指，沒有科學上的理由能說明斤儿，為什么這個人會在那個時間點正好經(jīng)過那個位置剧包，它具有偶然性。但是它為什么有必然性往果？就是發(fā)生在你身上的事情疆液，是你必須要接受的事情。你還有什么辦法呢陕贮？也沒有什么別的辦法堕油。所以知命就構成了道家和儒家的思想之間，比較通融的一個領域了肮之。

五掉缺、什么是好的人生標準

那么講到了知命就要引出了儒家的人生之術，這些討論可以說是對于前面討論的一個總結(jié)局骤。

儒家喜歡講一句話攀圈，叫知不可為而為之。就有些事情我們知道可能是做不成的峦甩，但我們?nèi)匀灰e極去做。為什么儒家會有這樣的一種態(tài)度呢现喳？馮友蘭先生就提出了儒家心目中的人生的好的標準凯傲，什么樣的人生才是好的人生呢？是兩種好的結(jié)合嗦篱，一種好就是所謂手段的好冰单，一種好叫內(nèi)在的好。

那什么叫手段的好呢灸促？就比如說單位叫你出個黑板報诫欠，你要在黑板報上寫“歡迎各級領導蒞臨我們單位參觀指導”等涵卵，這是你要做的事情，你要在規(guī)定的時間把這黑板報出好荒叼，這樣領導才能開心轿偎。在這個過程中，你可能也會覺得有點煩躁被廓，因為你今天還想做其他事情坏晦，所以早點把這活做完就算了，怎么快怎么做嫁乘，所以你把你做的這個活本身當成是一個手段昆婿，而不把它當成目的，你認為你在這個活外面有其他想達到的目的蜓斧。

那么另外一種情況仓蛆，就是有一個人就是愛練書法，練書法不是為了取悅于別人挎春，而是為取悅于自己看疙。當你練書法的時候，這個過程就體現(xiàn)出了一種內(nèi)在的好搂蜓，就是寫字活動本身就體現(xiàn)出了它的價值狼荞，你并不是為了取悅于別人，不是要拿這些字去賣錢帮碰。

那么人生的痛苦是什么呢相味？就是很多的事它只有內(nèi)在的好，沒有手段的好殉挽。

比如我很愛寫字丰涉，但寫字不賺錢，我還得吃飯斯碌，于是我去打工一死，我到公司里面去做白領。做白領有手段的好傻唾，能夠賺來工資投慈，但是我不喜歡。因此這種情況下冠骄，內(nèi)在的好和手段的好就分離了伪煤。

當然有些人因為純粹運氣的原因，內(nèi)在的好和手段的好是重一的凛辣，就比如我搞哲學抱既，我既靠教哲學拿工資，同時我也喜歡哲學扁誓，但是這種運氣不是所有的人都有的防泵。

那么面對這種不重合的狀態(tài)蚀之，我們的一種好的態(tài)度是什么呢？馮友蘭先生開出的一個藥方就是要舉重若輕捷泞。即使你做的工作你不是特別喜歡足删，你不妨把它看成是一個游戲，在游戲的過程中加以享受肚邢，也就是說做的過程本身壹堰，能夠顯示出做這件事的樂趣。

同樣的道理骡湖，學術研究也是這樣贱纠，如果你把科學研究僅僅是看成具有手段的好，僅僅是為了發(fā)文章响蕴，為了解決職稱的問題谆焊，沒有辦法覺得科學研究本身能夠帶來樂趣，很可能這樣的文章本身的質(zhì)量也不會太高浦夷。

所以人生完美的過程辖试，和人生的好的程度的增加的過程，就體現(xiàn)為你能夠多大比例把手段的好變成內(nèi)在的好劈狐，你這個變得比例越高罐孝，你的人生就越成功。

六肥缔、馮友蘭先生眼中的生死與不朽

那么最后一部分莲兢，我們要去談論一下儒家是怎么討論生死的。傳統(tǒng)儒家為了抵御對于生死的恐懼续膳，是特別強調(diào)多生育子女的改艇，在強調(diào)多生育子女這方面，就特別強調(diào)要留下男丁坟岔。在這個問題上谒兄，馮友蘭先生進行了駁斥，他認為站在現(xiàn)代生物學的角度上來看社付，女性后代和男性后代都是后代承疲，重男輕女是沒有道理的。現(xiàn)在有很多朋友都生了二胎鸥咖，二胎怎么來定姓氏呢纪隙？一個跟爸爸的姓氏，一個跟媽媽的姓氏扛或，這樣就非常體現(xiàn)男女平等，母系一代的姓氏也能傳下來碘饼，馮友蘭先生可能也會支持這樣的做法熙兔。

當然了這只是在生物學層面上追求不朽悲伶，更偉大的不朽是儒家所說的“三不朽”，即“立德住涉，立功麸锉，立言”。那么馮友蘭先生主張每個人根據(jù)自己的實際能力的范圍來做到“立德舆声，立功花沉，立言”，就是你做的這個事情能夠?qū)e人有幫助媳握，就是“立功碱屁，立德，立言”蛾找。

比如你作為一個建筑師娩脾，你把房子造好，把樓造好打毛，這樣很多年以后柿赊，你造的樓都留在那里，人家都會記得幻枉，這是你的一個功業(yè)碰声。比如按照儒家的標準，有一個外國人叫鄔達克熬甫，他在上海留下了很多建筑胰挑，他做的很多建筑現(xiàn)在都被列為了上海的文物保護遺產(chǎn)，因此他的生命就得到了很大程度的延續(xù)罗珍。馮友蘭先生是希望我們以這樣的人為自己的指針洽腺，在各行各業(yè)做好自己的工作，讓自己的工作成果覆旱，能夠在人類歷史中留下自己的印記蘸朋，不一定非要封王拜相。

那么關于這個馮友蘭先生的人生哲學的主要觀點扣唱，就介紹到這里了藕坯，我再對這本書的內(nèi)容進行一番小結(jié)。

我認為馮友蘭先生的《人生哲學（外二種）》這本書噪沙，它有一個很大的價值炼彪，就是這本書要做兩重調(diào)和，一重調(diào)和是要在現(xiàn)代科學知識和儒家一些基本的做人的道理之間進行調(diào)和正歼；另外一重調(diào)和是在中國文化內(nèi)部辐马，它要調(diào)和道家和儒家，以至于這本書在討論他的人生哲學的時候局义，他背后的宇宙論背景的道家色彩非常濃喜爷。

我覺得這也是我們在新時代要重建我們的儒家文明冗疮，所要遵循的兩條道路。我個人認為馮友蘭先生所寫的這本書檩帐，在這兩方面做得都比較好术幔，我也希望有更多的朋友能夠沿著這條道路繼續(xù)地前進。

那么對于我們廣大的日常的一般的書友來說湃密，這本書里面的有些章節(jié)诅挑，比如說對于幸偶問題的討論就非常有意思，我們生活在一個不確定的時代泛源，每個人的個體命運都會遭受到這樣或那樣的打擊拔妥，怎樣以正確的態(tài)度來面對我們的所得與所失，我們不妨從這樣一種知命的態(tài)度中獲得些許啟發(fā)俩由。

那么我對這本書的講讀就到這里為止了