? ? ? ? 陽明先生認為心即理如庭，心外無物，心外無理。理不在物上坪它，而在人心中骤竹。以誠意為本，意誠則本心明往毡，本心明則萬理自然通曉蒙揣。其實我們在生活中可以說很難達到先生的這種境界，因為被太多的瑣事所煩擾开瞭，無法真正的達到本心懒震，所以就無法通曉萬理。
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王陽明此文落重墨來討論知與行，心與理的關系翔忽。他極力反對朱熹的二分法英融，文中力斥“析心理為二之非”，試圖彌補知呀打、行矢赁，心、理等相關范疇間的縫隙贬丛。
朱熹根據(jù)《大學》首章撩银，提出要先格物致知，然后才能正心誠意豺憔。因此便要“即物窮理”额获，去格一件件物之中的理。但此法甚為繁瑣恭应，而其結果是抄邀，按照王陽明說法，“博而寡要”昼榛。王陽明早年亦曾依朱熹所言去格物境肾，然而格竹失敗的經(jīng)驗才促使他拋棄朱子的格物之說，轉向心學。
就此文范圍來看奥喻，王陽明認為心即理偶宫，心外無物，心外無理环鲤。理不在物上纯趋，而在人心中。所以脫離本心冷离，去繁瑣的在萬事萬物上求理無異于緣木求魚吵冒，勞而無功。這樣看來西剥，王朱二者的差別在于為學近路的不同：一個由內(nèi)而外痹栖，一個由外而內(nèi)。朱熹以格物為本瞭空，主張先去格身外萬物之理结耀，然后才能正心誠意致知；而王陽明卻以誠意為本匙铡，意誠則本心明，本心明則萬理自然通曉碍粥。在王陽明看來鳖眼，朱熹的方法是務外遺內(nèi)，舍本逐末嚼摩，是“道在邇而求諸遠”钦讳。
但是有人會覺得朱熹的“格萬物”雖然繁難，但畢竟操作性更強枕面。王陽明的方法太玄愿卒，容易流于佛教“明心見性，定慧頓悟”的功夫潮秘。對此王陽明在此文一開頭便申明了自己的學問與佛教的區(qū)別在于：自己的學問要求每日用功琼开，而不像佛教那樣憑空冥想。他通過引入他的知行關系理論枕荞，為自己的學說在實踐上提供一種可操作的步驟柜候，從而減輕了其理論的空洞玄虛。
王陽明的知行關系理論的主要內(nèi)容為“知行合一”躏精。他認為必須“知”后才能清楚明白的去“行”渣刷；而只有“行”后，才能將“知”落到實處矗烛。 “知”就一定要“行”辅柴，只有在“行”了之后“知”才完整，否則不是“真知”。用文中的原話來說就是：“未有知而不行者碌嘀，知而不行涣旨，只是未知”；“真知即所以為行筏餐，不行不足以謂之知”开泽。這樣，王陽明就將“知”“行”二者聯(lián)系起來魁瞪，修補了朱熹“知先行后”的說法所導致的理論裂縫穆律。“知行合一”理論导俘，至少在他自己看來峦耘，是很好的解決了長期以來爭論不休的知行問題，也即如何在道德判斷和相應的道德實踐之間建立必然聯(lián)系的問題旅薄。
王陽明的“知行合一”是建立在他的“萬物一體”的說法上的辅髓。也就是說他從根本上就把“知”與“行”看作同體一物（而不像朱熹把“知”與“行”看作不同的兩物）。我個人認為他的這個做法是相當聰明少梁，或者說相當狡猾的洛口。畢竟看作一物，要比看作兩物要更容易完成從“知”到“行”的跳躍凯沪。
“知行一體”的說法還解決了文中一開始顧東橋提出的“功夫次第”問題第焰。倘若把知行看作兩物，那么誠如顧東橋所說妨马，它們之間“不能無先后之差”挺举；但既知行一體，那么肯定是并進無先后了烘跺。顧氏的問題也就沒有意義了湘纵。
這篇文章可算是整個王陽明思想的縮影，就我體會到的來說滤淳，可以總結為：“心理合一之體”梧喷；“知行并進之功”；“內(nèi)外本末脖咐，一以貫之之道”伤柄。
另外我想補充說一下王陽明和叔本華思想的一點聯(lián)系，以及我對他們理論的一點看法文搂。
他們兩個人都試圖通過理論證明：由道德規(guī)范必然可以導出相應的道德實踐适刀。并且他們的理論基礎都在于“萬物一體”。有所不同的是王陽明更注重實踐效用煤蹭，因此對在實際中如何致知篤行的方法談得更多一些笔喉；而叔本華更注重于道德合理性的證明取视。
但是，誠如叔本華所說常挚，“道德作谭，鼓吹易，證明難”奄毡。想跨越知與行之間的鴻溝實在不易折欠。雖然王陽明與叔本華自認為自己的理論很好的解決了這個難題，但是在我看來吼过，他們的理論全都基于一些玄學的假設锐秦，并不能使人信服。對于解釋不道德現(xiàn)象盗忱，他們怎么說呢酱床？當然，他們可以說這是因為本心或者同情心受到蒙蔽了趟佃。那么扇谣，應該怎么樣解除蒙蔽呢？他們給出的方法恐怕并不太奏效闲昭，否則現(xiàn)在怎么還會有這么多不道德現(xiàn)象呢罐寨？
道德是不能由它本身被證明的。玄學式假設更加不可靠序矩。我覺得應該更實際一些：難道暴力不是道德可靠的保證嗎衩茸？暴力可以“證明”道德的合理性。雖然贮泞，我不能證明暴力和道德之間有因果聯(lián)系，但是暴力和道德的相關關系（這可以觀察得到）絕對比玄學和道德的關系要密切得多幔烛。
