站在巨人的肩上

摘要：韋伯命題的現(xiàn)代重要意義并不是現(xiàn)代化模式能否被不同文化驗(yàn)證的問題懦尝，而是對(duì)歐洲一百多年來資本主義的興起作出闡釋，是資本主義經(jīng)濟(jì)方式的發(fā)展與資本主義精神壤圃、新教倫理之間的相關(guān)性的論證。而如今韋伯命題的啟示在于琅轧，面對(duì)現(xiàn)代文明對(duì)我們提出的挑戰(zhàn)是以什么樣的倫理基礎(chǔ)和文化解釋去支持社會(huì)的現(xiàn)代性伍绳。對(duì)于中國，主體更明晰一點(diǎn)說乍桂，儒家思想作為一個(gè)延續(xù)發(fā)展的文明典范給我們現(xiàn)代化進(jìn)程所需的倫理基礎(chǔ)提供人文資源必然為社會(huì)各方面的發(fā)展帶來獨(dú)特而重要的影響冲杀。

關(guān)鍵詞：新教倫理奢侈資本主義精神儒教道教韋伯命題中國命題新儒學(xué)

Abstract：The

modern significance of Weber’s proposition is not whether the modes of modernization can betestified by different cultures, but is interpretation of rise of Europeancapitalism for the last hundreds of years. It is the proof aboutInterdependency of development of capitalistic economical ways, spirits ofcapitalism and Protestant ethic. This moment , enlightenment of thatproposition is that what kind of ethical foundation and culture can be used toexplain and support modernity of society when we face challenges that areraised by modern civilizations. As for china exactly , being a continuingcivilization model, Confucianism can make special and vital differences onsupporting humane source for the ethical foundation we need in process ofmodernization .

Key words: Protestant ethic; Luxury; Spirits of capitalism; Confucianism;Taoism;Weber’s proposition;Chinese proposition; New Confucianism.

韋伯命題是后人對(duì)韋伯的著作《新教倫理與資本主義精神》中心思想的形象概述，即合適的宗教倫理與社會(huì)發(fā)展的之間的正相關(guān)關(guān)系睹酌，具體說來就是权谁，認(rèn)為新教倫理作為一種精神力量，促進(jìn)了西方資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展憋沿。這項(xiàng)命題從歷史角度看旺芽，合理解釋了宗教改革后新教徒世界發(fā)生巨大變化的深層原因辐啄，揭示了宗教倫理與社會(huì)發(fā)展之間的相關(guān)性采章，同時(shí)也為后世西方展開對(duì)現(xiàn)代性種種反思留下了足夠的空間，他與同時(shí)代的其他思想家如桑巴特等人從不同角度為資本主義的興起原因的闡釋最后都落在了這個(gè)點(diǎn)壶辜。

一韋伯與桑巴特的社會(huì)發(fā)展觀的宗教倫理視角比較

（一）關(guān)于韋伯的《新教倫理與資本主義精神》

韋伯這本書著重論述了宗教觀念（新教倫理）與隱藏在資本主義發(fā)展背后的某種心理驅(qū)動(dòng)力（資本主義精神）之間的關(guān)系悯舟。本書開篇的作者導(dǎo)論中，韋伯便提出這樣兩個(gè)問題：一是為什么在西方文明中砸民，而且只有在西方文明中抵怎，出現(xiàn)了（我們認(rèn)為）其發(fā)展具有世界意義和價(jià)值的文化現(xiàn)象奋救，這究竟應(yīng)該歸結(jié)于怎樣一些環(huán)境呢[1]？這實(shí)際上是在問反惕，為什么工業(yè)資本主義沒有在世界其他地方發(fā)生尝艘，雖然中國、印度這些地方有許多條件——如巨額財(cái)富的出現(xiàn)——似乎更有利于這種精神的產(chǎn)生承璃？之后作者比較東西方差異后做出的回答是利耍，由于現(xiàn)代西方獨(dú)一無二的自由勞動(dòng)的合理資本之一組織形式。這里又涉及到了第二個(gè)問題盔粹，什么是現(xiàn)代西方資本主義的合理性隘梨，其獨(dú)特性的起源是什么？這里順勢引出在所有影響合理性的因素中最為關(guān)鍵的是人類適應(yīng)某些合理行為的能力和氣質(zhì)（即所謂‘精神’概念）舷嗡，同時(shí)韋伯也承認(rèn)了轴猎，神秘的和宗教的力量，以及以此為基礎(chǔ)的倫理上的責(zé)任觀念进萄，過去始終是影響行為的最重要的構(gòu)成因素捻脖。

韋伯開篇便描述了這樣一種職業(yè)分布情況：“現(xiàn)代企業(yè)的經(jīng)營領(lǐng)導(dǎo)者和資本所有者中，高級(jí)技術(shù)工人中中鼠，尤其是在技術(shù)和經(jīng)營方面受過較高訓(xùn)練的人中可婶，新教徒都占了絕大多數(shù)。[2]”關(guān)于這一點(diǎn)的闡述韋伯覺得首先必須喚醒經(jīng)常被遺忘的這樣的事實(shí)援雇，即“宗教改革并不意味著廢除教會(huì)對(duì)日常生活的控制矛渴，而是以一種的新的控制方式代替舊的控制方式，以對(duì)行為的整體管制（清教）代替以前松散的流于形式的控制（天主教）[3]惫搏。而從事實(shí)各方面來說具温，這些職工分布情況的解釋是，從環(huán)境（這里指家鄉(xiāng)和家庭的宗教氣氛所偏重的那類教育）中獲得心理與精神特征筐赔，決定了職業(yè)選擇從而決定了他們的職業(yè)生涯铣猩，，而這類解釋中的差別性又必須從他們的宗教信仰的持久的內(nèi)在特性中尋找茴丰。這里韋伯用的所謂天主教來世觀念达皿，所謂的新教的唯物主義的生活享樂的無意義從反面來暗示我們：來世論、禁欲主義和宗教虔誠较沪，與參與資本主義營利活動(dòng)這兩個(gè)方面鳞绕，不僅沒有沖突也許反而存在著一種親密關(guān)系，或者說宗教生活方式與商業(yè)思維判斷力的強(qiáng)烈發(fā)展之間具有密切聯(lián)系尸曼。接著的一些事例们何，韋伯又再次表明了這樣一件事，即艱苦勞動(dòng)的精神控轿、進(jìn)步精神冤竹，也就是人們常常歸功于新教所喚醒的精神的存在拂封。

這種精神在‘資本主義精神’這一章節(jié)中得以確認(rèn)，但僅僅是暫定的描述鹦蠕，而不是概念性的定義冒签。韋伯在這里引用本杰明·富蘭克林的話描述出典型的資本主義精神，這類觀念看似是立身處世的手段钟病，但其實(shí)是一種獨(dú)特的倫理萧恕，是一種精神氣質(zhì)。這類精神具有以下特點(diǎn)：道德態(tài)度帶有功利主義色彩肠阱，這里的‘至高之善’指盡量地賺錢票唆，賺錢純粹是目的本身，而不是滿足自身物質(zhì)需要的手段屹徘，嚴(yán)格規(guī)避一切本能的生活享受走趋，這種自然關(guān)系的顛覆顯然成了資本主義的一項(xiàng)主導(dǎo)原則。這里要說明的是噪伊，韋伯并不贊同馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)簿煌，“資本主義精神無疑是在資本主義秩序之前就出現(xiàn)了[4]〖担”反對(duì)之意暴露無遺姨伟。這本書的目的是為了論證宗教倫理、資本主義精神豆励、資本主義產(chǎn)生發(fā)展三者之間的關(guān)系授滓，很明顯前面韋伯已經(jīng)對(duì)資本主義精神以及受其影響產(chǎn)生發(fā)展的資本主義做了表述，如何引出‘宗教倫理’這一概念呢肆糕？首先韋伯這里借助了資本主義精神發(fā)展的最大敵人——傳統(tǒng)主義這一概念，并提出宗教教育最有可能克服傳統(tǒng)主義在孝，但這也是作者自己帶有經(jīng)驗(yàn)判斷和主觀看法的結(jié)論诚啃，因此還需要更深一層次揭示宗教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系。于是韋伯接著表達(dá)了這樣的疑問私沮，對(duì)于那些充滿資本主義精神的人始赎，他們的進(jìn)取心起源在哪里？他們無休止工作的意義是什么仔燕？得到的答案很簡單：連續(xù)不斷的工作已經(jīng)成為他們生活的必要內(nèi)容造垛，也是唯一可信的動(dòng)機(jī)。這種回答可理解為反常本能即‘金錢欲’的結(jié)果晰搀，也是一種純粹適應(yīng)的結(jié)果五辽。而這種生活態(tài)度（本杰明·富蘭克林意義上的）實(shí)際上已經(jīng)不再需要任何宗教力量的支持，可見外恕，這種態(tài)度已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從外部義務(wù)至內(nèi)部動(dòng)機(jī)的完美過渡杆逗，宗教教義已經(jīng)內(nèi)化成為根深蒂固的天職思想乡翅。正是這種明確把營利為目標(biāo)的活動(dòng)解釋為一種個(gè)人所具有倫理義務(wù)感的天職思想，給資本主義的生活方式提供了道德基礎(chǔ)和支持∽锝迹現(xiàn)在所面臨的問題是蠕蚜，“那種孕育了天職觀念和為職業(yè)勞動(dòng)獻(xiàn)身之精神的特殊具體的合理思想形式是誰的精神產(chǎn)物？[5]”

韋伯通過論述路德的‘天職’觀念悔橄，企圖通過對(duì)‘天職’觀念的深入研究來解答上一段留下的問題靶累，從而順利地帶出‘宗教倫理’觀念，以解釋清楚各個(gè)觀念之間的關(guān)系癣疟。天職（具有一種終身使命的意義）概念是路德重新翻譯圣經(jīng)后的思想挣柬，而不是原作的精神，是宗教改革的一個(gè)產(chǎn)物争舞。這種天職概念為全部新教教派提供了核心教義凛忿，把完成世俗事物的義務(wù)尊為一個(gè)人道德行為所能達(dá)到的最高形式，無疑是新穎的竞川，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)店溢，不可避免地使日常的世俗行為具有了宗教意義[6]。但路德的職業(yè)概念仍然是傳統(tǒng)主義性質(zhì)的委乌，所以路德與我們前文所說的資本主義精神床牧，或者任何意義上的資本主義精神沒有任何關(guān)系[7]。但是遭贸，在無數(shù)不同的歷史因素的復(fù)雜相互作用中戈咳，宗教力量對(duì)對(duì)于形成特殊的世俗現(xiàn)代文化所起的作用不可否認(rèn)，而這里韋伯只想探究壕吹，在什么程度上著蛙，這種文化的特定性質(zhì)可以歸因與宗教改革的影響，用韋伯的原話就是“我們的研究只能從宗教信仰和實(shí)用倫理之間的是否在什么點(diǎn)上具有相關(guān)關(guān)系著手進(jìn)行耳贬，同時(shí)由于這種相互關(guān)系踏堡，宗教運(yùn)動(dòng)是如何影響物質(zhì)文化發(fā)展的方式和一般方向的[8]≈渚ⅲ”

“世俗禁欲主義的宗教基礎(chǔ)”和“禁欲主義與資本主義精神”顷蟆，韋伯又借助‘禁欲主義’這一概念間接引出宗教與資本主義精神之間的關(guān)系。韋伯想透視這些宗教教義同實(shí)際宗教利益的聯(lián)系腐魂，去理解那種起源于宗教信仰和宗教實(shí)踐帐偎，為實(shí)際行為指明方向并使個(gè)人堅(jiān)持這個(gè)方向的心理戒律的影響，得出的結(jié)論是蛔屹，宗教禁欲主義在某種程度上充當(dāng)了清教天之思想的宗教基礎(chǔ)：所有新教教派都認(rèn)為宗教恩寵是一種地位削樊，而這種地位只有通過采用完全不同于自然人生活方式的某種特殊行為（禁欲）加以證明而獲得，這樣便對(duì)個(gè)人產(chǎn)生了一種激勵(lì)兔毒，使他有條理地在自己的行為中監(jiān)督他自己的恩寵狀態(tài)嫉父，從而使禁欲主義滲透到他的行為之中[9]沛硅。而這種禁欲行為實(shí)際上已經(jīng)不再是一種義務(wù)上的善行，而是某種可以要求每個(gè)決心獲救的人去做的事情绕辖。正如韋伯的生動(dòng)的描述：“現(xiàn)在摇肌，它（禁欲主義）砰地一聲關(guān)上了身后修道院的大門集晚，大步跨入了市場生活品抽，開始用它的條理性向那種日常生活滲透惨远，要把它塑造成一種既不為今世所有赃泡，也不為今世所應(yīng)享的塵世生活【10】商虐。既然吴叶，禁欲主義毅然關(guān)上了那扇通往修道院的大門墅诡，那塵世中的它該如何自處穿仪，最后一章給出了相關(guān)的說明成榜。首先禁欲主義在俗世碰到的第一個(gè)對(duì)象就是‘勞動(dòng)’框舔，兩者的聯(lián)系表現(xiàn)為‘個(gè)人職業(yè)生活是禁欲美德的演練’。這里的清教職業(yè)概念已經(jīng)賦予了上文中我們已經(jīng)提到的路德式天職以實(shí)際的資本主義生活方式的意義和特點(diǎn)赎婚，正如韋伯所論證的：清教的職業(yè)思想以及這種思想對(duì)禁欲主義行為的重視刘绣，勢必直接影響資本主義生活方式的發(fā)展【11】。韋伯作為一名嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)學(xué)研究者挣输，除了看到事物發(fā)展的歷史與現(xiàn)狀纬凤，當(dāng)然也能敏銳地意識(shí)到事物將來的走向。他意識(shí)到清教的這些理想常常屈從于財(cái)富誘惑產(chǎn)生的極大壓力撩嚼。凡是在財(cái)富增加的地方停士，宗教的精髓便以相同的比例減少，因?yàn)樽诮瘫厝煌瑫r(shí)產(chǎn)生勤奮與節(jié)儉完丽，而這兩者只能產(chǎn)生財(cái)富恋技，隨之而來的就是驕傲、憤怒以及各種是世俗之愛逻族。對(duì)此韋伯認(rèn)為清教先人們有給出了下面的忠告：那些獲得了一切能獲得的猖任，節(jié)省了一切能節(jié)省的東西的人，也應(yīng)當(dāng)給出一切能夠給出的東西瓷耙，這樣他們就將增加恩寵并能積寶于天堂[12]。

以上全部內(nèi)容旨在證明刁赖，宗教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系搁痛，最終落腳點(diǎn)還是在促進(jìn)資本主義社會(huì)的發(fā)展之上，這也就成就了后人所說的‘韋伯命題’：合適的宗教倫理與社會(huì)發(fā)展的之間的正相關(guān)關(guān)系宇弛，具體說來就是鸡典，認(rèn)為新教倫理作為一種精神力量，促進(jìn)了西方資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展枪芒。

（二）關(guān)于桑巴特的《奢侈與資本主義》

關(guān)于‘資本主義精神’一詞的具體內(nèi)涵彻况，有不少同時(shí)代或不同時(shí)代的理論家提出與韋伯不同的觀點(diǎn)谁尸，但其中最與韋伯爭鋒相對(duì)的便是與他同時(shí)代的桑巴特了，在《奢侈與資本主義》一書中纽甘，桑巴特把最后一章冠以“資本主義——奢侈的產(chǎn)物”的大標(biāo)題良蛮，而且在下面的內(nèi)容里，公開說明奢侈促進(jìn)了當(dāng)時(shí)即將要形成的經(jīng)濟(jì)形式悍赢，即資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展决瞳；奢侈是所有財(cái)富增長的源泉。并且在論證這一觀點(diǎn)時(shí)左权，細(xì)致地把奢侈與貿(mào)易皮胡、奢侈與農(nóng)業(yè)、奢侈與工業(yè)這三部分內(nèi)容分開論述赏迟，最后他得出這樣一個(gè)精煉的結(jié)論：“于是屡贺，正如我們所看到的，奢侈锌杀，它本身是非法情愛的一個(gè)嫡出的孩子甩栈，是它生出了資本主義。[13]”韋伯在《新教倫理》一書中闡述的觀點(diǎn)抛丽，新教教義谤职，尤其是加爾文主義和英國清教教義在‘現(xiàn)代資本主義精神’或者倫理的行程中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，對(duì)此桑巴特的異議相當(dāng)明顯：“清教一直是資本主義的對(duì)立物亿鲜，尤其是資本主義經(jīng)濟(jì)觀的對(duì)立物允蜈，不然它將會(huì)怎樣？[14]”

雖然韋伯和桑巴特兩人經(jīng)常攻擊對(duì)方關(guān)于資本主義起源和本質(zhì)的解釋要點(diǎn)蒿柳，雖然他們關(guān)于‘資本主義精神’的構(gòu)成完全不同饶套，但并不妨礙他們?cè)谔骄孔诮虃惱碓谖鞣劫Y本主義精神形成中的獨(dú)特作用這一方面有基本相似之處。正如菲利普·西格曼所說：“桑巴特和韋伯在堅(jiān)持探究宗教倫理在西方資本主義精神形成中的獨(dú)特作用這一方面是一致的垒探。他們都一心反對(duì)馬克思主義用于解釋歷史的經(jīng)濟(jì)的和唯物的決定論妓蛮；就他們來說，尋求另一種可代替馬克思主義的解釋圾叼，使他們強(qiáng)調(diào)態(tài)度因素蛤克、倫理以及注入新近加強(qiáng)的西歐商業(yè)主義精神……他們對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)代性起源的解釋，有助于歷史學(xué)家將關(guān)注點(diǎn)從傳統(tǒng)的工業(yè)技術(shù)根源夷蚊，轉(zhuǎn)移到其文化构挤、知識(shí)、心理以及社會(huì)宗教的起源惕鼓。[15]”這才是筆者這里把兩位理論家筋现、兩本風(fēng)格迥異的著作加以比較的目的，差別是顯然的，而這些基本相似之處矾飞，才是想得到的結(jié)果一膨，因?yàn)檫@使得桑巴特的這本書某種程度上恰好有力地佐證了“韋伯命題”背后關(guān)于精神這一觀念的普適性。

二韋伯命題與中國命題

這里又再次提到本文開篇韋伯提出的那個(gè)問題：為什么在西方文明中洒沦，而且只有在西方文明中豹绪，出現(xiàn)了（我們認(rèn)為）其發(fā)展具有世界意義和價(jià)值的文化現(xiàn)象，這究竟應(yīng)該歸結(jié)于怎樣一些環(huán)境呢微谓？韋伯解釋說了為什么不出現(xiàn)在印度森篷、中國或巴比倫等地的原因，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)與同時(shí)代的西方相比豺型，中國有大量非常有利于資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的條件仲智，但中國最終沒有造成資本主義，他試圖就傳統(tǒng)的中國社會(huì)姻氨、儒教與道教的特殊面貌與資本主義經(jīng)濟(jì)和資本主義精神的特點(diǎn)相對(duì)照钓辆，于是有了拓展出來的中國研究領(lǐng)域。他關(guān)心的并非宗教的本質(zhì)肴焊，而是研究宗教特定社會(huì)中的條件和后果前联；韋伯真正關(guān)心的不是中國的宗教，而是中國的儒教與道教為什么沒有導(dǎo)致資本主義的經(jīng)濟(jì)觀念娶眷。

（一）關(guān)于儒教似嗤。韋伯西式視角看來，中國的士人階層無疑是中國的統(tǒng)治階層届宠，他們所代表的正統(tǒng)價(jià)值體系就是儒教的價(jià)值追求烁落；儒教“純粹是俗世內(nèi)部的一種俗人道德”，它不過是為受過教育的世人確立政治原則與社會(huì)禮儀的部大法典豌注。中國之所以沒有成功發(fā)展出像西方那樣的資本主義伤塌，是因?yàn)槿狈σ环N宗教倫理作為推動(dòng)發(fā)展的杠桿，而儒教作為中國正教轧铁，并不具備成為這種杠桿的條件每聪。首先，儒教不是純粹信仰型宗教齿风，沒有任何轉(zhuǎn)世論药薯、救世說，沒有對(duì)超驗(yàn)價(jià)值和命運(yùn)的追求救斑，但與之相反卻有著強(qiáng)烈的此岸色彩童本，長期以來儒教總是用根本否定的態(tài)度對(duì)待任何彼岸的希望，正如韋伯所感嘆的：“中國人的靈魂從來沒有被哪位先知占有過[16]系谐。”正是這種缺少超凡的倫理神的獨(dú)特結(jié)構(gòu)使得儒教精神不具備成為社會(huì)發(fā)展杠桿的激情和力量。其次纪他，經(jīng)濟(jì)觀念方面鄙煤，中國經(jīng)濟(jì)上的一切信任、一切商業(yè)關(guān)系茶袒，明顯地建立在親戚關(guān)系和宗族倫理的基石之上梯刚，這時(shí)儒教僅僅講求俗人倫理的結(jié)果。掙脫不了宗族紐帶薪寓、血緣聯(lián)系和世襲制度下的商業(yè)關(guān)系根本無法擺脫非惩鲎剩可悲的不誠實(shí)和普遍的不信任的局面；而且雖然儒教不反對(duì)追求財(cái)富向叉，但其謀利的最終目的在于謀位锥腻，而不像清教徒有以賺錢為最終目的的激情，所有謀利行為和進(jìn)取心在得到官僚集團(tuán)內(nèi)部的一定帝位后會(huì)立即消失殆盡母谎，這也就是中國人常說的“君子逐位不逐利”瘦黑。再次，表面看來奇唤，儒教核心內(nèi)容之一‘禮’在某種程度與清教禁欲有相似的功能：規(guī)制人們的言行舉止幸斥。但顯然儒教禮儀秩序是從人心外部堆砌積累而來，并非從內(nèi)部發(fā)展起來咬扇，而且也不是以風(fēng)俗的方式施加影響甲葬，是以美學(xué)式冷冰冰的方式，把一切傳統(tǒng)美好的德行變成僵硬的符號(hào)儀式懈贺，不容考慮的強(qiáng)加于人经窖。

（二）關(guān)于道教。韋伯認(rèn)為道教自產(chǎn)生以來一直受到儒教的排斥隅居，被視作異端钠至。他在對(duì)比后得出“中國正統(tǒng)和異端在倫理上有共同的傳統(tǒng)主義”的論斷，但基本上道教屬于中國的下流社會(huì)胎源∶蘧總之，無論是道教的核心思想‘無為’涕蚤，還是道教趨于神秘主義的組織形式宪卿，都呈現(xiàn)出非理性特征，所以道教與正統(tǒng)儒教一樣無法以一種特殊的宗教倫理塑造出中國人的在經(jīng)濟(jì)生活中的氣質(zhì)和精神万栅，繼而無法成為推動(dòng)中國資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的杠桿佑钾。

韋伯認(rèn)識(shí)到儒教是中國的正統(tǒng)倫理體系，而且中無法產(chǎn)生資本主義很大程度上要?dú)w咎于傳統(tǒng)儒教烦粒。一休溶，西方把世界看成可以從倫理角度規(guī)范塑造的物質(zhì)代赁，通常按照一種內(nèi)在的價(jià)值尺度，制定出系統(tǒng)的生活方式指南兽掰；儒教則相反芭碍，只從外部來適應(yīng)世界的現(xiàn)存條件。只有在必要的適應(yīng)程度上孽尽，才在自己的生活方式中進(jìn)行理性化的調(diào)適窖壕，以求盡善盡美【17】。二杉女，儒教是理性地適應(yīng)世界瞻讽，而清教是理性地改造世界；儒教要求始終清醒地自我控制熏挎，維護(hù)各方面都完美無瑕的人的尊嚴(yán)速勇；新教倫理同樣要求自我控制，但卻是為了統(tǒng)一于上帝的意志婆瓜；儒教倫理有意識(shí)地把人置于復(fù)雜的各種關(guān)系中快集，并從倫理上神化這些關(guān)系，而新教倫理盡管也允許這些純粹個(gè)人關(guān)系的存在廉白，但是同上帝的關(guān)系在任何情況下都比這些關(guān)系重要[18]个初。儒教徒和清教徒都是恬淡的，但儒教的恬淡是美學(xué)意義上猴蹂，無實(shí)質(zhì)含義院溺，而清教徒的恬淡則是建立在一種強(qiáng)烈的激情基礎(chǔ)之上。

（三）兩大命題凸顯宗教倫理與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系

在《儒教與道教》中韋伯主要闡述他的‘中國命題’磅轻，他在對(duì)中國傳統(tǒng)封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)珍逸，重點(diǎn)是這基礎(chǔ)之上的儒教倫理進(jìn)行研究，并與西方的清教作了多方面的比較后聋溜，得出了這一命題的結(jié)論：儒教倫理不僅不能促進(jìn)資本主義在中國的產(chǎn)生和發(fā)展谆膳，反而導(dǎo)致了遲滯和阻礙。這一結(jié)論撮躁，實(shí)際上從反面證明了宗教倫理與社會(huì)發(fā)展之間的正相關(guān)關(guān)系漱病。再結(jié)合兩部著作的成書時(shí)間，不難看出韋伯對(duì)中國儒教把曼、道教的研究的最終目的是為了進(jìn)一步證明它在《新教倫理與資本主義精神》中的觀念杨帽，也就是說‘中國命題’其實(shí)是為了證明‘韋伯命題’的普適性而已。

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[7]周建國,麻樂平：理性损话、新教倫理侦啸、科層制與社會(huì)發(fā)展——馬克斯·韋伯的社會(huì)發(fā)展理論[J]，社會(huì)科學(xué)家丧枪，2002年06期光涂。

[8]M.朱爾根斯邁耶,羅述勇：評(píng)《亞洲研究中的馬克斯·韋伯》[J]，國外社會(huì)科學(xué)拧烦，1989年10期忘闻。

[9]沈華嵩：儒家文化與“亞洲倫理工業(yè)區(qū)”[J]，國外社會(huì)科學(xué)恋博，1992年12期齐佳。

[10]趙一紅：論東亞發(fā)展的文化主體機(jī)制[J]，人文雜志债沮，1999年01期炼吴。

[11]研究生文摘[J]，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)疫衩，1999年01期硅蹦。

[12]呂東偉：解析韋伯命題及其現(xiàn)實(shí)性意義[J]，社會(huì)學(xué)研究隧土，2000年05期提针。

[13]王漢林：理性和理想——解讀《新教倫理與資本主義精神》[J]，科學(xué).經(jīng)濟(jì).社會(huì)曹傀，2002年03期辐脖。

[14]談際尊：經(jīng)濟(jì)的倫理基礎(chǔ)——基于“韋伯命題”的探討[A]，第14次中韓倫理學(xué)討論會(huì)論文集[C]皆愉，2006年嗜价。

[15]孟凡東：東亞現(xiàn)代化研究的經(jīng)濟(jì)文化史觀[D]艇抠，華東師范大學(xué)，2006年久锥。

[16]王芳：論儒家文化對(duì)新加坡現(xiàn)代化進(jìn)程的影響[D]家淤，西大學(xué);2005年。

[1]馬克斯·韋伯著瑟由，黃曉京絮重、彭強(qiáng)譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社，1986年版：作者導(dǎo)言P11歹苦。

[2][3]同上：正文P5,P6青伤。

[4]馬克斯·韋伯著，黃曉京殴瘦、彭強(qiáng)譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社狠角，1986年版：正文P29。

[5]--[8]同上：正文P52,P56,P58,P68蚪腋。

[9]-[12]馬克斯·韋伯著丰歌，黃曉京、彭強(qiáng)譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社屉凯，1986年版:正文P138,P139,P155,P165立帖。

[13]-[15]維爾納·桑巴特著，王燕平悠砚、侯小河譯《奢侈與資本主義》[M]上海人民出版社2000年版：P215即結(jié)束句,P236,P239厘惦。

[16]-[18]馬克斯·韋伯著，張登泰哩簿、張恩富譯（全譯彩圖本）《儒教與道教》[M]人民日?qǐng)?bào)出版社2007年版：P104,P196,P202宵蕉。

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