作者王楠藻丢，摘自《新教倫理與資本主義精神》導(dǎo)讀

作為人群焦點的韋伯

6月14日是馬克斯·韋伯逝世99周年紀(jì)念日剪撬。在他的墓碑上，鐫刻著他的妻子為其從《浮士德》中挑選的一句話：塵世一切皆寓言悠反，自此吾輩再無君残黑。作為現(xiàn)代社會學(xué)三大奠基者之一的韋伯，對當(dāng)時德國的政界影響極大斋否，他曾前往凡爾賽會議代表德國談判梨水，并且參加了魏瑪共和國憲法的起草設(shè)計。

韋伯的內(nèi)在精神世界是他所處時代的一個縮影茵臭，一方面疫诽，他曾經(jīng)以學(xué)術(shù)作為天職，另一方面旦委，他積極投身于政治中奇徒，希望德國能夠崛起。屢屢在國家轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻缨硝，韋伯的理論又會在學(xué)界重新煥發(fā)活力摩钙。他站在時代和國家轉(zhuǎn)型的分界點，探討重建社會倫理的可能性查辩，用自己的著作標(biāo)出了日后理論界的分殊要害腺律。

時至今日奕短，韋伯已然成為了一塊人們無法輕易繞過的現(xiàn)代性界碑，如同韋伯所言——也就像他所踐行的那樣匀钧，研究中真正的“普遍”翎碑，不是形式上包容一切的抽象概況，而是讀者能在對歷史的觀察與閱讀中之斯，看到歷史人物日杈、研究者和自己，面臨同樣的普遍時代問題佑刷、位于同樣的人性處境莉擒。

在今天，我們依然沒有跨過馬克斯·韋伯所描述的那道歷史的門檻瘫絮，他也繼續(xù)為我們在十字路口守望著涨冀。2019年春，理想國為紀(jì)念這位社會學(xué)先驅(qū)麦萤，將韋伯的《新教倫理與資本主義精神》和《學(xué)術(shù)與政治》再版鹿鳖，厘清轉(zhuǎn)型中的迷茫與困惑，重新感受韋伯那份思想清明的魅力壮莹。

馬克斯·韋伯墓

現(xiàn)代社會的倫理探求

在社會科學(xué)領(lǐng)域中翅帜，馬克斯· 韋伯的《新教倫理與資本主義精神》堪稱最知名的作品之一。甚至在學(xué)術(shù)圈外命满，也有許多人知曉它的大名涝滴。

畢竟，身處現(xiàn)代社會胶台，面對資本主義的精神起源這樣的主題歼疮，人們多少都有著某種好奇心。但不得不承認(rèn)诈唬，書中諸多費解的宗教和神學(xué)概念韩脏、長達(dá)數(shù)頁的冗長注釋實在令人望而生畏，韋伯的文筆也多有繁復(fù)錯雜讯榕、迂回曲折之處，令許多讀者乘興而來匙睹，抱憾而去愚屁。

在學(xué)術(shù)圈內(nèi)則是另一番景象。通常雖視韋伯為社會學(xué)大家痕檬，但對《新教倫理與資本主義精神》感興趣的可不只有社會學(xué)家霎槐。在經(jīng)濟(jì)、宗教梦谜、歷史甚至政治研究領(lǐng)域丘跌，它都有著極廣泛和持久的影響力袭景。但這“影響力”，決非意指眾口一辭稱道追隨闭树。相反耸棒，自它面世之日起，就引發(fā)了無窮的爭論和批評报辱。

同時代德國的學(xué)者和宗教界人士与殃，少有人支持韋伯持有的“資本主義精神”觀點與其宗教根源的解釋。海峽彼岸的英國著名學(xué)者R. H. 托尼碍现，則責(zé)備韋伯輕視了社會現(xiàn)實條件對精神與思想的“反作用”幅疼。這本著作的英譯者塔爾科特· 帕森斯，雖稱贊韋伯正確認(rèn)識到價值觀對人類行動的影響昼接，但也認(rèn)為它缺乏“更為老練精致的社會科學(xué)分析方法”爽篷。

到了二戰(zhàn)后的1960 年代，在韋伯的故鄉(xiāng)德國慢睡，學(xué)者們更是從批判官僚化逐工、資本主義和威權(quán)領(lǐng)袖的視角來關(guān)注韋伯，而資本主義的“倫理”意涵早已被人遺忘了一睁。

不過钻弄，始終處于批判的焦點，倒也意味著這本書提出的問題總也繞不過去者吁。無論人們是否喜歡窘俺，結(jié)果是否美好，二十世紀(jì)的歷史复凳，正是資本主義在世界各地不斷擴(kuò)張蔓延的歷史瘤泪。

二三十年代的美國、六七十年代的“亞洲四小龍”育八、八九十年代的中國对途，每當(dāng)資本主義蓬勃興起的時候，人們都會想起這本著作髓棋，或許正是因為实檀，如何面對資本主義這個問題是無法逃避的。

即使在業(yè)已“發(fā)達(dá)”的西方世界按声，韋伯的幽靈也總是揮之不去膳犹。試舉一例：在出版于2007年的《世俗時代》中，查爾斯· 泰勒對現(xiàn)代社會精神變遷的解釋與批判签则，仍然極為倚仗韋伯的“新教倫理命題”须床。

這本書究竟想要告訴我們什么？為什么它看上去如此難讀渐裂？它引人反復(fù)思考和爭論的魔力又究竟何在呢豺旬？

1.在社會日益碎片化的時代?探討重建社會倫理的可能性

韋伯身處的十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的德國钠惩，正處于極為困難的轉(zhuǎn)型重建時期。

1871年族阅，俾斯麥領(lǐng)導(dǎo)的普魯士憑借武力和外交手腕篓跛，實現(xiàn)了德意志的強(qiáng)力統(tǒng)一。但更為艱巨的任務(wù)耘分，是面對資本主義和現(xiàn)代社會的沖擊举塔，建立能夠有效應(yīng)對現(xiàn)代社會的組織和團(tuán)體，在精神和倫理的層面求泰，完成民族的內(nèi)在統(tǒng)一央渣。

統(tǒng)一后的德國，由多個不同的邦國組成渴频，它們原本風(fēng)俗各異芽丹、傳統(tǒng)有別。有的是工商業(yè)發(fā)達(dá)的城市卜朗，市民文化深厚拔第；有的則是森林地區(qū)，有著鄉(xiāng)村自耕農(nóng)和天主教的傳統(tǒng)场钉；有的地區(qū)城鄉(xiāng)分界不分明蚊俺，新教人文主義與地方市鎮(zhèn)自治相得益彰；有的地區(qū)則以農(nóng)村為支柱逛万，施行帶有封建色彩的莊園制泳猬，農(nóng)民高度依附于莊園主。要將這樣彼此差異極大的地區(qū)宇植，融匯為具統(tǒng)一語言得封、文化和政治結(jié)構(gòu)的民族國家，談何容易指郁！

但受統(tǒng)一大業(yè)的激勵忙上，又懷抱躋身世界諸強(qiáng)之志，德國在普魯士的主導(dǎo)下闲坎，一方面在國內(nèi)的城市鄉(xiāng)村積極發(fā)展農(nóng)工商各類資本主義經(jīng)營疫粥，一方面又以武力傳統(tǒng)自傲，在國際上推行軍國主義色彩的殖民擴(kuò)張政策腰懂。

韋伯支持統(tǒng)一德國作為民族國家而崛起梗逮，但他決非庸俗民族主義狂熱與對外擴(kuò)張的支持者，而是清楚地看到悯恍，統(tǒng)一和強(qiáng)大的德國库糠，能夠作為德意志民族文化傳統(tǒng)和倫理品質(zhì)的載體伙狐，為人類的文明貢獻(xiàn)自身的力量涮毫。但是瞬欧，德國自身轉(zhuǎn)型未穩(wěn)、內(nèi)修不足罢防，又急于追求財富和權(quán)力地位艘虎，在世界諸國面前炫耀自己，導(dǎo)致它喪失了原有的優(yōu)良品質(zhì)咒吐，落入現(xiàn)代社會的陷阱野建。

韋伯清楚地看到，原本由普魯士容克地主階層和官僚公務(wù)員承載的樸實無華恬叹、踏實苦干的“普魯士精神”候生，逐漸潰敗消失。在資本主義大潮沖擊下绽昼，容克地主一面得精打細(xì)算地經(jīng)營莊園產(chǎn)業(yè)唯鸭，一面又要大把花錢，炫耀某種從未有過的“傳統(tǒng)貴族”范兒硅确。他們主導(dǎo)的德國政治精英階層目溉，既充斥著軍國主義和民族主義的狂熱傲慢，又暗中左右國家經(jīng)濟(jì)政策菱农，犧牲民族整體和長遠(yuǎn)發(fā)展來謀求自身的眼前利益缭付。

原本依附于地主的莊園農(nóng)民，受波蘭更為廉價的勞工排擠循未，帶著對自由的渴望陷猫，來到大城市加入工人的隊伍，成為無產(chǎn)階級大軍的一員只厘。原有的社會組織結(jié)構(gòu)日益瓦解烙丛，整個社會被階級分化與斗爭徹底撕裂。

主導(dǎo)政治的保守階層羔味，只能一面開動官僚行政機(jī)器河咽，依靠兢兢業(yè)業(yè)的普魯士官員進(jìn)行社會治理，一面狂熱地宣傳無真正社會組織和倫理基礎(chǔ)的民族神話和帝國主義赋元。許多大學(xué)教授和文化界的文人墨客忘蟹，加入保守宣傳大合唱者有之，厭惡資本主義的世俗經(jīng)營搁凸、背過身去懷念消逝的過去者有之媚值，在形而上沉思和自我陶醉體驗中自詡發(fā)現(xiàn)了新世界、在講臺上扮演新的宗教先知者有之护糖。

社會日益碎片化褥芒、平面化，完全依賴于官僚行政的巨大機(jī)器來治理和維持穩(wěn)定，用物質(zhì)福利和廉價的幸福主義來喂養(yǎng)大眾锰扶。這正是“無靈魂的專家”與“無心的享樂人”攜手共居“鐵籠”的虛無年代献酗。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中，探索了在這樣的時代重建倫理與社會的可能性坷牛。

《大空頭》

2.虛空與焦慮的狀態(tài)?促成了世人的積極行動

韋伯給“資本主義”冠以“精神”之名罕偎，正如他在本書第1卷第2章的開頭所言，從某種意義上說是冒天下之大不韙之舉京闰。

一方面颜及，自馬克思以降，許多資本主義的解釋者都將資本主義斥為貪婪蹂楣、狡詐與奢侈的淵藪虽风，最好也不過是無精神的功利算計揩懒。另一方面蹂风，“精神”的概念在德國思想傳統(tǒng)中堪稱“高貴”籽腕。從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》到狄爾泰的《精神科學(xué)引論》，“精神”無不表達(dá)的是社會與歷史中具統(tǒng)領(lǐng)意義施戴、引人接近神圣之境的崇高文化意涵反浓。

正如韋伯所言，德國文化精英面對現(xiàn)代潮流赞哗，背過身去拒絕合作雷则，不愿參與建設(shè)新的社會，正反映了“資本主義”與“精神”之間的矛盾肪笋。但韋伯的勇氣就在于他清楚地看到月劈，如果只是被動地容忍資本主義，在理念與實踐中都抱著認(rèn)定它邪惡的態(tài)度藤乙，那就無法真正超越它的惡猜揪。

如果用國家代替一切私人企業(yè)，將國家當(dāng)成公司來經(jīng)營坛梁，再怎么用意識形態(tài)來粉刷而姐，也只是拿表面的精神亢奮來掩蓋真正的貧瘠和虛無，淪落為膚淺功利的幸福觀和私下的蠅營狗茍而已划咐。這才是“資本主義”對“精神”的腐蝕拴念。

所以，一味逃避和排斥是沒有出路的褐缠。真正的出路在于政鼠，能否用“精神”真正駕馭“資本主義”，令機(jī)械化的經(jīng)營計算重受倫理的駕馭队魏，服從人格的支配公般，令其重獲靈魂。這正是為什么韋伯要在“《宗教社會學(xué)論文集》序言”中一反尋常論調(diào)地指出，無止境的營利欲決非資本主義官帘，資本主義反倒是對這種非理性沖動的抑制與調(diào)節(jié)蟹略。證明資本主義也可以有“精神”，正是韋伯要在這部著作里完成的看似不可能的任務(wù)遏佣。

韋伯對“資本主義精神”的討論，始于本杰明· 富蘭克林這位美國國父揽浙，公開發(fā)表的一段對年輕生意人如何致富的“忠告”：

記住状婶，時間就是金錢；一個每天能靠自己的勞動賺取十先令的人馅巷，如果有半天是在閑逛或賴在家里膛虫，那么即使他只花了六便士在這休閑上，卻不該只計算這項钓猬，除此稍刀，他實際上還多支出了或毋寧說浪擲了五先令。

記住敞曹，信用就是金錢账月。如果有人將錢存放在我這里超過該交還的日期，那么他等于是把利息或在這期間借著這筆錢我所能賺得的都贈送給我澳迫。這總計起來會是相當(dāng)可觀的數(shù)目局齿，如果一個人的信用既好又大并且善加利用的話。

記住橄登，金錢天生具有孳生繁衍性抓歼。錢能生錢，錢子還能生錢孫拢锹，如此生而又生谣妻。五先令一翻轉(zhuǎn)就是六先令，再一翻轉(zhuǎn)就成七先令三便士卒稳，然后一直翻轉(zhuǎn)到一百磅……

乍看起來蹋半，這樣赤裸裸的“致富經(jīng)”，把一切換算成金錢的“庸俗”立場充坑，似乎令證明資本主義具有精神的任務(wù)湃窍，變得更不可能了。有人認(rèn)為匪傍，韋伯未能理解富蘭克林的幽默感您市，將他善意的調(diào)侃當(dāng)成了嚴(yán)肅的教誨。

但在我看來役衡，充分理解富蘭克林“無宗無派的自然神論”信仰的韋伯茵休，倒未必不能理解富蘭克林的幽默。只不過面對德國人視美國人為“從牛身上榨油，從人身上榨錢”的一般看法榕莺，韋伯有必要結(jié)合自己民族深厚的宗教傳統(tǒng)俐芯，來嚴(yán)肅討論這個問題。

對商業(yè)經(jīng)營的一般批評在于認(rèn)為钉鸯，任何計算的根本目的吧史，不過是賺錢用于個人享受，甚至服務(wù)于無止境的貪欲唠雕。但韋伯正是要指出贸营，富蘭克林的經(jīng)營，恰恰指向的不是個人的享受和占有岩睁。

實際上钞脂，金錢換算只是一種表象。富蘭克林在其《自傳》中捕儒，對于嚴(yán)格自律與勤儉的堅持冰啃，對于經(jīng)營倫理品質(zhì)的真誠告白，正表明在他的生活中刘莹，日常的經(jīng)營計算不是自利的手段阎毅，而是一種具倫理色彩的生活之道的表現(xiàn)。不是為了賺錢享樂而不得不經(jīng)營計算点弯，而是經(jīng)營計算本身成為了一種修身實踐的方式净薛。不是縱容利己，反倒是持敬克己蒲拉。

是什么力量使利己轉(zhuǎn)變?yōu)榭思耗厮喟荩吭陧f伯看來，必須有一種超出于己身之外的更高的力量雌团，對自己提出倫理的要求燃领，方能令人在經(jīng)營計算中消除被動的機(jī)械性，使之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具倫理色彩的“修行”锦援。

這里的關(guān)鍵在于猛蔽，只有內(nèi)在保持一種具超越性的心態(tài)，令人整體從庸俗的日常中超拔出來灵寺，才能不再被自身的欲望或工具支配曼库，才是人做事而非事役人。這種心態(tài)正是韋伯所說的富蘭克林從父親那里繼承的天職義務(wù)觀略板。守持這樣的心態(tài)不斷做事毁枯，在這樣的生活之道中，相應(yīng)的倫理人格與品質(zhì)得以鑄成叮称，這正是韋伯所說富蘭克林在職業(yè)上的勤勉自律种玛，精誠干練藐鹤。

那么，將人提升起來的這種超越性的心態(tài)赂韵，又是從何而來呢娱节？在韋伯看來，根源來自宗教祭示，這是他在隨后要討論新教的原因肄满。韋伯認(rèn)為，路德最先提出了“天職”的概念质涛，認(rèn)為在俗世生活中稠歉，履行各自的職業(yè)義務(wù)是對神的服從，令從事俗世職業(yè)有了道德意涵蹂窖。但路德式的天職觀，更多只是強(qiáng)調(diào)守持自己的既定位置恩敌，帶有聽天由命的消極色彩瞬测。要令日常的經(jīng)營計算具有“精神”，轉(zhuǎn)化成對倫理人格和品質(zhì)的塑造纠炮，就必須有更積極主動的心態(tài)促進(jìn)行動月趟。這就轉(zhuǎn)到了對加爾文派新教徒的討論。

在韋伯看來恢口，對于加爾文派新教徒的心態(tài)孝宗，起著最大影響的就是預(yù)定論的信條：

按照神的定旨（圣定），為了彰顯神的榮耀耕肩，有些人和天使被選定得永生因妇，其余者被預(yù)定受永死。

在人類中蒙神選定得生命的人猿诸，是神從創(chuàng)立世界以前婚被，按照他永遠(yuǎn)與不變的目的，和自己意志的隱秘計劃和美意梳虽，已經(jīng)在基督里選了他們得到永遠(yuǎn)的榮耀址芯。此選定只是出于神自由的恩寵與慈愛，并非由于神預(yù)見他們的信心窜觉、善行谷炸，或在信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事禀挫，作為神選定的條件或動因旬陡，總之這都是要使他榮耀的恩典得著稱贊。

至于其余的人類语婴，神乃是按照他自己意志不可測的計劃季惩，隨心所欲施與或保留慈愛录粱，為了他在受造者身上彰顯主權(quán)能力的榮耀之故，他就樂意放棄他們画拾，并指定他們?yōu)樽约旱淖锸苄呷枭斗薄⒃鈶嵟顾麡s耀的公義得著稱贊青抛。

…………

從不信基督教的中國人的角度來看旗闽，多半會覺得這樣的信條有些荒謬。為什么要信仰那樣奇怪和不近人情的一個神呢蜜另？不過适室，韋伯對預(yù)定論的強(qiáng)調(diào)，不在于其信條的宗教學(xué)意涵举瑰，而意在指出這一信仰對信徒心態(tài)的影響和作用捣辆。

正如上面我們看到的，促成積極行動和倫理人格的力量此迅，根本來自特定的心態(tài)汽畴，所以最關(guān)鍵之處，是預(yù)定論促成了什么樣的心態(tài)耸序。預(yù)定論的真正意義在于忍些，斬斷了人與神之間借助教會和信仰建立的聯(lián)結(jié)，將人徹底拋入虛空和無意義的生存狀態(tài)：“我們所能把握的只是永恒真理的吉光片羽坎怪，其余的一切罢坝，包括我們個人命運的意義在內(nèi)，全都隱藏在幽深的奧秘之中搅窿，探究它既是不可能又是僭越嘁酿。”而這當(dāng)然不只是加爾文派清教徒的處境男应，也是二十世紀(jì)初德國人的處境痹仙，或者說，西方社會中現(xiàn)代人的共同處境殉了。正是借助這樣的“價值關(guān)聯(lián)”开仰，韋伯探究的加爾文派清教徒才具有了跨越時代和社會的普遍意義。

從某種意義上說薪铜，預(yù)定論似乎更容易令人落入宿命論的消極狀態(tài)众弓。既然我的命運只有神知道并且早已安排好，那在此世積極行動又有什么意義呢隔箍？但韋伯認(rèn)為恰恰相反谓娃，正是這種虛空和焦慮不安的狀態(tài)，促成了此世中人的積極行動和生活蜒滩。

對救贖的渴望與預(yù)定論導(dǎo)致的命運不可知的焦慮滨达，反倒驅(qū)使著人通過在此世服從神意來行動與生活奶稠，進(jìn)而在自己的內(nèi)心獲得恩典與救贖的證明。不是神的恩典和作為捡遍，而是人對所行之事的全身心投入锌订，令人的行動產(chǎn)生成果。在這個過程中画株，虛空的焦慮被做事的充實克服辆飘，生命從寄托和期盼神的拯救，又回到了積極行動的人身上谓传。

當(dāng)然蜈项，人依然需要更高的精神寄托和價值理想，需要宗教续挟、世界觀和超越凡俗的信念來引人向上紧卒，促成行動。但在這個過程中诗祸，真正驅(qū)散焦慮跑芳、令人體會到行動與生活中的豐沛生命的不是神，而是人自己贬媒。

“正如常有人這么說的聋亡，加爾文教徒的救贖——正確的說法應(yīng)該是救贖的確信——是自己‘創(chuàng)造’的肘习〖食耍”是人用踐行理想和價值的積極思考、生活和行動漂佩、用自己的雙手克服了虛無脖含，拯救了自己。也正是這種在人世間懷著信念積極行動和生活的倫理和生活之道投蝉，令凡俗日常的經(jīng)營計算受整體人格的統(tǒng)攝养葵，在人的身上塑造出勤勉自律和實事求是的品質(zhì)，讓庸俗的“資本主義”獲得了“精神”瘩缆。

3.現(xiàn)代社會的根本?是民眾擁有正當(dāng)?shù)纳钪?/b>

在《新教倫理與資本主義精神》中关拒，源于預(yù)定論的孤獨狀態(tài)，救贖確證的自我證成庸娱，都易于給人留下韋伯過分強(qiáng)調(diào)個體性的印象着绊，覺得他持有極端的個人主義觀點。但這完全是誤解熟尉。實際上归露，在這本書中，韋伯討論完加爾文派新教徒后斤儿，就討論了從加爾文派教義發(fā)展出來的新教不同宗派的倫理特點剧包。

韋伯十分清楚恐锦，社會倫理的巨大變革，決不可能只靠一個個孤獨的個體來實現(xiàn)疆液，必須依靠成員之間緊密團(tuán)結(jié)的道德共同體一铅。所以，雖然《新教倫理與資本主義精神》已經(jīng)討論了教派問題枚粘，韋伯仍然在1906 年撰寫了一篇新的文章《新教教派與資本主義精神》馅闽，討論新教教派作為社會組織在倫理建設(shè)方面發(fā)揮的重要作用。并將它作為《新教倫理與資本主義精神》的姊妹篇收錄于《宗教社會學(xué)論文集》馍迄，放在《新教倫理與資本主義精神》的后面福也。遺憾的是，這篇文章似未得到應(yīng)有的重視攀圈。

在《新教教派與資本主義精神》開頭暴凑，韋伯講述了他在游歷美國期間，親身經(jīng)歷的美國教派生活的場景赘来。在一場洗禮派的入教儀式上现喳，新成員必須忍受冰冷刺骨的湖水和山間的寒風(fēng)，將自己全身浸沒在水塘之中犬辰，用這樣的“受洗”來表明自己已是“新人”嗦篱。

正當(dāng)韋伯饒有興致地觀禮之時，旁邊的親戚卻跟他“揭底”：水中一位新入會的年輕人幌缝，只不過是想在當(dāng)?shù)亻_家銀行灸促，為確保客戶上門而入教涵卵。表面上看浴栽，這似乎又極類似富蘭克林的“致富經(jīng)”：信仰告白和道德教誨都是為了獲取利益，不過是徹頭徹尾的虛偽轿偎。

但是典鸡，結(jié)合自己先前在美國有關(guān)教派的經(jīng)驗，深具洞察力的韋伯敏銳地看到坏晦，教派對于入會成員的資格審查萝玷，并未放在曖昧不明的“信仰心”上，而是重在倫理品質(zhì)上昆婿，要對其既往的言行舉止球碉、為人處事細(xì)加探詢。只有確認(rèn)此人一貫誠實勤勉挖诸、作風(fēng)正派汁尺，在社區(qū)中廣受好評，才能準(zhǔn)許入教多律。

因此痴突，即使入教者只是為了商業(yè)目的加入教派搂蜓，想要獲得人們給予教派成員的高度商業(yè)信用評價，這樣做也不是虛偽辽装。他不是為了利益而“裝得”誠實可靠帮碰，而是要用自己的良好品行，去贏得作為商業(yè)信用“證明”的教派身份拾积。

和富蘭克林的情形類似殉挽，貌似倫理只是利益的手段，可如果只有具備倫理才能獲得利益拓巧，倫理反倒會成為利益的前提斯碌，約束著個人去追求利益。在美國隨處可見的教派和社團(tuán)生活中肛度，韋伯清楚地看到傻唾，商業(yè)信用的保障，并沒有完全交給個體自己的“自我確證”承耿，而是要靠在社會中自發(fā)結(jié)成的教派團(tuán)體冠骄，通過教派成員之間的提攜砥礪，實現(xiàn)兄弟情誼和道德紀(jì)律的統(tǒng)一加袋。這種團(tuán)體的共同見證與“新教倫理”的自我證成一并促成了倫理人格和品質(zhì)的塑造凛辣，這是整個社會商業(yè)信用的真正基礎(chǔ)。

在韋伯這里职烧，《新教倫理與資本主義精神》和《新教教派與資本主義精神》兩篇文章扁誓，想要表達(dá)的共同主題是，什么樣的倫理人格與品質(zhì)阳堕、社會組織和共同體跋理，能夠真正駕馭資本主義择克。

“見之于所有的清教教派的是恬总，激勵，在救贖確證的意義上肚邢，是作用于神前的自我‘證明’壹堰；在清教教派內(nèi)部里，激勵骡湖，在社會性的自尊自重的意義上贱纠，是作用于人前的自我‘證明’。二者在相同的作用方向上彼此互補(bǔ)响蕴，協(xié)力接生近代資本主義‘精神’特有的風(fēng)格亦即近代市民階層的風(fēng)格谆焊。”

韋伯強(qiáng)調(diào)的不是新教的信仰和教義本身浦夷，而是能駕馭資本主義辖试、具倫理風(fēng)格的生活之道辜王，它才構(gòu)成了現(xiàn)代社會“民主”的真正底色。韋伯清醒地看到罐孝，現(xiàn)代社會能依靠的根本呐馆，既不是滿足大眾的物質(zhì)欲望，也不是運用國家機(jī)器莲兢，將人當(dāng)成抽象的數(shù)字來治理汹来。真正的關(guān)鍵在于，民眾能不能提升到具備普遍倫理品質(zhì)的層次改艇，擁有現(xiàn)代人正當(dāng)?shù)纳钪?/b>收班。這是令資本主義超越貪婪虛偽和麻木不仁而能夠有“精神”的根本。

《白日夢想家》

4.社會科學(xué)中真正的“普遍”?是讀者能看到歷史里相同的問題

對于《新教倫理與資本主義精神》谒兄，還有一種常見的批評闺阱，認(rèn)為它對資本主義起源的解釋太“窄”。人們覺得韋伯的歷史解釋過于“精神化”舵变，太強(qiáng)調(diào)宗教和觀念層面的作用酣溃，相比于唯物主義的歷史解釋，似乎有些矯枉過正纪隙。

進(jìn)而言之赊豌，甚至韋伯注重的宗教和精神的范圍也過狹，太過強(qiáng)調(diào)加爾文派新教徒的重要性绵咱。其實碘饼，有這樣的感覺并不奇怪。如果將整個資本主義體系的興起都?xì)w功于一小撮新教徒悲伶，當(dāng)然令人難以相信艾恼。

不過這恰恰不是韋伯的立場，有這種誤解麸锉，是不理解韋伯研究的基本方法之故钠绍。與通常的社會科學(xué)方法不同，韋伯不是通過對社會現(xiàn)象的觀察和概括性描述花沉，或?qū)暧^歷史趨勢的總體抽象把握柳爽，去直接發(fā)現(xiàn)某種“必然而普遍的規(guī)律”。

相反碱屁，韋伯將社會演變和歷史潮流視為多方面因素相互交織雜糅的結(jié)果磷脯，好比多股不同顏色絲線扭結(jié)而成的彩索。研究者在文化和歷史現(xiàn)象的“彩索”中娩脾，選擇自己關(guān)注的“絲線”赵誓，以之統(tǒng)領(lǐng)自己研究的視角與方向。

讓我們舉例說明。在常被當(dāng)成《新教倫理與資本主義精神》前言的“《宗教社會學(xué)論文集》序言”中俩功，韋伯定義了自己的資本主義概念：基于自由勞動的理性組織而建立的市民經(jīng)營的資本主義隘冲。它由以下幾方面要素共同構(gòu)成：以交易的方式，實現(xiàn)形式上和平的營利機(jī)會绑雄；以形式上的自由勞動為基礎(chǔ)的理性組織展辞；依賴于西方科學(xué)技術(shù)精確理性的可計算性；法律與行政的理性結(jié)構(gòu)万牺。

這些全部都屬于物質(zhì)性或社會現(xiàn)實條件的方面罗珍，包含在“資本主義”的概念之中。但韋伯更為關(guān)注的脚粟，是人們出于什么樣的“心態(tài)”和實踐方式覆旱，來進(jìn)行資本主義的經(jīng)營，也就是其“精神”方面的因素核无。

他完全清楚扣唱，如果沒有物質(zhì)和社會現(xiàn)實方面的那些因素，資本主義決不能單單依靠“心態(tài)”而存在团南。那些因素也各有其根源噪沙，不能籠統(tǒng)歸因于某種“精神”的作用。所以吐根，韋伯對社會和歷史整體的基本理解正歼，是一種多因素的視角，包含著不同因素的復(fù)雜關(guān)聯(lián)以及各自的因果聯(lián)系拷橘。

但是局义，這樣多因素式的整體把握，決非雜亂無章的堆積冗疮。其實萄唇，韋伯肯定在社會和歷史中的多因素視角，正是認(rèn)為术幔，研究者要將自身的研究興趣和關(guān)注點另萤，與具體的經(jīng)驗材料和史料結(jié)合起來，形成有充分經(jīng)驗基礎(chǔ)的概念特愿，這正是韋伯著名的“理想型”方法仲墨。

與那種主張用抽象普遍的范疇和規(guī)律“覆蓋”經(jīng)驗現(xiàn)實的社會科學(xué)研究不同勾缭，韋伯認(rèn)為揍障，只有基于具體的經(jīng)驗和史料來構(gòu)建概念，才能更接近具體現(xiàn)實俩由，避免普遍規(guī)律和法則對其過分的抽象簡化毒嫡。

即使晚年韋伯發(fā)展出了更為“體系化”的社會學(xué)范疇和概念，也仍然只是將其作為描述現(xiàn)實的工具。如同畫家運用簡單的十二種顏色兜畸，卻能畫出千變?nèi)f化的真實色彩一樣努释。所以韋伯恰恰不想提出對資本主義起源的全面解釋，而只是要強(qiáng)調(diào)“精神”性因素在其中的作用咬摇。新教倫理并不是資本主義的唯一肇因伐蒂。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中運用的方法，與其說是“社會學(xué)”的肛鹏，倒不如用他自己的講法逸邦，稱為文化科學(xué)和歷史科學(xué)的方法更為合適。當(dāng)然在他看來在扰，社會學(xué)的本質(zhì)缕减，正是研究人類社會包含著種種文化意涵的文明傳統(tǒng)的歷史。與自然科學(xué)式的抽象普遍不同芒珠，這樣的人文科學(xué)方法桥狡，主張以小見大、以實破虛皱卓、經(jīng)驗為本裹芝，在差異和比較中建立“類型”和“范式”，以求充分尊重文化和歷史的多樣性娜汁。

但是局雄，如果社會學(xué)研究只是為了建立各具特色的“理想型”，那又如何不墮入無限的特殊性和相對主義呢存炮？這就要說到韋伯方法論立場的另一面炬搭。在他看來，人文與社會科學(xué)研究中真正的“普遍”穆桂，不是形式上包容一切的抽象概括宫盔，而是研究者能夠在對文化和歷史的思考和書寫中，將人性的普遍處境享完、自己時代的普遍問題融入其中灼芭，令讀者看到，歷史人物般又、研究者和自己彼绷，面對的其實是相似的處境、共同的問題茴迁。

只有依靠研究者的作品寄悯，在今人與古人、不同的文化和社會之間堕义，建立起心靈的感通猜旬、精神的觸動，才是真正的“普遍”。這正是韋伯方法論中“價值詮釋”和“價值關(guān)聯(lián)”的意義洒擦。也是這部著作能夠成為經(jīng)典椿争，擁有超越社會和時代局限的生命力的根本。在韋伯的筆下熟嫩，面對預(yù)定論嚴(yán)酷命運的清教徒秦踪，也是他同時代精神痛苦的德國人，甚至是現(xiàn)代人的某種普遍形象掸茅。

韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾

5.

在現(xiàn)實背叛理想的同時?也要盡力成為平常意義下的英雄

所以洋侨，韋伯對新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的考察，并不是一種純粹的好古癖倦蚪。借助對歷史人物的同情理解希坚，感同身受的“價值關(guān)聯(lián)”，人文科學(xué)能夠幫助我們在傳統(tǒng)中尋找資源陵且，面對今天的困難裁僧。

當(dāng)然，這也同樣不意味著將古人的道路等同于今天的出路慕购，無視時代的差異聊疲、歷史的變遷。在《新教倫理與資本主義精神》結(jié)尾的著名段落沪悲，韋伯業(yè)已向我們指出获洲，基于超越性信念與價值的倫理，在當(dāng)今的時代殿如，本身面臨著什么樣的挑戰(zhàn)贡珊。雖然信念本身只是促成倫理的條件，但假如沒有信念涉馁，相應(yīng)的倫理實踐也不可能長久維持门岔。

一方面，現(xiàn)世行動成果的不斷積累烤送，日益引誘著人們忘懷自己的初心寒随，貪圖現(xiàn)世的享受。伴隨著現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展更徹底地“祛除巫魅”帮坚，以及資本主義日益成為人們生活面對的日常妻往，也就產(chǎn)生越來越多的“無靈魂的專家”與“無心的享樂人”。

但另一方面试和，物極必反讯泣。伴隨著此種功利理性和物質(zhì)性客觀主義，追求非理性體驗和極度內(nèi)在主觀性的潮流也越來越強(qiáng)灰署。韋伯早就清楚地看到判帮，在他身處的時代局嘁，越來越多的知識分子沉迷于用世界各地收集來的小神像裝點私人的禮拜堂溉箕，或陶醉于在講臺上扮演造夢的小先知去自欺欺人地煽動大眾晦墙。

更危險的是，這種物質(zhì)和精神肴茄、主觀與客觀的極化分裂晌畅，還不斷地相互轉(zhuǎn)化。沉浸在主觀幻想中的人寡痰，渴求無限權(quán)力去實現(xiàn)夢中的烏托邦抗楔，或想要通過暴力手段來徹底推翻現(xiàn)實。而真正的現(xiàn)實生活拦坠，又往往在科學(xué)的名義下被化約為虛假的抽象物连躏，為各種技術(shù)的支配肆意蹂躪。天使與魔鬼贞滨、天國與地獄不斷對抗的兩端入热，并沒有什么根本區(qū)別，一切皆為出自人心的無根幻象而已晓铆。

如何面對這樣的世界勺良？真實即真理。韋伯臨終前的這句遺言骄噪，正是他一生信仰的告白：反對一切想要支配或逃離現(xiàn)實的虛假幻象尚困。《新教倫理與資本主義精神》的深意链蕊，不是主張只有清教徒才能拯救世界事甜，而是要告誡世人，只有打破物質(zhì)與精神滔韵、主觀與客觀的虛假二元對立讳侨，投身于日常生活的現(xiàn)實，在思考與行動中往復(fù)前行奏属，尋找并踐行有實質(zhì)倫理內(nèi)涵的生活之道跨跨，才有希望沖破現(xiàn)代社會的種種困局與迷思。

因此囱皿，在完成《新教倫理與資本主義精神》之后勇婴，韋伯從這一研究確立的出發(fā)點起航，繼續(xù)思考現(xiàn)代世界的倫理可能性嘱腥。他去追尋在世界的各大文明傳統(tǒng)中耕渴，理性與非理性、思想觀念與現(xiàn)實條件如何交織糅合在一起齿兔，演變出各具特色的生活之道橱脸，在倫理生活的歷史畫卷中彰顯人性的尊嚴(yán)础米。

他去評估在這個“祛除巫魅”和諸價值領(lǐng)域分化的時代，激活形形色色的倫理人格添诉、構(gòu)建新的社會組織和信仰團(tuán)體的可能性屁桑，判斷現(xiàn)代社會未來可能的趨勢和去向。他勸告莘莘學(xué)子栏赴，不要用主觀的體驗與陶醉去對抗無生命的抽象科學(xué)蘑斧，而要讓科學(xué)也服務(wù)于文化和歷史，去探尋那些人類文明的永恒價值與長久傳統(tǒng)须眷，用它們放射出的光芒指引當(dāng)下的實踐道路竖瘾。

他提醒滿懷革命熱情的年輕人，不要用自己的理想遮蔽了現(xiàn)實花颗，在狂熱中走向不惜一切代價的不擇手段捕传；而應(yīng)該在清醒看到現(xiàn)實總是背叛理想的同時，還能依然勇敢面對扩劝，去做“緩慢地穿透硬木板的工作”庸论，盡力成為“平常意義下的英雄”。面對受官僚制和資本主義夾擊今野，分裂葡公、破碎和夷平了的德國社會，他仍然面向知識界条霜、政界和民眾大聲疾呼催什，提出在社會和政治領(lǐng)域重建國家的種種方案，力求挽救德國的倫理傳統(tǒng)宰睡，促進(jìn)大眾的政治教育蒲凶，為真正的理性政治家培育成長的土壤。

中國學(xué)界對《新教倫理與資本主義精神》的閱讀與思考拆内，最早可追溯至上個世紀(jì)30 年代費孝通先生的一篇文章：“新教教義與資本主義精神的關(guān)系”旋圆。自那以后的八九十年，在中國的思想界麸恍，韋伯始終未曾離開中國人的視野灵巧。他的這部著作和其中的思想，長久地引發(fā)我們的興趣抹沪，激發(fā)熱烈的討論刻肄，我想不是因為我們要學(xué)習(xí)新教徒的倫理，也不是為了回答中國為什么沒發(fā)展出資本主義融欧，更不是為了判分韋伯是與我們文化不合的陌路人敏弃。而是因為，韋伯面對的時代困境噪馏，今日依然是中國乃至全人類面對的問題麦到，在這個意義上绿饵，他仍然是我們的同時代人。

當(dāng)然瓶颠，韋伯決沒有給我們提供現(xiàn)成的答案和道路拟赊，如果我們想要“尾隨”，那正是他所鄙夷不屑的步清。而或許更重要的是要门，韋伯反對沉溺幻想虏肾、勇于直面現(xiàn)實的精神氣質(zhì)廓啊，他堅持在日常生活中踐行修養(yǎng)、磨礪人格與品質(zhì)的倫理主張封豪，他在矛盾和張力之中努力維持平衡與中道的態(tài)度谴轮，他雖具精神貴族的文化教養(yǎng)卻對默默奮斗和追求著的普通人始終不變的關(guān)懷與信任，與我們自己的文明傳統(tǒng)有著深層次的感通與共鳴吹埠，令我們在內(nèi)心中早已將他引為師友和同道第步。也許這才是為什么，在這迷失錯亂的時代缘琅，我們會繼續(xù)閱讀《新教倫理與資本主義精神》粘都，為自己也為人類文明探尋未來的命運、道路與希望刷袍。