《尼各馬可倫理學》譯注者序（廖申白）讀后整理

蕭蕭蘆葦注：認同譯注者較多，又認為該序已很精簡歇竟，故整理時摘抄了許多原句焕议。

一、本書在亞氏三部倫理學中的地位：更為系統(tǒng)唤锉、思想更為成熟宽堆。

二畜隶、本書概觀。

亞氏倫理學總體上是基于對人的活動的特殊性質的說明的目的論倫理學浸遗。這一倫理學向來有幸福論與德性論兩種詮釋箱亿。

1.活動與實現(xiàn)活動

亞氏倫理學本質上就是基于這兩個基本前提的理解的倫理學届惋。這比一些晚近提出的倫理學更切中實踐事務的本質菠赚。

（1）活動衡查，在亞氏意義上屬于每種存在物必盖。

a.無生命物的活動主要是就它們的對于人或生命物而言的合目的性來說的歌粥。

b.每種生命物都有它特有的活動。

（a）植物共同的活動是營養(yǎng)和發(fā)育土居。

（b）動物的活動是以它們各自種屬的屬性來感覺和運動突勇。

（c）人的活動不在于他的植物性的活動（營養(yǎng)甲馋、生長等等），也不在于他的動物性的活動（感覺等等）账磺。人的活動乃在于他的靈魂的合乎邏各斯（理性）的活動與實踐垮抗。（這是人之為人處碧聪，與所有低等生命物的活動區(qū)別處）被亞里斯多德稱為實踐的生命的活動。

首先這有別于我們的營養(yǎng)的生命和感覺的生命（后兩者僅僅是功能性的）人的目的也就是我們的實踐的生命的目的辞嗡。（也是教育的本質目的吧）

其次滞造，實踐的生命的活動也有別于職業(yè)的活動谒养。后者只是前者的一個類屬。

第三丰泊，它確定著人的種屬的可能性的范圍瞳购。然而它只是人的存在的可能方式，而不是存在的實現(xiàn)。

（2）人“是”什么樣的人決定于他的實現(xiàn)活動罢屈，即他在其實踐的生命的活動中所實現(xiàn)的東西篇亭。

a.人的實現(xiàn)活動就是實現(xiàn)人的實踐生命的目的的活動译蒂。

本質的意義上曼月，實現(xiàn)活動自身就是目的，因為它自身就蘊涵著目的（最終完善狀態(tài)）柔昼。相對意義上哑芹，它也可以是實現(xiàn)一個外在目的手段。

b.我們的實踐生命的活動捕透，在完全的意義上包括理論的聪姿、制作的 、實踐的活動乙嘀。三者中理論的最高末购，實踐的最重要虎谢。所以實踐生命的活動的根本在于實踐理性的活動盟榴。

c.實踐的生命在人一生中有特定的發(fā)展周期：一個應當在青年時期學習好的品質，在壯年時期治理婴噩，在老年時期傳授智慧擎场。

d.所謂實現(xiàn)活動，其意義就是“積極地”

從事這些屬于人的實踐的生命的活動讳推。生命之德在生生不息顶籽，除非腐敗的生命，每種生命都積極地實現(xiàn)著它的活動银觅，成為它之所是礼饱。（如其所是，隱德來希。）

e.實現(xiàn)活動的概念包含兩個核心的判別：

（a）人的目的镊绪，即幸福匀伏，是獲得的而不是以自然的方式達到的，人的活動的目的實現(xiàn)要借助人的理性的運用蝴韭，是實踐的够颠，非自然的。

一個人可能只過著動物式的生活榄鉴，但這只是腐敗的生命履磨。

（b）實現(xiàn)活動不同于功能或能力，不是人的本質力量的潛在的質庆尘，而是人獲得其本質力量的方式剃诅。人并不具有沒有付諸運用的本質力量，這些力量被付諸運用時才存驶忌。

2.善作為目的

（1）善即某種善的事物矛辕。它或者是已在的，或者是我們希望它成為在的：它具有或是我們希望它將具有某種（某些）我們認為可歸屬于那類事物的性質付魔，因而它與我們作為人的本質力量處于對應的關系中聊品。

（2）在存在著需要時，我們只以滿足我們當下需要的事物為善几苍，而在不存在緊迫需要時翻屈，我們以那些自身便值得我們追求的事物為善。這后一類事物是總體上對我們是善的即具有更為終極性的善妻坝。善的自身的妖胀、根本的性質由這種目的性而不是手段性的善規(guī)定。

（3）最高的善或目的就是人的好的生活或幸福惠勒。

3.實踐與實踐的研究

（1）實踐赚抡、制作與理論沉思是人的活動的三種主要形式。

理論沉思是對不變的纠屋、必然的事物或事物的本性的思考的活動涂臣，是不行動的活動。

實踐或制作則是人對于可因自身努力而改變的事物的售担、基于某種善的目的的行動的活動赁遗。（如教育行為）

所以實踐或制作是對于我們能力之內的事物，即可能由于我們的原因而成為這種或那種狀態(tài)的事物的族铆。

（2）理論的研究是知識的岩四。實踐的、制作的研究是推理的哥攘。

凡不變的剖煌、必然的（依某種規(guī)律而變化的）事物都屬于理論研究的題材材鹦。

實踐或制作的題材是可變、不必然耕姊、不確定的事物桶唐。但并非所有變動的事物都成為這類題材，不考慮其變化完全沒有規(guī)律的或完全與我們自身原因無關的事物茉兰。（教育上可受到啟發(fā)）

（3）對最好的活動來說尤泽，實踐的自身的善甚至不顯示為目的，因為獲得德性與做合于德性的事是一回事规脸。我們不是先獲得德性再做合德性的事坯约，而是通過做合德性的事而成為有德性的人。所以重要的只是合德性的活動本身莫鸭。

（4）對本書作者來說鬼店，實踐理性的活動是屬人的，多數(shù)人可以從事的活動黔龟。實踐理性是積極的，它把可實踐的善作為目的滥玷，發(fā)布命令并最終引向指向這目的的行為氏身，它一方面透射出理論理性的光，一方面又把這光直接地投射到人類事務上面惑畴。

4.倫理學與政治學（曾經(jīng)我以為政治學就是勾心斗角蛋欣，權謀等，現(xiàn)在越來越理解它的本質并感興趣了）

（1）關于人可以實踐如贷、可以獲得的善的研究陷虎，包括這兩個相互聯(lián)系的科學。兩者之中杠袱，政治學是以人可以獲得的最大的善為對象的尚猿，因而是最高的科學。最高的善即人的好生活或幸福楣富，亞氏認為凿掂，應當由最高的科學即政治學來把握。對古希臘人來說纹蝴，一個人只有在城邦中才可能獲得他的幸缸或事業(yè)的繁榮。

（2）亞氏在《動物學》所做分類塘安，人屬于政治性的動物糠涛，注定要過社會的生活。

（3）如萊克漢姆所說兼犯，一個人注定要在社會中忍捡，并且要在一個旨在促進每個公民的福利的集漾，組織良好的社會中，獲得他的善锉罐。

（4）對亞氏來說帆竹，政治學的研究：

首先要弄清楚什么是人的幸福，或者脓规，人的幸福在于何種生活方式栽连；

其次要研究何種政制或政府形式能最好地幫助人維護這種生活方式。

欲解答前者侨舆，就要研究人的道德或習慣秒紧，這是《尼》研究的范圍。而后者是亞的《政治學》要闡明的：研究適合那些道德或習慣的好的挨下、正確的政制熔恢。

（5）政治學的研究只能獲得粗略的確定性。它需要兩個條件：實踐的經(jīng)驗與實踐理性的發(fā)展臭笆。這都需要有基本的起點：已知的叙淌，好的東西。

希望學習政治學的人愁铺，必須預先培養(yǎng)起良好的道德品性：愛所當愛的事物鹰霍，恨所當恨的事物。（這是起點茵乱，屬道德境界而非天地境界）

5.德性

（1）這是倫理學體系中根本性概念茂洒。

人所特有的實現(xiàn)活動，在實現(xiàn)程度上有差別瓶竭，有人出色地實現(xiàn)督勺，另一些人很有限實現(xiàn)（盡管也還是“積極地”）。德性就是人們對于人的出色的實現(xiàn)活動的稱贊斤贰。

（2）在古希臘人最初用法中智哀，它被用來指武士的高貴行為。例：荷馬史詩中幾乎等同于勇敢荧恍。以后指美德品質顯著優(yōu)點盏触。

在泛義上，亞氏把德性的概念用于所有生命物及其實現(xiàn)活動块饺。在人的例子中有特別的意義：德性使得一個人好并使得他的實現(xiàn)活動完成得好的品質赞辩。

（3）人的德性可分為道德的德性與理智的德性。后者可以由教導生成授艰，前者則需要通過習慣來養(yǎng)成辨嗽。

理智德性又可分為理論理性的和實踐理性的。智慧是前者淮腾，是人的最高等的德性糟需。明智是后者屉佳。

（4）人的靈魂三種狀態(tài)——感情、能力和品質洲押。能力是自然賦予武花，自然能力無需運用便存在。德性并非自然使然杈帐，惟有運用它才能獲得体箕。

我們不稱贊或譴責能力（如聰明），而是稱贊德性或譴責惡（如動腦）挑童。

德性也不同于感情累铅，它意味著在先的考慮與主動的選擇。

（5）活動既然可以使德性生成站叼，也就可以使之毀滅娃兽，因為德性只生成于德性的活動。研究德性就要研究實踐尽楔。

（6）僅僅說德性是品質不夠投储，還必須說明德性如何是一種這樣的品質。這需要從人的事務的性質來說明阔馋。（即活出來）人的事務都含有變量玛荞，德性是使得我們在所有這些事務上做得適度的那種品質。適度有相對于對象的和相對于我們自身的垦缅。在實踐事務上德性的正確對于我們更好，因為在這些事務上德性比技藝更好驹碍。

6.選擇與意愿

（1）德性意味著做選擇或以選擇為條件壁涎。按亞氏看法，選擇對于德性的獲得至關重要志秃。

a.在實踐的事務上怔球，錯誤可以是多種多樣的，正確的道路都只有一條浮还。所謂真竟坛，是對于我們而言的真。這種真钧舌，是為著善的担汤。選擇預含了一個對我們而言是善的目的。我們是因為有目的才要作選擇洼冻，而不是因為要選擇才確定目的崭歧。作了錯誤的選擇，德性便無從獲得撞牢。

b.錯誤的選擇主要發(fā)生于兩種情形：

（a）預含了錯誤的率碾、有害的目的叔营，或者那目的盡管顯得是或在偶性上是善，然而在總體上有害所宰。

（b）目的雖然是善的绒尊，手段卻選擇錯了，或者由于沒有能堅持一個正確的選擇而妨害了目的的實現(xiàn)仔粥。

放縱者把錯誤的當作善的婴谱，沉溺于過度的肉體快樂。

不能自制者知道什么是善的卻沒有能堅持正確的選擇件炉。

（平時教學中對這兩類孩子處理方法應有所區(qū)別：前者幫其理清勘究，后者細跟進）

c.亞氏概念預設著一種不同于當下快樂的目的的觀念，它指的是在追求著某種善的各種能力中伴有技藝上的正確性的那種能力斟冕，這種能力使一個人在所面臨的危險中做出正確的行為口糕。

選擇意味著在當下顯得令我們愉悅然而總體上有害的事物與本身就有益于善的目的的事物之間作出決定。

在此概念底下磕蛇，選擇常常是一種困難的決定景描，它包含著對當下的快樂的一個判定和處理。

d.選擇是為著獲得德性秀撇，為了做得正確超棺，像一個好人那樣地行為。

獲得德性在于正確地選擇呵燕。

（2）選擇必定是出于意愿的棠绘。這意味一個行為是在我們能力范圍之內的，并且我們了解那行為的性質再扭、對象氧苍、目的、手段等等泛范。（如何看待“懶”可由此啟發(fā)）

一個完全在外力脅迫下作出的让虐、違反我們意愿的行為顯然不是被選擇的。但是出于意愿的行為未必都是選擇罢荡。因為赡突，出于欲望、怒氣区赵、希望和意見的行為都可以是出于意愿的惭缰，但它們卻不能說出于選擇。選擇比出于欲望等的行為更能判斷一個人的品質笼才。

（3）選擇除了必須是出于意愿的還必須是經(jīng)過了預先的考慮的从媚。

a.考慮也即推理，是實踐理性的運用患整。

好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離拜效。

b.如具明智喷众，我們就善于考慮；如無明智紧憾，我們就只有依靠聰明到千。

c.我們并不考慮所有的事物，如永恒必然的赴穗，或全無規(guī)律憔四、純粹偶然的事物，我們考慮的是力所能及而又并非永遠如此的事物般眉，并且了赵，是手段而不是目的。

d.好的考慮中包含的不是科學的或意見的正確甸赃，而是理智的即相對于我們而言的正確（真）

（4）如果德性是出于意愿和選擇柿汛，惡就在同樣程度上如此。這點上埠对，亞氏反對蘇格拉底的觀點络断。

a.人應當對自己的品質負責任。

b.惡的行動的初因在我們自身中项玛。

c.一個人一旦成為了壞人貌笨，卻不能想成為好人便成為好人。（根據(jù)德性的形成特點）

7.快樂

（1）雖作選擇以某種方式對待快樂有關襟沮，但選擇并不意味要全然放棄快樂锥惋。在此問題上，亞氏尊重大多數(shù)人的意見：快樂是一種善开伏。他相信膀跌，“眾口相傳的事，就決不會是胡說硅则⊙透福”亞氏堅持認為株婴，政治學的研究不應忽略快樂問題怎虫。

a.快樂似乎與我們的本性最為相合。所有的人甚至動物都追求快樂和躲避痛苦困介。多數(shù)人認為幸福就包含著快樂大审。

b.德性與惡都與我們以何種事物為快樂、為痛苦有關座哩。愛所該愛的恨所該恨的徒扶，是培養(yǎng)德性的第一步。

（2）快樂問題上的爭論的核心在于它是不是善的根穷，亞氏非常智慧地建立了他的快樂理論姜骡。不過导坟，這一理論經(jīng)歷過發(fā)展：核心從“快樂是一種活動”到“快樂完善活動”。

（3）真正的快樂：

本質上圈澈，快樂是或者屬于我們的正常品質的未受到阻礙的實現(xiàn)話動惫周。這種實現(xiàn)活動自身就令我們愉悅。

正常品質是在我們在不存在匱乏的狀態(tài)下的品質康栈。在此狀態(tài)下递递，我們以總體上令人愉悅的事物為快樂。

而在向正常品質狀態(tài)回復過程中啥么，我們甚至從相反的事物登舞，例如苦澀的東西中感受到快樂，這不是因其自身而令我們愉悅悬荣，而且總混雜著痛苦（痛并快樂著）菠秒，所以，這不是真正的快樂隅熙。

來源于高尚事物的快樂是自身就值得欲求的稽煤。與過度的快樂對立的是必要的快樂而不是痛苦。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅開痛苦囚戚，易于為人們享受酵熙。

（4）快樂在于品質的實現(xiàn)活動這一理論也引申出另一種關于快樂的種類區(qū)別理論。

一種實現(xiàn)活動為它自身的快樂所完善而為異己的快樂所破壞驰坊。例：做數(shù)學題目的快樂使得我們的數(shù)學演算進行得更好匾二，談話的快樂則會妨礙我們做數(shù)學演算。

8.幸福

（1）亞氏認為：人的目的拳芙，即人的可實踐的最高善察藐，就是幸福。幸福是人的靈魂的有邏各斯的部分合德性的實現(xiàn)活動舟扎，是合于我們自身中那個最好部分即努斯的德性的活動分飞，即沉思的生活。努斯的實現(xiàn)活動最完美睹限、最能夠持續(xù)譬猫、最令人愉悅，最為自足羡疗，既有嚴肅性又除自身外別無目的染服，且擁有閑暇。

努斯是我們的真正自我叨恨，是我們之中最好的東西柳刮。

（2）有三種生活：享樂的、政治的和沉思的。

享樂的是動物式的秉颗。

政治的追求榮譽與德性痢毒，也不完善。沉思的才是人的完善的幸福蚕甥。過著沉思生活的闸准、有智慧的人最幸福。如若能夠梢灭，人在有幸擺脫了物質需要的紛擾夷家、擁有中等財富之后，應當爭取過這樣的生活敏释。但是我們只有以自身中神性的東西才能過這種生活库快，因為努斯是神性的。它雖可實踐钥顽，卻只能有少數(shù)人可以達到义屏。

（3）亞氏的幸福論是想要顧及到多數(shù)人，以對多數(shù)人而言的真實的善為指歸蜂大。他認為：合于第二好的德性即道德德性的活動是第二好的闽铐；它是完全屬人的活動。這種活動并不與合理智德性的活動判然分別奶浦。相反兄墅，按亞氏看法，它也分有人的沉思：努斯與智慧的光透過實踐理性投射于道德德性澳叉。理智德性隙咸，使道德德性的領域拓寬，層次加深成洗，目光放遠五督，使它們不再局限于個別而成為普遍；實踐理性的德性——明智的實現(xiàn)活動與道德德性的實現(xiàn)活動不可分離瓶殃。

人與動物不同：動物因不分有沉思活動而不分有幸福充包。

（4）亞氏說，幸福是學得的而不是靠運氣獲得的遥椿。幸福在于整個靈魂基矮，尤其是靈魂的欲望部分的合德性的活動。沒有通過這種活動獲得的靈魂的善修壕，就是擁有全部的外在的善也是枉然愈捅。而且遏考，一個人只有不是在一時一事上慈鸠，而是在一生中都努力合德性地活動著，才是幸福的。

（5）幸福與消遣的區(qū)別：

幸福意味持續(xù)的青团、嚴肅的活動而不是消遣譬巫。消遣也是自身即善的，但它不是終極性的目的督笆。我們要消遣是為恢復精神以繼續(xù)嚴肅的追求芦昔。

（6）幸福也需要外在善作為補充：

沉思的幸福需要得較少：它只要擁有中等的財富。（普通老師擁有多少財富娃肿。）

德性的幸福需要得多些咕缎，因為有德性的人需要外在的條件成就其德性的活動。人自身不完善料扰，所以作為人凭豪，幸福就需要外在的善，自足完善的幸福就意味著所有善事物一應具備菊卷。而在所有的外在善中祭芦，朋友就是最大的善钦睡。我們需要朋友接受我們的善舉和公正行為，需要朋友來幫助提升品質帖努。人的生命的活動主要就在于去感覺和去思考，幸福最終是在于我們同朋友一道持續(xù)地進行屬人的粪般、合德性的活動拼余。

三、總結：一部好的倫理學著作可以幫助我們懂得什么是真正的善以及當如何作選擇亩歹。

四姿搜、序作者讀書建議：

（1）青年人在有足夠準備之前，最好先不要開始讀這類書捆憎。人也許是到了中年舅柜，尤其在對人生與社會有了些體驗后，才適合開始讀躲惰。而且致份，過幾年再讀，反復讀础拨，才能領悟其中的道理氮块。

（2）讀好的倫理學著作不同階段：

a.讀到并記住一些詞句，認同一些道理诡宗，對生活事務可以提出些意見滔蝉。

b.悟到作者的真實體驗，進而對作者的思想達到一種整體的理解塔沃，并可在實踐中借鑒和體會蝠引。

c.對作者的思考可以作批評性的研究，并能旁通若干其他理論，進而對人的生活事務與政治事務作出獨立的螃概、融會貫通的思考矫夯，不因人附言，也不因人廢言吊洼，并進而對生活事務训貌、政治事務乃至人類的精神有所貢獻。

五冒窍、結語：學無涯递沪，學也無欺。

心靈的品質終歸是我們每個人自己的事综液，讓它一生都偏缺著区拳，我們的生命中畢竟少了許多的東西。好書可以在多方面幫助我們意乓。