在本節(jié)中，哈曼介紹了康德的哥白尼革命获茬；德國觀念論的再流行和思辨實(shí)在論的碰撞港庄。
五、康德的哥白尼革命
1781年恕曲，康德在哲學(xué)中引起了哥白尼式的革命鹏氧，允許物自體超越人的認(rèn)知存在，這一點(diǎn)是我們必須接受的佩谣。而對于這次革命把还，我們不能接受的是它局限于人和世界的關(guān)系上，這一關(guān)系成為最受寵的關(guān)系茸俭。（P135）康德時(shí)代接下來的時(shí)期是德國觀念論時(shí)期：自萊茵霍爾德（Reinhold）吊履、貝克（Beck）、邁蒙（Maimon）和費(fèi)希特（Fichte）開始调鬓，到黑格爾已臻成熟艇炎。（P194）21世紀(jì)初，德國觀念論又一次盛行腾窝，并受到阿蘭·巴迪歐冕臭，特別是斯拉沃熱·齊澤克突出地位的鼓舞。（P194-195）本體論是德國觀念論兩個(gè)世紀(jì)前開拓的燕锥。（P196）
康德的哥白尼革命提供了三種哲學(xué)辜贵。形而上學(xué)，它認(rèn)為我們能夠直接談?wù)撍季S之外的世界归形。認(rèn)識論托慨，它認(rèn)為思維之外存在一個(gè)世界，但是我們不能夠與之接觸暇榴。最后是本體論厚棵，它否認(rèn)了思維之外有世界存在蕉世，因此確定了思維直接接觸的絕對性。第三個(gè)選項(xiàng)受到德國觀念論的啟發(fā)婆硬，是由加布里埃爾和齊澤克給出的建議狠轻。根據(jù)這一特定術(shù)語，加布里埃爾和齊澤克倡導(dǎo)“當(dāng)代大陸哲學(xué)中本體論的回歸”彬犯，想要回到德國觀念論者的教義向楼，即物自體并非必要。（P202）在他們看來谐区，所有形而上學(xué)都是前-批判的湖蜕。“形而上學(xué)”這一術(shù)語因此被標(biāo)記上負(fù)面的意義宋列。（P195）對象引導(dǎo)本體論則力圖成為后-批判的形而上學(xué)昭抒。
如果“認(rèn)識論”是用來研究連接人-世界間溝壑的方法，如果方法已經(jīng)表明（像康德所做）炼杖，直接跨過溝壑是不可能的灭返，那么似乎僅有兩個(gè)可能的解決辦法。首先坤邪，我們只能否認(rèn)自主的“世界”存在婆殿，正如德國觀念論者建議的那樣。第二罩扇，我們可以否認(rèn)真正的“人”的存在婆芦，通過神經(jīng)哲學(xué)這個(gè)迂回的道路，將其和世界其他部分一樣喂饥，還原為同樣的物理法則消约。（P198）如果物質(zhì)在一方被贊譽(yù)，而精神在另一方被贊揚(yáng)员帮，那么或粮，兩個(gè)共有的特征便是一元論的視角，其中人類認(rèn)識主體能夠直接接觸實(shí)在捞高，也能夠用人類的特權(quán)去消除那些被認(rèn)為僅僅是意識形態(tài)的東西氯材。（P198）這個(gè)觀點(diǎn)對康德認(rèn)識論真正的憎惡是人類無法獲得絕對真理這一觀念。但這是康德最好的部分硝岗，也是他哥白尼式革命中最重要的部分氢哮。（P198-199）
六、觀念論的再流行
齊澤克
最近型檀，斯拉沃熱·齊澤克悍然宣稱冗尤，“唯物論的真正配方并不是某種本體的實(shí)在存在于我們使之變形的知覺之外。唯一一致的唯物論者的立場是世界并不存在……”（P280）在提到瓦格納時(shí)，齊澤克喜歡說裂七，我被擊我之矛治好皆看，我相信在這種情境下，［對象引導(dǎo)本體論］才會別有趣味背零。（P199）［對象引導(dǎo)本體論］不是固執(zhí)地宣稱腰吟，“不，我們的表象和物自體一樣徙瓶！”而是采用了瓦格納的方式毛雇，在襲擊我們的范圍內(nèi)將我們治愈。（P200）
齊澤克和對象引導(dǎo)哲學(xué)都認(rèn)為“認(rèn)識論”使人無能為力倍啥。（P201）“認(rèn)識論”的立場有兩個(gè)明確的論題：有限性和人類中心論。我們可以將其分開考慮澎埠。首先虽缕，“認(rèn)識論”顯然暗含著有限性。（P202）當(dāng)加布里埃爾和齊澤克（或者昆汀·梅拉蘇）努力克服認(rèn)識論蒲稳，用本體論取而代之時(shí)氮趋，他們希望將有限性逆轉(zhuǎn)。（P202-203）不管這些思想家如何努力大膽地打破認(rèn)識論的有限性江耀，人類中心論還是得以完整保留剩胁。畢竟，認(rèn)識論不僅宣稱祥国，與世界的接觸是有限的昵观，他們還只將這個(gè)論斷用于人類——或者某些令人迷惑的被擴(kuò)展的人類變體，例如“一切理性的存在者”舌稀。他們使用了有缺陷的論證啊犬，因而接受這一人類中心論，用以反對康德認(rèn)識論壁查。（P203）人和世界的關(guān)系是唯一的觉至，因?yàn)槌巳祟愔猓瑳]有世界是自在的睡腿，人類-世界的關(guān)系根本不是有限的语御。總之席怪，加布里埃爾／齊澤克／梅拉蘇這些“本體論者”以接受人類中心論為代價(jià)应闯，打破了認(rèn)識論的有限性。（P203-204）這是問題的關(guān)鍵挂捻，因?yàn)閷ο笠龑?dǎo)哲學(xué)做的恰恰相反孽锥，它保留了康德的有限性，而放棄了人類中心論。（P204）
如我們所知惜辑，加布里埃爾／齊澤克的“本體論”模型是追隨德國觀念論唬涧，認(rèn)同梅拉蘇恰當(dāng)?shù)男g(shù)語“關(guān)系循環(huán)”。人類中心論是前提條件盛撑。一旦如此碎节，那么世界上就不再有任何存在于人類之外的神秘殘余，這就意味著康德的有限性被否定抵卫。正如在黑格爾哲學(xué)中論述的一樣狮荔，哲學(xué)以人類為中心，而且具有無限性介粘。（P204）一旦關(guān)系循環(huán)被否定殖氏，“認(rèn)識論”的狀況似乎發(fā)生了改變。現(xiàn)在姻采，人類中心論必須被否定雅采。我們發(fā)現(xiàn)有限性甚至也存在于非生命域。如果康德是錯(cuò)的慨亲，并不是因?yàn)樗麨橛邢扌赞q護(hù)婚瓜，而是因?yàn)樗麑θ祟愔行恼摰霓q護(hù)。（P205）
將無數(shù)的現(xiàn)象加在一起刑棵，并不能得到一個(gè)實(shí)體巴刻。實(shí)在對象不能由形象建構(gòu)。有限性并不是人類思維的可悲局限蛉签，而是所有現(xiàn)存實(shí)體的正面特性胡陪。這就是對象引導(dǎo)哲學(xué)回到形而上學(xué)，而不是“前-批判”形而上學(xué)的方式碍舍。相反督弓，這只能是一種“后-批判形而上學(xué)”，即它十分看重康德有限性的論述乒验，而德國觀念論本體論的模型則不是愚隧。（P206）康德的矛擊中的是物自體的不可接觸性，要被同一個(gè)矛治愈锻全，就要意識到狂塘，傷口根本不是傷口，而恰恰是事物存在的方式鳄厌。（P206）
梅拉蘇
成熟的觀念論的立場和成熟的實(shí)在論者同樣少有荞胡。在大陸傳統(tǒng)中幾乎沒有人想明確承認(rèn)自己是實(shí)在論者，或者表明觀念論者的立場了嚎。為此泪漂，我完全不能理解廊营，為什么一些人貶低梅拉蘇的術(shù)語“關(guān)系論”，認(rèn)為其無足輕重萝勤。（P281）盡管我已經(jīng)在2002年用了“接觸的哲學(xué)”（philosophies of access）這一術(shù)語來描述同一現(xiàn)象露筒，但梅拉蘇的“關(guān)系論”一詞更簡潔，而且從詞源學(xué)上來說也更切題敌卓。（P281）任何要求思維成為任一情形之組成成分的哲學(xué)就是關(guān)系主義慎式，只要它不是徹底的觀念論。（P281-282）
真正的問題并不是關(guān)系論是否真的存在趟径，而是它是否真的如此糟糕瘪吏。如果事實(shí)并非如此，那么我們?nèi)耘f可以把人類-世界關(guān)系當(dāng)成哲學(xué)的中心蜗巧，而且思辨實(shí)在論將被證明是多余的轉(zhuǎn)移注意力的理論掌眠。但是盡管和梅拉蘇的理由不同，我恰恰認(rèn)為關(guān)系論十分糟糕幕屹。梅拉蘇對關(guān)系論的分析方法使他陷入謬誤：同一律和充足理由律蓝丙。康德哲學(xué)有兩個(gè)基本的特征香嗓；梅拉蘇只否認(rèn)了其中一個(gè)迅腔，而我認(rèn)為我們應(yīng)該保留一個(gè)装畅，否定另一個(gè)靠娱。其中至少包括康德的有限性概念，即物自體的不可接觸性÷有郑現(xiàn)在像云，梅拉蘇顯然不接受有限性。（P282）梅拉蘇并不是通常意義上的實(shí)在論者蚂夕。他在《有限性之后》的開篇迅诬，討論先祖的世界，并非作為反對關(guān)系論的證明婿牍，而只是作為一個(gè)困境來證明其面臨的兩難：關(guān)系論和科學(xué)實(shí)在論侈贷。他最終和物自體的接觸并不是直接獲得，而是采取了迂回的路徑等脂，在我看來俏蛮，他最終也沒有達(dá)到目的。（P285）
關(guān)系論有兩種明確的形式上遥，弱關(guān)系論和康德的立場最一致：物自體存在搏屑，我們可以思考它們，但是不能認(rèn)識它們粉楚。但是強(qiáng)關(guān)系論的觀點(diǎn)是辣恋，物自體甚至不能被思考亮垫，因?yàn)檫@可能會立即導(dǎo)致矛盾。（P286）強(qiáng)關(guān)系論者和觀念論者都認(rèn)為我們?nèi)绻粚⑽镒泽w變成思考的某物伟骨，就不能夠思考它饮潦。但是盡管觀念論者總結(jié)說，我們因此能夠確定思維之外別無他物底靠，強(qiáng)關(guān)系論者則認(rèn)為我們不能如此確定害晦；思維之外仍可能有其他存在。在思維之外可能存在的世界必須是絕對可能的存在暑中，而不僅是跟我們有關(guān)系才可能存在壹瘟。如果采用后面的立場，觀念論者會更有說服力鳄逾，因?yàn)樵谟^念論和強(qiáng)關(guān)系論之間將沒有區(qū)別稻轨。但這意味著，強(qiáng)關(guān)系論被轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌奶卣鞯癜迹防K將其定義為“思辨哲學(xué)家”（即轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗣防K自己）殴俱。然而，關(guān)系論者僅僅是宣稱如果在思維之外有一個(gè)世界枚抵，我們不能夠認(rèn)識它线欲，思辨哲學(xué)家說我們能夠認(rèn)識到世界和思維之間可能不存在關(guān)系，其也可能因此擁有獨(dú)立的存在汽摹，這不同于它出現(xiàn)在思維中李丰。（P287）
關(guān)于是否存在一個(gè)異于思維的世界，這一在認(rèn)識論上的不確定性逼泣，就這樣被轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論的確定性趴泌，即承認(rèn)世界可能與思維有差異。事實(shí)上拉庶，可能存在差異嗜憔，這就意味著不可能有任何必然的存在，對梅拉蘇來說氏仗，充足理由律最終需要某種必然存在吉捶，作為終極的根據(jù)或者理由。（P287）因此皆尔，梅拉蘇贊同無理由律的絕對真理呐舔。任何物都沒有理由是其所是或者保持其存在方式不變；每一個(gè)物都沒有理由能夠不是其所是而且／或者不再是其所是床佳。（P288）這就導(dǎo)致了“超混沌”（hyperchaos）滋早，或者那種認(rèn)為一切都可以在任一時(shí)刻發(fā)生而無須理由的觀點(diǎn)。因此梅拉蘇也采用了康托爾（Cantor）的超限數(shù)學(xué)（transfinite mathematics）來說明我們不能夠在世界的整體層面計(jì)算或然性砌们，相反杆麸，我們在這一層面應(yīng)該忽略或然性搁进。因?yàn)橐磺惺录目赡苄院筒豢赡苄韵嗤欢敉罚覀儜?yīng)該專注于更重要的可能性饼问。盡管有些讀者會嘲笑這個(gè)后果，他們十分自然地追隨了梅拉蘇對充足理由律的批評揭斧。（P288）
強(qiáng)關(guān)系論接受關(guān)系循環(huán)（“我們?nèi)绻粚⑵滢D(zhuǎn)變?yōu)樗伎嫉哪澄锢掣铮⑥D(zhuǎn)變?yōu)榕c我們相關(guān)的事物，就不能思考自在”）讹开，但是并不接受觀念論的思維之外別無他物的假設(shè)盅视。強(qiáng)關(guān)系論者本應(yīng)是謹(jǐn)慎的，說“我們不能思考思維之外的自在旦万，但能思考它并不意味著沒有我們的思維闹击，它就不可能存在，而我們只是不能夠思考它”成艘。問題是赏半，長久以來強(qiáng)關(guān)系論已經(jīng)放棄了這種審慎態(tài)度。如果你在第一步接受關(guān)系循環(huán)（“物自體被我們思考淆两，因此不是自在”）断箫，你不能夠回到第二步，說“但是物自體仍然可能存在”秋冰。畢竟仲义，在第一步中，你已經(jīng)表明丹莲，思維之外有物自體這一論斷并無意義光坝。一旦你和梅拉蘇一樣尸诽，接受了關(guān)系循環(huán)甥材，你就只能是觀念論者，關(guān)系界已經(jīng)失去除了思維之外世界的意義性含。（P289）他明確知道他想論證什么洲赵。他想回避實(shí)在論的原因是他不接受康德理論中的有限性，因?yàn)樗胱屨軐W(xué)可以推演關(guān)于世界的永恒的真理商蕴。（P289）
關(guān)于梅拉蘇的充足理由論叠萍，至少有四個(gè)值得重視的反對意見。（P290）首先绪商，他錯(cuò)誤地將充足理由與決定論等同苛谷。梅拉蘇似乎認(rèn)為，如果一切存在都需要理由格郁，那么一切必須是早已注定的腹殿，要么有必然到存在或者（最終独悴，甚至更糟糕的是）所有存在者都是必然的。這是他對“形而上學(xué)”的定義锣尉，這個(gè)詞對他來說帶有貶義刻炒。（P290-291）第二，我們被引向他對充足理由批判中相當(dāng)矛盾的一面自沧，即這只對自然法則最高層面中的變化才成立坟奥。在任何既定自然法則的框架之，梅拉蘇（矛盾的是）似乎是最僵化決定論的倡導(dǎo)者拇厢。如果自然法則中萬物都相互吸引爱谁，那么這種情況會并無例外地發(fā)生。（P292-293）第三孝偎，梅拉蘇似乎只關(guān)注時(shí)間維度中的充足理由管行，即當(dāng)他談到人存在的充足理由時(shí)，會是個(gè)關(guān)于雙親的故事邪媳，個(gè)體存在的充足理由將是其祖父母等捐顷。但是充足理由不只和時(shí)間有關(guān)；它也和構(gòu)成有關(guān)雨效，局部和整體的關(guān)系（或是“分體論”迅涮，這一技術(shù)術(shù)語）。（P293）關(guān)于梅拉蘇拒絕接受充足理由的第四點(diǎn)徽龟，對我來說不算是反對叮姑，梅拉蘇并非從充足理由（如海德格爾在《根據(jù)律》中試圖做到的）得到矛盾律，而是得自充足理由的失靈据悔，即如果物要違反同一律传透，它將沒有對立面，就不能變成其他物极颓。（P298）此處不能分析這一具有創(chuàng)新性和令人著迷的論述朱盐，尤其是因?yàn)槊防K承認(rèn)，他還沒有給出完整的證明菠隆。（P299）
實(shí)在論本身就是充足理由律兵琳。實(shí)在論是致力于研究獨(dú)立自主的實(shí)在界，而不是像梅拉蘇等人認(rèn)為的那樣骇径，實(shí)在界可以被直接認(rèn)識躯肌。在實(shí)在界和與實(shí)在界的接觸之間，存在一個(gè)差異的鴻溝破衔，因此只能夠以迂回的方式建立關(guān)系清女，而不能直接連接。（P295）如果你認(rèn)為實(shí)在界是可以數(shù)學(xué)化的晰筛，那么你在嚴(yán)格意義上說就根本不是實(shí)在論者嫡丙，無論你如何標(biāo)榜自己不是畢達(dá)哥拉斯主義者忠售。對實(shí)在的尊重就是尊重知識的不可獲得性。這就是為什么康德的“有限性”恰恰是不應(yīng)擯棄的一面迄沫。梅拉蘇放棄有限性并且重新提及絕對知識的代價(jià)是稻扬，人類思維仍是本體論的核心。人類-世界的關(guān)系仍是關(guān)系論者的主要棲身之所羊瘩，而其他關(guān)系只有通過了這扇門才能夠被討論泰佳。（P295）我認(rèn)為梅拉蘇試圖用數(shù)學(xué)來描述實(shí)在，是誤入歧途尘吗，這是另一個(gè)更偶然的歷史原因逝她。（P298）
從胡塞爾轉(zhuǎn)到梅拉蘇，我們在梅拉蘇理論中也發(fā)現(xiàn)了類似的最基本意義上的充足理由在起作用睬捶。畢竟黔宛，他試圖區(qū)分諸物的性質(zhì)，將其分為第一性質(zhì)和第二性質(zhì)擒贸，而且想論證第一性質(zhì)是第二性質(zhì)的根據(jù)臀晃，而第一性質(zhì)是那些能夠被用數(shù)學(xué)描述的性質(zhì)。簡而言之介劫，要區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)徽惋，就意味著承認(rèn)等級存在，這就讓我們打破了關(guān)系循環(huán)和詭辯論的束縛座韵。（P306）
普利斯特
我們努力設(shè)想存在于思維之外的自在险绘，但是如果這樣，我們就是在思考它誉碴，這顯然是述行矛盾宦棺。普利斯特也接受了這個(gè)論斷，但是他的解釋和梅拉蘇的不同黔帕。對梅拉蘇來說代咸，試圖去思考通常意義上的自在注定會失敗蹬屹；我們不能夠以樸素實(shí)在論的名義跳出圈子侣背。但是對于普利斯特來說白华，此處存在真正的矛盾慨默，他也準(zhǔn)備好去接受其存在，我們不能思考自在弧腥，但是同時(shí)厦取，我們真的能夠思考它。此處管搪，在所有自我指涉的悖論和那些與無限和相關(guān)的事物相連的種種悖論中虾攻，我們在思維的界限上實(shí)現(xiàn)了真正的矛盾铡买。（P300）
想要思考自在而不必思考它，既非不可能（如梅拉蘇所說）霎箍，也非真正的矛盾（如普利斯特所說）奇钞。相反，只有致力于愛哲學(xué)漂坏，喜愛某事物而不必?fù)碛芯鞍＃乙膊荒軗碛小?/b>很難確定這如何能夠發(fā)生，但是我們不能通過將我們自己鎖閉在關(guān)系循環(huán)里并用人工的顶别、觀念論的數(shù)學(xué)方式逃離谷徙，或通過宣稱實(shí)在界本身即為矛盾，來解決這個(gè)難題驯绎。我們反而需要回到言說和被言說之間被明顯貶低的差異完慧，蘇格拉底既高興又悲傷的原因并不是他喜憂參半，而是因?yàn)樗麅烧呓苑恰?b>矛盾是植根于某種更深層的剩失、不矛盾的層面屈尼。（P302）
七、對象引導(dǎo)形而上學(xué)
和德國觀念論傳統(tǒng)相反拴孤，康德的錯(cuò)誤不在于樸素地堅(jiān)持一個(gè)人類無法接觸的物自體鸿染，而是將物自體限制為一個(gè)人類有限性的特殊而深重的負(fù)擔(dān)，但實(shí)際上這是理性的一般特點(diǎn)乞巧。這就是我前面演講中提到的哲學(xué)史上本可以產(chǎn)生出“德國實(shí)在論”涨椒，這可能源于萊布尼茨的影響，而不是植根于德國觀念論绽媒，今天蚕冬，它在阿蘭·巴迪歐和斯拉沃熱·齊澤克這些具有廣泛影響力的哲學(xué)家的理論中再次復(fù)活，他們的理論將黑格爾和拉康的精神分析相結(jié)合是辕，從而將對象推離了它應(yīng)屬的哲學(xué)中心囤热。（P328）對所有這些作者來說，人類主體仍然是哲學(xué)的中心获三，這正是顛倒了的偶因論形式旁蔼，其中人類存在代替了神，成為宇宙因果關(guān)系的支點(diǎn)疙教，不管是以怎樣微妙掩飾的形式出現(xiàn)棺聊。（P338）與將因果關(guān)系的專有權(quán)交給神相反，我們將這一功能交給了人類思維贞谓。我們或者用休謨的方式看待因果關(guān)系限佩，將其看作習(xí)慣或習(xí)俗聯(lián)合的副產(chǎn)品，作為思維的結(jié)構(gòu)，而不是思維之外的必要的獨(dú)立力量祟同￠沟迹或者运嗜，我們用康德的方式將因果關(guān)系看成人類認(rèn)識范疇的一種油额，我們又一次將因果關(guān)系有效的專有權(quán)交給了人類斑鸦。（P236）
最近的潮流是倡導(dǎo)關(guān)系、流砖顷、非-同一暇矫，而更富有挑戰(zhàn)性的立場可能是以一種甚至知識不能把握的方式去倡導(dǎo)非-關(guān)系、持存性和同一性择吊。思辨實(shí)在論的未來李根，凡此種種，都附著于這一點(diǎn)几睛。我們是否要以矛盾的方式論證自在不可思考房轿，但是自在仍然存在，一次努力達(dá)到強(qiáng)關(guān)系論無法達(dá)到的徹底所森？或者我們追求更具有前途的弱關(guān)系論的激進(jìn)化囱持，論證康德真正的局限在于他認(rèn)為只有理性存在具有有限性，而不是將有限性看作所有關(guān)系的性質(zhì)焕济，這將為從未被嘗試過的德國實(shí)在論提供基礎(chǔ)纷妆，即使這種嘗試是發(fā)生在加拿大、土耳其或新西蘭晴弃。（P308）
對康德來說掩幢，物自體成了可悲又辛酸地表達(dá)人類局限性的遺留物，這是德國觀念論通過取締物自體并將人類的有限性轉(zhuǎn)變?yōu)樗急娴臒o限性（其中并無隱沒）來努力彌補(bǔ)的上鞠。但是我們應(yīng)該注意到际邻，可以從另一個(gè)角度質(zhì)疑康德的理論。不必像他的繼承者那樣去攻擊物自體芍阎，他們本可以攻擊康德哲學(xué)的另一個(gè)基礎(chǔ)：保留物自體世曾，但是不承認(rèn)它僅僅是困擾人們意識之物。相反谴咸，即使是無生命物彼此之間也可以是物自體轮听。（P313）
我認(rèn)為對象是哲學(xué)史上核心的主題，即使多數(shù)情況下這完全是因?yàn)榉穸ǖ脑蛄爰眩磳ο笫敲總€(gè)人都想消除或者至少是想避免的血巍。（P331）多數(shù)時(shí)候，我們會發(fā)現(xiàn)向下還原和向上還原并非互相獨(dú)立地存在驼唱，即使其中一個(gè)策略傾向于在特定的反-對象-引導(dǎo)思想家那里占主導(dǎo)藻茂。相反，我們發(fā)現(xiàn)兩者相互間存在寄生關(guān)系玫恳，互相默默地密謀吸取對方的能量來保證至少對象不會贏辨赐，即使對立的一方會贏也在所不惜。為了定義這種世界最底層和最高層的相互依賴關(guān)系京办，我借用了一個(gè)詞“雙向還原”（duomining）掀序，這聽起來的確不悅耳，但至少已經(jīng)在數(shù)學(xué)科學(xué)中存在惭婿。（P334）最終不恭，甚至康德的理論也可以被看作鮮明的雙向還原的例子，因?yàn)樗ㄟ^將注意力轉(zhuǎn)向真正可以接觸的范疇結(jié)構(gòu)和塑造了人類有限經(jīng)驗(yàn)的空間和時(shí)間财饥，而用無法接觸的物自體來向下還原所有的表象换吧，同時(shí)也向上還原這些物。（P335）
21/6/29
