今時今日算柳，有多少自稱知識分子低淡，高學歷的知識分子，能準確回答這樣一個問題：怎么區(qū)分原理瞬项、定理蔗蹋、定律、理論囱淋、概念猪杭、效應(yīng)這些燒腦詞？并用日常生活中的案例舉例說明妥衣。

在查閱資料的過程中皂吮，無論是詞條知乎還是其他信息，“理論”這個詞語解釋的“看了依然看不懂”税手。

比如以下：

理論是指人們對自然蜂筹、社會現(xiàn)象，按照已知的知識或者認知芦倒，經(jīng)由一般化與演繹推理等方法艺挪，進行合乎邏輯的推論性總結(jié)。理論是概念兵扬、原理的體系麻裳，對客觀事物本質(zhì)、規(guī)律性的認識周霉。

人人都不笨掂器。“笨”大多是因為人把自己創(chuàng)造的概念俱箱，往更復(fù)雜的路丟国瓮，自己把自己整得難懂。

我們不是為了學習而學習狞谱，我們的目標是思考和發(fā)現(xiàn)乃摹。

經(jīng)過我百度、知乎各種搜索信息跟衅，再到發(fā)朋友圈問孵睬。沒有一個回答能回答這篇文內(nèi)容開頭我的問題。在查找信息的這個過程中伶跷，我發(fā)現(xiàn)了一篇解釋“什么是理論”的文章掰读，這里分享給大家秘狞，能帶給你不一樣的視角，一窺“原理的起源”蹈集。

把希望寄托在教育上是幼稚的烁试。無論是學校、老師拢肆、磚家减响、叫獸，包括這里郭怪。因為哪里都不存在這種教育支示，除了我們自己對自己進行教育。

下面分享的內(nèi)容是當年轟動學術(shù)界遼大副校長“抄襲門”事件中被抄襲的文章鄙才。

新聞回放：遼大副校長“抄襲門”轟動學術(shù)界

以夢術(shù)之名颂鸿，為抄襲而生。

遼寧大學副校長陸杰榮及北師大在讀博士生楊倫在中國哲學權(quán)威學術(shù)期刊《哲學研究》上聯(lián)合發(fā)表的文章《何謂“理論”咒循？》抄襲云南大學講師王凌云多年前的一篇講稿《什么是理論(Theory)?》据途。抄的不是一點點，至少都有70%的內(nèi)容叙甸。

事件當事人之一的楊倫在媒體報道后坦誠：

博士生楊倫：

“我不否認我抄襲的事實”颖医。

再傻的人也明白，如果這篇學術(shù)文章沒有價值裆蒸，犯不上讓遼寧大學副校長和博士生鋌而走險吧熔萧。那么，這被抄襲的云南大學講師王凌云的講稿《什么是理論(Theory)?》到底有多大價值值得遼大副校長“刀鋒中前行”呢僚祷？

你能獲得以下稀缺信息：

理論（Theory佛致，Theoria）的起源是什么？

哲學的起源性情緒是什么辙谜？

引起人們好奇和興趣的是什么俺榆？

人們所謂的“審美”到底是什么

柏拉圖著名的“洞穴譬喻”的關(guān)鍵點在于？

一行的講稿：什么是理論（Theory）装哆？

理論（Theory罐脊，Theoria）一詞來自希臘語，它是動詞Theorein（觀看）的陰性名詞形式蜕琴。因而萍桌，理論的本義就是觀看或觀賞。在希臘人的理解中凌简，“看是人的本性”1上炎，因此人都有理論或形而上學傾向。

正如伽達默爾所說雏搂，Theoros（理論研究者）在其希臘源頭乃是指節(jié)日代表團的參加者藕施，亦即節(jié)日慶典的觀賞者寇损。這樣的觀賞者“通過同在而參與了慶典活動，并且由此贏得了他的神圣合法的稱號铅碍，例如贏得了他的不可侵犯性润绵∠咭”2

此源初意義提示出胞谈，“理論”有著與節(jié)日和公共生活的同契性。理論乃是與節(jié)日同在憨愉，它自身由節(jié)日而被召喚出現(xiàn)和召集起來烦绳。節(jié)日是城邦公共生活的本質(zhì)形態(tài)，在其中配紫，人與人相互看見径密，形成一個透明性的空間，從而人們的共在達到其充分和極限狀態(tài)躺孝。并且享扔，節(jié)日的空間乃是由祭火打開，通過悲劇和祭儀植袍，人的生活同樣被置于同諸神與命運之強力的關(guān)聯(lián)之中惧眠，因而節(jié)日空間就其本性來說也是與神圣的共在。作為觀賞者于个，他一方面是節(jié)日活動的參加者氛魁，與節(jié)日活動中的表演者共同歸屬于節(jié)日空間，因而理論與行動具有源初的同在共屬性厅篓；另一方面他似乎又取得了某種與諸神相似的觀看點（因為節(jié)日乃是獻給諸神觀看的）秀存，因而分享了某種由神所獨有的清晰和明徹性。

行動（action）的本性乃是展現(xiàn)羽氮，而展現(xiàn)意味著向自身聚集或链，以使自身成為形相（eidos）。表演者愈專注于其自身的細節(jié)档押，其形相便愈加明亮地顯現(xiàn)澳盐。行動是自由和自主的，它所展現(xiàn)的形相和physis一樣也是現(xiàn)象汇荐。而觀賞則與之相對洞就，它除了與行動的共在便一無所為，亦無須有所為掀淘。它只是對展現(xiàn)中的形相的看旬蟋，以及由此而來的對形相的保存。由于觀賞的純粹共在性革娄，觀賞者就不能專注于自身倾贰，而必須專注于現(xiàn)象冕碟。這樣一種與虔敬相似的忘我性乃是觀賞之明徹性的保證。因而匆浙，觀賞乃是被動和不由自主的安寺，它并不是主動的看，而是一種被現(xiàn)象之偉力吸引并召喚出的朝向性的敞開首尼。正是在這種行動的向自身聚集和觀賞的向現(xiàn)象敞開的雙向過程中挑庶，節(jié)日獲得了其最高的善。

顯然软能，就其各自對善或卓越(arete)的獲得方式來看迎捺，行動與理論是不同的。行動的卓越乃是行動者形相的明亮性查排，亦即其榮－耀（doxa）凳枝。行動者的形相展現(xiàn)得越奪目和有力，他也就越高貴跋核。這樣一種形相的明亮性主要是通過習慣(ethos)養(yǎng)成的3岖瑰，而習慣所做的便是讓人學會對自身每一細節(jié)的專注和修煉。平庸者和邪惡者是沒有形相的砂代，或者說其形相是分崩離析的蹋订。而觀賞的卓越則在于觀賞者的投身和忘我，以及由此而來的對形相識見的清澈性泊藕。這樣一種卓越是由于觀看者與神的接近：純粹的與事物同在辅辩、與人同在正是神的特征，它除了同在之外便別無目的娃圆，因而是最為自足的玫锋。行動的卓越是屬人的，而觀賞的卓越則接近于神讼呢。

由此撩鹿，Theoria的本質(zhì)應(yīng)被理解為與事物和現(xiàn)象的純粹的同在≡闷粒“能從事理論活動的能力是這樣被定義的节沦，即我們能在某個事物上忘掉我們自己的目的〈∨溃”4這樣理解的Theoria顯然不能被設(shè)想為主觀性的一種行為甫贯，即設(shè)想為主體的一種自我規(guī)定，而要從它所觀看的東西出發(fā)來規(guī)定看蚜。在此意義上叫搁，Theoria是一種感受或遭受（pathos），即由觀看而來的入迷狀態(tài)。

上面對“理論”一詞的解釋對于現(xiàn)代人是過于陌生了渴逻。正是這種陌生性讓我們思索疾党。 “理論”在現(xiàn)代被當成一種由研究而來的對事物秩序的規(guī)整，一種由從主體出發(fā)的看所導引的論證方式惨奕，一種僅僅用來指導行為或操作的先行籌劃中的預(yù)備性原理雪位，更有甚者，被當做毫無實際用處的空談梨撞”⑾矗“理論家”這一稱號，似乎只有用在死人身上時才不會顯得是一種嘲弄聋袋。

在這里队伟，人們一方面遺忘了“理論”一詞所要求的觀看的親身直接性，從而把理論當成了僅僅是文字和書本上的東西幽勒，當成了使人不必親身去看的教條和結(jié)論；在另一方面港令，即使“理論”一詞與 “科學”結(jié)盟而獲得了某種尊嚴和地位（說到底是技術(shù)的尊嚴和地位）啥容，人們也不懂得這樣一種“科學理論”實質(zhì)上是被一種從近代而來的觀看方式所規(guī)定，而這種新的觀看方式與希臘人不僅相異顷霹，而且背道而馳咪惠。這種新的觀看方式與近代以來人們對感覺或感受的重新規(guī)定有關(guān)，亦即把感受歸結(jié)于主體的行為淋淀。在這種向主體的歸結(jié)中遥昧，觀看成為對象性的看：在科學中，觀看便成為所謂的“客觀研究態(tài)度”朵纷；在審美或消費時炭臭，觀看則成為“體驗”。

在希臘人那里福扬，感受（pathos）乃是一種被動性的經(jīng)驗拳昌。它不是從主體出發(fā)主動地去感覺或體驗事物家妆，相反，它是事物朝向人的逼近和接觸威创。在感受中，正如波齊亞所說谎懦，“人不走向任何事物肚豺。每一事物走向人，象這早晨界拦∥辏”5它也不是一種內(nèi)在性的經(jīng)驗，不是象體驗?zāi)菢幼鳛樽晕业臄U張性運動并返回自我，相反呛谜，它總是一種出神或出竅（Ekstasis）在跳，一種外于自身存在的方式，這種方式證明了發(fā)生于我們面前的現(xiàn)象或事件的力量隐岛。這樣一種出竅猫妙，在觀看時就表現(xiàn)為驚異或驚恐，例如觀看悲劇表演時所感受到的那種寒噤和哀傷聚凹，或者在崇高事物面前不由自主的驚嘆6割坠。

更重要的，感受總是一種處于某個情境關(guān)聯(lián)之中的產(chǎn)物妒牙，它絕非現(xiàn)代理解中的內(nèi)感知彼哼。在希臘，感受所處其中的情境便是空間湘今，亦即城邦敢朱。感受，乃是被突然降臨于人并襲擊人的事件觸動摩瞎，由此而引發(fā)出感謝拴签、激動、憤怒旗们、快樂和痛苦蚓哩，這種被動性總是與他人、諸神或命運的贈與有關(guān)上渴。這種與贈與的關(guān)聯(lián)意味著感受總是倫理性的岸梨，感受的品質(zhì)就是一個人卓越與否的標志7。

由Theoria而來的感受稠氮，被柏拉圖和亞里士多德規(guī)定為驚異（thaumadzein）曹阔，而驚異又被稱為哲學的起源性情緒。正如阿倫特所說括袒，驚異乃是 “所承受的某種東西”次兆，它不同于形成對事物的某種觀點（doxadzein）8。觀點的形成同樣來自觀看锹锰，但這種觀看歸屬于行動芥炭，它是表演中的看，這種看因其表演性和迫切性9而必須成為語言（logos）恃慧，亦即某種富于表演性質(zhì)的园蝠、修辭學意義上的說。觀點總是公開發(fā)表的痢士，它一旦成為語言便喪失了最初的感受本原彪薛，而被納入公共生活中勸說茂装、論辯、演講的領(lǐng)域善延；它不再停留并棲駐于事物之上少态，而是被用來獲得言說者本人的榮耀（doxa）和卓越。觀點的形成不是為了探尋真理易遣，而是為了在他人面前顯現(xiàn)自身的形相彼妻。作為驚異的觀看則由于努力保存感受之本原，從而無法完全用語言來形容豆茫，因為語言在此是過于籠統(tǒng)了侨歉。

理論，乃是在驚異之中的觀看揩魂。這樣一種觀看不僅不同于人們借以形成觀點或意見的看幽邓，也不同于人們在閑暇無事之中的好奇。不妨來看一下《存在與時間》中對好奇的解說：

“自由空閑的好奇操勞于看火脉，卻不是為了領(lǐng)會所見的東西牵舵，也就是說，不是為了進入一種向著所見之事的存在忘分，而僅止為了看……不是為了有所知地在真相中存在棋枕，而只是為了能放縱于自己的世界。所以妒峦，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以兵睛，好奇也不尋求閑暇以便有所逗留考察肯骇，而是通過不斷翻新的東西，通過照面者的變異尋求著不安和激動祖很。好奇因不肯逗留而操勞于不斷渙散的可能性笛丙。好奇同嘆為觀止地考察存在者不是一回事，同驚奇不是一回事……好奇現(xiàn)象的第三種本質(zhì)性質(zhì)——我們把這種性質(zhì)稱為喪失去留之所的狀態(tài)假颇。好奇處處都在而無一處在……這種狀態(tài)委托給了閑言胚鸯。”10

作為好奇的看由于其不居留于事物而不能達到與事物的同在笨鸡，并無法專注于現(xiàn)象姜钳。引起好奇的是看來有趣的（interesting）事物，但并非能引起人的真正興趣 (interest)的事物形耗。“興趣”哥桥，其拉丁文為interesse，由詞根inter-（在……之中）和esse（存在）構(gòu)成激涤，因而意味著在事物之中存在拟糕、處身于事物的中心并在那里居留11。而好奇之物，正如伽達默爾所說送滞，其特征在于它根本不與觀看者相關(guān)侠草。“在好奇心的對象里沒有什么觀賞者實際想返回和集中注意的東西犁嗅。因為正是新奇的形式上的性質(zhì)边涕，即抽象的異樣性的形式性質(zhì)，才形成所注視東西的魅力愧哟。這一點表現(xiàn)在奥吩，無聊和冷漠作為辯證的補充而歸屬于它∪镂啵”12

但是由好奇而來的閑言也并不同于公共生活中的觀點霞赫，因為好奇和閑言更多沉浸于大眾性而非公共性之中。閑言到處相似肥矢，而觀點各不相同端衰；閑言使人失去形相而淪為“常人”（das Man），而觀點則使人獲得其形相的卓越和明亮甘改；閑言中的日常此在碌碌無為旅东，而觀點則總是伴隨著開啟新事件的行動。更重要的是十艾，閑言自以為無所不知抵代，并僅止于知而已，閑言引發(fā)的爭吵因為這種知的止步性而只能以謾罵收場忘嫉；而觀點雖然囿于各自的視角荤牍，但觀點在其公開之中便進入一種正當論辯的情境，這使得觀點有可能上升和綜合為某種審慎的意見庆冕。一種充分考慮了各方立場的觀點總是包含著明智（phronesis）康吵，這種明智正是政治家所應(yīng)具有的卓越。

值得注意的是上述引文中海德格爾似乎前后矛盾的地方：一方面好奇總是“自由空閑的”访递，另一方面后文又說好奇“不尋求閑暇以便有所逗留考察”晦嵌，這是不是自相齟齬？但事實并非如此拷姿。前文的“自由空閑”與好奇的渙散和喪失去留之所相關(guān)惭载，好奇到處都在而無一處在，所以是“自由空閑的”跌前；后文的“閑暇”則指向作為理論的觀看所必須的一種品質(zhì)棕兼，亦即空出自身，去承受現(xiàn)象和事件抵乓。

眾所周知伴挚，理論產(chǎn)生于閑暇靶衍。然而這種閑暇并非僅是指理論者只有從日常勞動和工作之中出來，在解脫了必需品的束縛后才能進行純粹的觀看13茎芋；真正對觀看具有根本意義的閑暇是人的靈魂的一種能力颅眶，亦即將自身充滿的種種來自塵世的事物（激情、欲望和意見）全部傾空田弥，在這種空閑狀態(tài)中默默地承受事件和現(xiàn)象的沖擊涛酗，并沉浸于這種沖擊帶來的驚訝、贊嘆和喜悅之中偷厦。靈魂愈空閑商叹，與事物的同在便愈專注14。倒是那種被各種意見只泼、結(jié)論剖笙、方法和教條充斥的腦袋，表面上對事物可以引經(jīng)據(jù)典请唱、有條不紊地議論一番弥咪，并且由于這種貌似的勤奮和博學而贏得專注的假象；但這種議論始終與事物無關(guān)十绑，因為它們不是從親身的聚至、本源性的觀看而來，因而也就稱不上什么專注本橙。真正的理論不是集注性的大雜燴扳躬，它就起源于我們對自己置身其中的事件和現(xiàn)象的持久而專注的承受；真正的解－經(jīng)甚亭，不是對已經(jīng)失去情境親身性的經(jīng)書的注釋和疏解坦报，而是解釋我們自身的經(jīng)驗。

正是在上述意義上狂鞋，作為理論的觀看并不只是被動性的，它也是主動性的潜的；但這種主動性乃是對被動性的主動加強骚揍，是將自身主動倒空，以便更好地去承受和出竅啰挪。這種倒空事實上就是理論本身的現(xiàn)象學品質(zhì)：“面對事情本身信不！”

值得注意的是，從日常好奇和公共生活的觀點中解放出來亡呵，從而獲得理論的態(tài)度抽活，這一過程是如何發(fā)生的；用胡塞爾的話說锰什，就是從“自然態(tài)度”向“現(xiàn)象學態(tài)度”的轉(zhuǎn)變是如何進行的下硕。大家知道丁逝，這一過程在柏拉圖著名的“洞穴譬喻”中得到過經(jīng)典描述，并且主宰了后世的觀看方式梭姓。沒有必要重述這一譬喻霜幼，這里只需指出對本文來說的兩個關(guān)鍵之點：首先，在整個洞穴比喻中誉尖，看是以光為前提的罪既，但光源絕非是人的眼睛，相反是來自事物自身的形相（eidos）铡恕，并最終是作為一切形相之形相的善琢感；其次，囚犯目光的轉(zhuǎn)向開始并不是由于光的吸引探熔，這種轉(zhuǎn)向是強迫發(fā)生的驹针，轉(zhuǎn)向的被動性并不同于觀看中承受驚異的被動性。第一點提示出看的被動性祭刚，它使柏拉圖與近代以來將光源歸于作為主體的人的形而上學區(qū)分開來牌捷。第二點則提示出教育的被動性：事物的自然，或形相涡驮，只能被那些受過教育的人所洞見暗甥；但人不會自發(fā)地要求教育，相反捉捅，教育開始必定是強制性的撤防。對絕大多數(shù)人來說，現(xiàn)象和事件的力量無法直接地擊中他們棒口，使他們獲得理論態(tài)度的唯一方法是教化寄月。

然而，柏拉圖的描述并未揭示出看的全部條件无牵。對看來說漾肮，光并不是第一性的。事實上茎毁，看的更根本的先決條件是一個空間的先行敞開：我們的視線只有通過克懊、穿越一個已經(jīng)打開的空間才能抵達事物，沒有這個敞開的七蜘、空出來的空間谭溉，觀看是不可能的。更重要的橡卤，甚至光也以這個空間的敞開為前提?15扮念。對于理智的觀看來說，這個空間就是靈魂空間碧库；但這一空間并非完全內(nèi)在的柜与，相反巧勤，它總是一向在外，是已經(jīng)世界化了的旅挤。舉例來說踢关，真正的悲劇空間并不存在于實際的舞臺上，也不存在于觀眾的“內(nèi)部”粘茄，而是在表演和觀看的相互敞開中被演員签舞、合唱隊和觀眾重新構(gòu)建起來，成為每個個人存在于其中的“世界”柒瓣。

同時儒搭，空間的開啟總是由于事件的發(fā)生。沒有節(jié)日所紀念的事件芙贫，就沒有節(jié)日搂鲫。空間的敞開程度及其形塑人的生活的力量磺平，取決于事件的深度和力量魂仍。事件是一次性的，但它在空間的維系中獲得了可再性拣挪。事實上擦酌，真正的光乃是在事件的爆發(fā)中迸射出來的，它使人不得不去注視菠劝；這才是初始性的光赊舶，它不同于事件之后在空間中顯露的事物形相的光「险铮或許笼平，這初始之光就是柏拉圖所說的善（agathos）――對柏拉圖來說，其對話空間中所有的光芒都來自蘇格拉底之死這一事件舔痪，來自蘇格拉底身上閃耀的卓越寓调，而這種卓越就是哲學自身。事件發(fā)生之后锄码，其力量在空間中聚集和成形捶牢，成為了人類生活中的各種事物形態(tài)（包括政治和宗教，以及技術(shù)）巍耗，對這些事物的形相的洞見因而就是對事件的始初之光的回憶。哲學乃是回憶渐排，因為初始事件是一次性的炬太，而我們只能從當下的事物回溯才能最終理解這些事物。

因此驯耻，理論之觀看亲族，不僅是在事物和現(xiàn)象中的居留和沉浸炒考，它同時是一種回憶，一種返歸本原的傾向霎迫。本原乃是事件斋枢，它所發(fā)出的光芒才是事物之形相使我們驚異的原因，正是它使我們的觀看得以可能知给。在這一意義上瓤帚，真正的觀看總有一種逾越事物形相的沖動，它總是要越出事物涩赢，而去尋求使形相得以顯現(xiàn)的光源戈次；然而由于作為光源的事件已經(jīng)隱藏和消失，因此觀看就陷入一種對不在場和隱藏的經(jīng)驗之中筒扒。因此克爾凱戈爾把觀看之驚異說成是對于非物的經(jīng)驗怯邪，對于無的經(jīng)驗。這里的“無”并非虛無花墩，而是初始事件的不在場悬秉，正是它召喚著回憶。

事件的力量也主宰著事物的變形：每一事件都產(chǎn)生了自身的時間和歷史冰蘑，并構(gòu)成空間中諸事物的歷史性本質(zhì)和泌。一旦觀看不再與事件相關(guān)，而只去關(guān)注事物的形相懂缕，觀看就不再能理解事物允跑。并且，在這種與事件的隔離中搪柑，觀看也會漸漸地忘掉自身由事件而來的被動性聋丝，變成主動地去強行照射和索求，并最終變成意識形態(tài)的世界－觀工碾、程式化的研究和任性的審美弱睦。柏拉圖的形相論雖然保留了觀看的被動性，但由于隱藏了事物與事件的關(guān)聯(lián)而使人們只注意其中對形相的觀看渊额，從而成為后來主體形而上學對象性的觀看方式的一個導因况木。

現(xiàn)代理性一方面遺忘了“理論”的源初含義，馬克思進行的理論與行動之優(yōu)先性的倒轉(zhuǎn)不過是這一遺忘的表現(xiàn)而已16旬迹；另一方面人們又無反思地接受了從主體形而上學而來的對象性的觀看方式火惊。意識形態(tài)的觀看方式的特征在于，它將所有的事物都視為論證意識形態(tài)正確性的材料奔垦，事物只在被強行加工后才能進入其眼界之中屹耐。意識形態(tài)的觀看永遠不會被什么事物或事件擊中，因為一切都已經(jīng)被預(yù)料到或被先行解釋完畢椿猎，因此意識形態(tài)不能從新經(jīng)驗中學習』塘耄現(xiàn)代科學研究純粹是對象性的寿弱，它一方面由于高度的專業(yè)化而保留了理論所具有的專注性，盡管這種專注更多地只是眼界狹窄而已按灶；另一方面由于研究的合法性越來越依附于其能否轉(zhuǎn)換為技術(shù)成果症革，研究正在成為技術(shù)的一個附屬環(huán)節(jié)。無需在這里重復(fù)海德格爾對研究的技術(shù)本質(zhì)的解說17鸯旁，僅僅是發(fā)生的事實就已經(jīng)說明了一切噪矛。至于審美，在我們時代所謂的審美不過是一種消費羡亩，它尋求的是優(yōu)美或奇異的體驗摩疑。這樣一種審美性的看，它總是從主體出發(fā)畏铆，在客體身上尋求滿足或自身力量的確證雷袋。體驗從自我出發(fā)并返回自我，至于體驗的對象辞居，不過是一個終究要消逝的中介環(huán)節(jié)而已楷怒。自我不是沉浸在作品中，而是沉浸在對作品的感覺中⊥咴睿現(xiàn)代藝術(shù)對自我的擴張和對新奇體驗的尋求鸠删，加速著這一感覺統(tǒng)治的進程，并由于其對新的欲望形式的召喚而成為新的商業(yè)增長點贼陶。

倘若我們時代的觀看方式是與理論格格不入的刃泡，倘若這種格格不入在我們這個完全被技術(shù)－意識形態(tài)－消費所浸染的國度里尤其為甚，那么理論態(tài)度還有沒有可能在我們這些個體身上生成呢碉怔？把希望寄托在教育上是幼稚的：哪里都不存在這種教育烘贴，除了我們自己對自己進行的教育。唯一的可能性也許在于我們自身的經(jīng)歷撮胧，在于我們生命中那些被擊中和出竅的時刻桨踪，正是這些時刻讓我們開始思考，并與偉大的經(jīng)典一道思考芹啥。閱讀經(jīng)典永遠是必要的锻离，但不是把它們當成可以引用的結(jié)論或者用來進行研究的材料，而是學會承受那些偉大人物曾經(jīng)承受過的事物墓怀。這些事物可以稱之為崇高的事物汽纠，因為崇高正是那種人在其中被震動和出竅的感受，它與任何審美無關(guān)傀履。崇高感使我們自身的世界與那些偉大作品孕育于其中的世界相互接近疏虫，使我們知道那發(fā)生于我們身上的事件也曾在那些偉大人物身上發(fā)生過。它也是理論本身的起源，因為任何驚異都包含著崇高感卧秘。這種降臨的崇高使我們認識到了命運的威力和自身的有限存在，使我們忘我地投身于觀看官扣，并棲身于事物的中心翅敌。

一行2002年12月28日于海甸島

1 亞里士多德：《形而上學》。

2 伽達默爾：《真理與方法》惕蹄。

3 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》蚯涮。

4 伽達默爾：《真理與方法》。

5 波齊亞：《聲音》卖陵。

6 伽達默爾：《真理與方法》遭顶。

7 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》。

8 阿倫特：《哲學與政治》泪蔫。

9 這種迫切性乃是由政治事物的本性帶來棒旗。在政治之中，人對事件和形勢的觀看必須立即形成某種意見撩荣，并用來說服和爭辯铣揉，否則時機一過，哪怕所說的是真理也為時已晚餐曹。

10 海德格爾：《存在與時間》逛拱，中譯本（修訂版）200－201頁。

11 海德格爾：《什么召喚思台猴？》朽合。

12 伽達默爾：《真理與方法》，中譯本上卷第164頁饱狂。

13 “在世作為操勞活動乃沉迷于它所操勞的世界曹步。為了使對現(xiàn)成事物的觀察式的規(guī)定性認識成為可能，首須‘操勞著同世界打交道’的活動發(fā)生某種殘斷嗡官。從一切制做箭窜、操作等等抽手不干之際，操勞便置身于現(xiàn)在還僅剩的‘在之中’的樣式中衍腥，即置身于‘還僅僅延留在某種東西處’這種情況中磺樱。這種向著世界的存在方式乃是這樣一種存在方式：在世界內(nèi)照面的存在者只還在其純粹外觀（eidos）中來照面∑畔蹋”見海德格爾：《存在與時間》中譯本修訂版竹捉，第72頁。

14 可以參考薇依對注意力的解說尚骄，見《在期待之中》块差。

15 見海德格爾：《哲學的終結(jié)與思想的任務(wù)》，“林中空地”（Lichtung）不是以光為條件的，相反憨闰，光是以林中空地的先行敞開為條件的状蜗；在這片公開的場域中，光與影的游戲才有可能鹉动。

16 在這種倒轉(zhuǎn)中轧坎，技術(shù)和作為階級斗爭的政治被當成實踐，并取代了古典時代理論所享有的優(yōu)越性泽示。這種取代同時也是只關(guān)注此岸的塵世生活的結(jié)果缸血，因為理論的優(yōu)越性乃是屬神而非屬人的；一旦神和不朽被逐出人類的視野械筛，技術(shù)和作為階級斗爭的政治便走上前臺捎泻。

17 海德格爾：《世界圖像的時代》。