作者簡介：高宣揚(yáng)巍虫，上海交通大學(xué)講席教授兼歐洲文化高等研究院院長（上海200240）

原載：《道德與文明》2017年第1期（總第206期）

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（14ZDB018）

摘 ?要：對列維納斯來說吁伺，真正的道德只能植根于個(gè)人與他人之間的不可比擬的相互關(guān)系之中，至善只能在他人的無限王國中才能實(shí)現(xiàn)蛤售。列維納斯把呈現(xiàn)在人人面前的“他人”奇钞，提升為高于“存在”和類似“無限”的新形而上學(xué)基本概念碘赖，試圖創(chuàng)建將倫理學(xué)設(shè)為“第一哲學(xué)”的嶄新世界觀升筏，顛覆西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本原則，同時(shí)也徹底批判西方政治哲學(xué)的基本范疇鲜结，不再從傳統(tǒng)“自然權(quán)利論”出發(fā)展运，強(qiáng)調(diào)自由作為人所追求的基本價(jià)值，不能單純依據(jù)個(gè)人主體性的原則去探索精刷，而是首先必須把“他人”置于至高無上的地位拗胜，把“他人”的存在當(dāng)成考查個(gè)人自由的絕對條件，讓“他人”的臉的顯現(xiàn)成為實(shí)行德行和自由的永恒威懾力量贬养，使“無條件尊重他人”成為自身進(jìn)行德性實(shí)踐的最高目標(biāo)挤土，以確保自身的自由變成為朝向“無限的他人世界”的超越活動。

關(guān)鍵詞：他人?倫理學(xué)?無限?存在?責(zé)任

一 重建道德的本體論根基

在西方哲學(xué)史上误算，倫理學(xué)一直被當(dāng)成哲學(xué)的一個(gè)分支仰美，實(shí)際上這也意味著把倫理學(xué)附屬于本體論迷殿，位于本體論、形而上學(xué)和知識論之下咖杂。在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)中庆寺，所謂倫理學(xué)，主要是要求每個(gè)人根據(jù)理性的原則進(jìn)行自律而實(shí)現(xiàn)自由诉字，或者懦尝，理性地拿捏個(gè)人幸福的分寸，提升個(gè)人德行品質(zhì)壤圃。到了近代哲學(xué)陵霉，更由于突出知識論的首要地位，甚至也試圖將知識論和真理論的思想方法移用到倫理學(xué)伍绳，采用主體中心主義的模式踊挠，即以主體為中心，以理性為基本原則冲杀，討論一切倫理問題效床；即使是涉及主體與他人關(guān)系，尤其涉及行為準(zhǔn)則或規(guī)范的問題权谁，也仍然以主體為中心以及以理性作為參照標(biāo)準(zhǔn)剩檀。在這方面，現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾首先就試圖在他的《方法論》一書中把道德規(guī)范及準(zhǔn)則加以公式化旺芽，并將道德問題納入知識真理的范疇沪猴。即使是后來的康德，也沒能脫離理性的準(zhǔn)則系統(tǒng)探索倫理道德問題甥绿。

列維納斯與傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的倫理學(xué)原則相反字币，以“他人”為中心試圖創(chuàng)建一種新型的“他人的形而上學(xué)”(métaphysique d'autrui)，將“他人”設(shè)定為永遠(yuǎn)無法加以“總體化”的“無限”本身(l'Infini impossible à totaliser)共缕。而且，更重要的是士复，列維納斯還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：作為“第一哲學(xué)”的倫理學(xué)图谷，不是單純地具體探討行為的準(zhǔn)則、規(guī)范或法則阱洪，而是要把“他人”當(dāng)作一種“絕對”便贵，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“存在”之外(comme l'au-delà de l'être)，甚至類似于笛卡爾的“無限”(l’infini)概念那樣冗荸，不可能納入到思想的范疇承璃。

在列維納斯看來，哲學(xué)在探討人性以及人的存在問題的時(shí)候蚌本，既不能從抽象的人性定義出發(fā)盔粹，也不能單純以個(gè)人的存在為核心隘梨，然后才討論人與人之間的關(guān)系；相反舷嗡，列維納斯主張必須首先建造一個(gè)新型的“第一哲學(xué)”(la philosophie première)轴猎，確立“他者”的本體論地位。對列維納斯來說进萄，沒有任何個(gè)人可以獨(dú)立于他者而存在捻脖，而且，個(gè)人的存在價(jià)值及其標(biāo)準(zhǔn)中鼠，始終決定于自身向他人負(fù)責(zé)的實(shí)施程度可婶。這就是列維納斯在其生命的后50多年中堅(jiān)持從事倫理重建的基本綱領(lǐng)。

列維納斯幾乎經(jīng)歷了整個(gè)20世紀(jì)的歷程援雇。他從自身遭遇兩次世界大戰(zhàn)以及親眼目睹當(dāng)代科技日益盲目摧毀自然環(huán)境和人性倫理原則的悲劇性生涯中矛渴，切身感受到西方當(dāng)代社會思想文化及其哲學(xué)基礎(chǔ)的脆弱性。為此熊杨，從30年代初至90年代中期逝世前夕曙旭，列維納斯從他的老師胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，試圖深刻反思和揭示西方社會文化危機(jī)的內(nèi)在思想根源及其倫理學(xué)基礎(chǔ)[1]晶府。

正如列維納斯本人所說桂躏，單純停留在對社會弊病和思想頑癥的批判是不夠的；只有深入到西方哲學(xué)川陆、特別是形而上學(xué)剂习、倫理學(xué)和認(rèn)識論的理論內(nèi)部，只有深思整個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)较沪，才有可能抓住解決問題的要害[2]鳞绕。在他的重要著作《超越存在以及在本質(zhì)之外》的扉頁上，列維納斯寫下了令人觸目和感人心肺的題詞：“獻(xiàn)給被納粹殺害的六百多萬最親近的人們以及獻(xiàn)給由同樣仇恨‘他人’和類似于反猶太主義的罪行而被殺戮的其它不分種族尸曼、不分信仰的數(shù)百萬受害者”(A la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d'assassinés par les nationaux-socialistes, à c?té des millions d'hommes de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l'autre homme, du même antisémitisme)[3]们何。根據(jù)列維納斯的多次總結(jié)，西方一切社會危機(jī)和思想文化通病的終極根源控轿，仍然是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和哲學(xué)本體論及認(rèn)識論的基本原則冤竹；而導(dǎo)致現(xiàn)代西方社會道德日益淪落和價(jià)值逐漸消亡的傳統(tǒng)倫理學(xué)危機(jī)的深層原因，也只能在其形而上學(xué)和哲學(xué)基礎(chǔ)中探索和揭示出來[4]茬射。

所以鹦蠕，對于列維納斯來說，將倫理學(xué)提升到“第一哲學(xué)”的高度在抛，并不是單純?yōu)榱私鉀Q眼前出現(xiàn)的西方社會文化危機(jī)而已钟病，而是從根本上顛覆和改造連續(xù)延續(xù)兩千多年的西方哲學(xué)的根基德挣，使之從功利主義具滴、工具主義和唯科學(xué)主義的陷阱中解脫出來，徹底地從反人性的法西斯浩劫中解脫出來，真正改造西方哲學(xué)的傳統(tǒng)人文主義基礎(chǔ)粪摘，創(chuàng)建一種他人絕對優(yōu)先的具有本體論意義的倫理學(xué)响驴。

當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)的后起之秀讓·呂克·馬里墉(Jean-Luc Marion)指出：“我們必須頭腦清醒地意識到：列維納斯引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)幾乎恰到好處和適逢其時(shí)擅笔。正因?yàn)橛羞@樣的好的開端舆乔，這場現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，才成為法國缘回，以致其他許多國家吆视，包括德國在內(nèi)的最有生氣的思想運(yùn)動。這一切酥宴，應(yīng)該歸功于列維納斯”[5]啦吧。

二、作為“第一哲學(xué)”的倫理學(xué)

作為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家拙寡，列維納斯在創(chuàng)建具有倫理學(xué)本體論意義的“第一哲學(xué)”的時(shí)候授滓，首先超越了胡塞爾原有的自身純粹意識的意向性觀念，不再滿足于對自身內(nèi)在意識的分析肆糕，不再以自身內(nèi)在意向性作為出發(fā)點(diǎn)般堆，而是把時(shí)時(shí)處處出現(xiàn)在每個(gè)人面前的“他人的臉”(le visage de l’autre)當(dāng)成自身存在的基礎(chǔ)，并在“他人”的“臉”的顯現(xiàn)的光照下诚啃，探索人的本體論基礎(chǔ)并揭示世界的本真結(jié)構(gòu)淮摔。

這樣一來，世界的顯現(xiàn)始赎，不是決定于個(gè)人意識的內(nèi)在意向性與外在現(xiàn)象的交互關(guān)系和橙，而是以他人的臉的顯現(xiàn)作為最終依據(jù)。

在列維納斯個(gè)人的思想史上造垛，關(guān)切“他人”始終伴隨著他的哲學(xué)反思過程魔招。1948年發(fā)表《時(shí)間與他者》應(yīng)該成為一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在這以前五辽，列維納斯作為胡塞爾的學(xué)生办斑，主要重點(diǎn)地領(lǐng)會、消化和發(fā)展胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)杆逗，使他連續(xù)發(fā)表了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀觀念》俄周、《論逃避》及《從存在到存在者》等重要著作；就在這些著作中髓迎，列維納斯已經(jīng)反復(fù)關(guān)切人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，并試圖從第一次世界大戰(zhàn)以來遭受戰(zhàn)爭浩劫及遭受其他各種迫害的“他人”的歷史遭遇中建丧，總結(jié)出新的哲學(xué)排龄，以便克服西方各種傳統(tǒng)論述。列維納斯發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏格斯橄维、形而上學(xué)尺铣、人文主義、自然權(quán)利論和基督教道德以及主體性原則争舞、真理論凛忿、總體化、科學(xué)主義等竞川，都無法阻止店溢、克服和戰(zhàn)勝各種“惡”的威脅，也無法從思想上和理論上徹底揭示這些“惡”的真正根源委乌。

列維納斯在1935年出版的《論逃避》中已經(jīng)暗示：逃避現(xiàn)實(shí)的惡的唯一出路床牧，就是從“存在”中逃避(il faut s’évader au-delà de l’être) 。這里所謂“存在”遭贸，一方面指作為西方哲學(xué)基本范疇的“存在”戈咳，另一方面指實(shí)際西方社會中通行的主要論述。顯然壕吹，列維納斯已經(jīng)充分意識到著蛙，只有超越以“存在”基本概念為基礎(chǔ)而提出的所有西方傳統(tǒng)論述，才能真正實(shí)現(xiàn)他所期盼的“逃避”耳贬；他雖然尚未明確提出“他人”概念踏堡，但已經(jīng)為此反復(fù)提出“相異性”(l’altérité)概念，一個(gè)向傳統(tǒng)西方哲學(xué)基本范疇發(fā)出質(zhì)疑的過渡性概念效拭，一個(gè)直接導(dǎo)向“他人”范疇的新哲學(xué)的信號暂吉。

《時(shí)間與他者》的出版及其后連續(xù)出版的《總體性與無限：論外在性》（1961）、《自由的難度》（1963）缎患、《作為他者的人的人文主義》（1972）慕的、《存在的另類或在本質(zhì)之外》（1974）以及《倫理學(xué)與無限》（1982）等，合盤托出列維納斯的“第一哲學(xué)”的核心范疇“他者”挤渔。

他者是誰肮街？他者為什么成為哲學(xué)基本范疇？列維納斯使用他者判导，試圖淹沒一切西方傳統(tǒng)的存在嫉父、總體性、主體性眼刃、真理性等概念绕辖，試圖將傳統(tǒng)的具體與抽象的對立、人性與非人性的對立擂红、善與惡的對立的模式懸掛起來仪际，陷于癱瘓狀態(tài)，使過往一切對現(xiàn)實(shí)的“惡”表現(xiàn)無能為力的論述模式，統(tǒng)統(tǒng)讓位于活生生的他人的臉的呈現(xiàn)树碱，并借此把整個(gè)哲學(xué)轉(zhuǎn)換成以倫理為本體的“第一哲學(xué)”肯适。

他人的臉以其具體的形象，展現(xiàn)出未經(jīng)人為論述的任何加工掩飾的人的生命的活生生面目成榜，向一切有所思索框舔、有所企圖、有所行為的人們發(fā)出預(yù)警赎婚，發(fā)出強(qiáng)大的倫理威力刘绣，要求一切人把它設(shè)為至高無上的絕對準(zhǔn)則，作為指導(dǎo)思想和行為的唯一原則惑淳。列維納斯試圖由此徹底摧毀西方傳統(tǒng)一切“邏格斯”及其一切被正當(dāng)化的原則和標(biāo)準(zhǔn)额港。

在列維納斯那里，道德原則不再是強(qiáng)加于人的理性規(guī)范總體歧焦，而是可以在人的心靈深處“涌現(xiàn)”移斩、并在人人面前顯現(xiàn)為發(fā)出道德命令的“他人的臉”。列維納斯為此強(qiáng)調(diào)他人的臉的顯現(xiàn)绢馍，就是一個(gè)“事件”向瓷，甚至是一場戲劇性的表演(La morale est un événement et même un coup de theatre)[6]。

作為事件的他人的臉的顯現(xiàn)舰涌，雖然隨時(shí)發(fā)生在日常生活中猖任，但它同時(shí)具有本體論的形而上學(xué)意義。首先瓷耙，作為事件朱躺，他人的臉的顯現(xiàn)是超出個(gè)人意愿的自然事實(shí)，要求每個(gè)人認(rèn)真對待搁痛，要求每個(gè)人進(jìn)行負(fù)責(zé)任的回應(yīng)长搀，盡到自己的神圣責(zé)任。同時(shí)鸡典，每個(gè)人面對他人的臉的時(shí)候源请，還應(yīng)該意識到自身反思的必要性和反復(fù)性，意識到自身的存在的根基所在彻况，并不在自身谁尸，而是在他人那里，這也就意味著：每個(gè)人都要通過他人的顯現(xiàn)纽甘，通過這種事件良蛮，真誠地感恩于他人，因?yàn)樗说娘@現(xiàn)悍赢，恰恰為每個(gè)人提供反躬自問的機(jī)會背镇，反思自身存在的真正源頭咬展，即他人。這樣一來瞒斩，他人成為了每個(gè)人的存在得以確證和正當(dāng)化的基本條件。

顯然涮总，列維納斯的倫理學(xué)胸囱，不再是海德格爾的道德論；道德行為不是一種“存在方式”瀑梗，同樣不是個(gè)人精神境界的完善化過程烹笔，而是個(gè)人難以逃脫的“對他人的責(zé)任”(la responsabilité à l'égard d'autrui)，是對于他人負(fù)責(zé)的承諾的兌現(xiàn)過程抛丽；它是神圣不可侵犯谤职、不可置疑、更不可否棄的“存在的義務(wù)本身”亿鲜，是存在的根基問題允蜈。換句話說，不探討蒿柳、不解決對他人的倫理饶套，就無從談?wù)摯嬖冢恢挥惺紫仍谡_解決對他人的倫理的基礎(chǔ)上垒探，才能進(jìn)入存在的探討妓蛮；對他人的倫理，是任何其他別的東西所無法替代的圾叼，它歸根結(jié)底構(gòu)成為每個(gè)人的自我認(rèn)同的基礎(chǔ)和個(gè)人存在的先決條件蛤克。

因此，列維納斯把存在主義的基本概念“存在”列為從屬于倫理的范疇夷蚊。為此构挤，列維納斯實(shí)際上超越海德格爾的存在哲學(xué)，不再停留在“存在”的王國撬码，不再就存在而討論存在儿倒；而是首先將倫理原則闡明，在倫理的神圣光芒的照耀下呜笑，再談“存在”的問題夫否。也就是說，沒有倫理叫胁，談不上存在凰慈；要談存在，首先必須解決倫理問題驼鹅，并將對他人的倫理當(dāng)成比存在更為根本的形而上學(xué)問題微谓，把它列為超出存在和高于存在本身森篷，同時(shí)又決定存在的真正意義的本體論基礎(chǔ)。

列維納斯指出：“我永遠(yuǎn)是對他人負(fù)責(zé)豺型，我時(shí)時(shí)對‘他人’做出回應(yīng)”(Je suis responsable d’autrui, je réponds d’autrui)[7]仲智。每個(gè)人都應(yīng)該是為他者而存在；每個(gè)人的存在都應(yīng)該是對他人負(fù)責(zé)的表現(xiàn)姻氨。因此钓辆，每個(gè)人都有不可回避的義務(wù)去回應(yīng)他人的一切要求。

列維納斯認(rèn)為：“他人的‘臉’肴焊，并不單純是一幅可塑的形式(le visage n’est pas simplement une forme plastique)前联，而是一個(gè)無可回避的責(zé)任感，一種具有神性的強(qiáng)大威力娶眷，在人人面前高高聳起屹立似嗤，迫使每個(gè)人意識到：自己的存在絕對離不開他人，都無可避免地必須順從于他人届宠；因而他人即刻對我形成為一種義務(wù)烁落，是對我的一個(gè)召喚，對我發(fā)出的命令席揽，使我發(fā)現(xiàn)我自己是處于為他服務(wù)的地位”(est aussit?t un engagement pour moi, un appel à moi, un ordre pour moi de me trouver à son service)[7]顽馋。

為了突出對于他人的絕對責(zé)任性，列維納斯的大量著作都是環(huán)繞著對‘他人’的倫理關(guān)系幌羞，論述‘他人’存在的絕對性及其至高無上地位：他人的存在是不可忽視的真正實(shí)在寸谜，如同神對于人的存在的絕對性那樣。

如果說傳統(tǒng)的西方哲學(xué)始終以主體性的存在為基礎(chǔ)属桦，以‘總體性’(la totalité)概念為核心熊痴，試圖將萬事萬物都?xì)w納成為‘一’、而完成以主體為中心的‘主體與客體的統(tǒng)一性’的話聂宾，那么果善，列維納斯與此相反，拒絕把‘他者’附屬于主體系谐，反復(fù)強(qiáng)調(diào)只有通過‘他者’巾陕，自身才有可能在與‘他者’的‘照面’中，使主體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)一種超越纪他。

列維納斯強(qiáng)調(diào)指出：“最重要的論題鄙煤，我的主要定義，就是：其他的人茶袒，作為最優(yōu)先的本體梯刚，構(gòu)成給予我的這一切整體，即所有一切事物和整個(gè)世界以及呈現(xiàn)于我們面前的一切景觀的一部分的原初性基礎(chǔ)薪寓；而他人亡资，在一定程度上澜共，正是以‘臉’的方式嗦董，滲透到這個(gè)整體之中”[7]旷太。

正如馬里墉所說：“列維納斯把對他人的‘臉’的無條件的至高無上的尊重展懈，當(dāng)成是向每個(gè)人發(fā)出的‘神圣的和無可討論的召喚’(l’appel)供璧。這種召喚冻记，其實(shí)睡毒，早在胡塞爾那里冗栗，就已經(jīng)被當(dāng)成‘現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)性的行動’(l’acte phénoménologique fondateur)隅居。但是胎源，列維納斯卻進(jìn)一步把‘召喚’轉(zhuǎn)變成為新的現(xiàn)象學(xué)‘發(fā)生轉(zhuǎn)向’的重要概念：一方面，列維納斯使胡塞爾原來以‘自我’為中心宪卿、而導(dǎo)向?qū)ο蟮囊庀蛐杂蛹兀まD(zhuǎn)成返回自我的‘反意向性’(retourner l’intentionnalité centrifuge de l’égo vers l’objet en une contre-intentionnalité renvoyée l’égo)休溶；另一方面兽掰，列維納斯將原來作為這個(gè)反意向性的源泉的‘存有的對象’(l’objet étant)禾进，取代成為一種‘無需首先存在’的‘臉’(un visage, qui n’a pas d’abord à être)”[8]泻云。

這也就是說，‘臉’卸夕，作為高于一切和無條件優(yōu)先呈現(xiàn)的倫理本體快集，比一切一般的‘存在’更超出存在个初，但它既超出存在院溺，又緊密地與存在相關(guān)聯(lián)珍逸；它既是超越的谆膳，又是現(xiàn)實(shí)優(yōu)先呈現(xiàn)的‘絕對’漱病，是人的生存缨称、思想和行動的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)睦尽。

三当凡、無限地“臨近”他者的倫理意義

如前所述沿量，列維納斯并不是從傳統(tǒng)的自然權(quán)利論的角度論證對于他人的絕對義務(wù)朴则，反對把“責(zé)任”理解成主體與他人訂立‘契約’的結(jié)果乌妒，同樣也不是主體抉擇的結(jié)果撤蚊。列維納斯反對個(gè)人中心主義侦啸，強(qiáng)調(diào)“他人的臉”的涌現(xiàn)光涂，勿容置疑地“徹底拔除自身主體的根基”忘闻。因此服赎，列維納斯不給‘我’任何討價(jià)還價(jià)的機(jī)會重虑，直接迫使“我”向“他者”超越缺厉，一步一步地靠攏他人提针，屈服于他人辐脖，向他人稱臣嗜价，并盡可能地使自身導(dǎo)向久锥、傾向于或“臨近”(proximité)他者：“臨近就是一種責(zé)任心(la proximité est une responsabilité)”[9]瑟由〈蹩啵“我在臨近無限中奉獻(xiàn)自身暂氯；而自我奉獻(xiàn)就是臨近的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則”[1](119-120)痴施。

一般人往往簡單地把列維納斯的“他人”理解為普通的概念辣吃，以為不需要徹底批判傳統(tǒng)自我中心主義或主體中心主義神得，就可以馬上把握的哩簿。實(shí)際上羡玛，在列維納斯那里稼稿，他人既是普通的让歼、顯而易見的形象谋右，又是深不可測的存在本體倚评，甚至是一種“超出存在的善”或“存在之外的善”(Good beyond Being)天梧。也就是說呢岗，他人一方面天天時(shí)時(shí)刻刻出現(xiàn)在我們面前后豫，與我們共在挫酿，成為我們實(shí)際生活的一個(gè)不可分割的基本成分惫霸，另一方面又遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于和優(yōu)越于我們自己壹店，因此他人具有存在的本質(zhì)的本體論意義硅卢。

然而将塑，列維納斯并不愿意模仿傳統(tǒng)的“總體化”原則而把他人當(dāng)成實(shí)體性的終極原則抬旺，而是把它描畫成人人必須永遠(yuǎn)趨近的“無限”，同時(shí)也使這一過程成為永遠(yuǎn)在生活中重演误褪、卻又無法窮盡的人生歷程本身兽间。

作為一位現(xiàn)象學(xué)家，列維納斯當(dāng)然一再地宣稱：他人是人人可見帜羊、親切和藹的普通面孔讼育，他的出現(xiàn)不是對個(gè)人的威脅奶段，更不是對于個(gè)人的強(qiáng)力脅迫和控制痹籍。但他人棺克，作為一種人人可見的現(xiàn)象逆航，當(dāng)他出現(xiàn)在每個(gè)人面前的時(shí)候因俐，永遠(yuǎn)都隱含著莊嚴(yán)的存在的形而上學(xué)性質(zhì)抹剩，他的出現(xiàn)表達(dá)了世界和存在本身的深不可測的本體論基礎(chǔ)。所以钳踊，他人既在生活中涌現(xiàn)拓瞪，又是在存在之外祭埂，不能與個(gè)人的存在同日而語，具有崇高莊嚴(yán)的神圣性泰演。

同時(shí)粥血，列維納斯也反復(fù)指出：向他者的“臨近”無需任何中介复亏，它是無條件的和直接的抬闷，因?yàn)樗鼇碜詿o條件的最誠摯的自我奉獻(xiàn)的意愿：“臨近笤成，毋寧是中介的欠缺炕泳，是突發(fā)的和突如其來的直接性(Proximité désigne plut?t le mangque de médiation, abrupte et soudaine l’immédiateté)”。列維納斯對個(gè)人存在面向他人的臨近的直接性的論述籽腕，表明“臨近”本身的簡單性皇耗、原初性、命令性及其毋容置疑性箭启。

為了避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象化和終極化傾向，“臨近”一詞所要表達(dá)的北救，是無限本身的本體論性質(zhì)及其無窮的現(xiàn)實(shí)表演過程，以便保證“臨近”確實(shí)能夠回避傳統(tǒng)形而上學(xué)的“終極實(shí)體”的范疇攘宙，同時(shí)又確保個(gè)人存在與他人之間的不可分割性窗宇。因此铺韧，臨近不是描述兩者之間的間隔塔逃，更不是把兩者當(dāng)成不同的存在來看待湾盗；恰恰相反，“臨近”是一種道德要求匀借，是組成個(gè)人存在與他人之間的相互關(guān)系的內(nèi)在成分吓肋，也是個(gè)人存在之所以實(shí)現(xiàn)的基本條件。

臨近他人均蜜，作為個(gè)人存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，決定了臨近他人的必然性充择、直接性及其可行性椎麦。

所以琴儿，臨近絕不是表示間隔或距離的空間概念造成，它毋寧是任何個(gè)人存在的本體論結(jié)構(gòu)，它不需要在個(gè)人存在與他人之外去尋求另外的理由夷磕，因?yàn)樗揪褪莻€(gè)人存在與他人之間的關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)坐桩。列維納斯為此強(qiáng)調(diào)：“而這種臨近的直接性，就是對于空間上的臨近的否定碾局，對某種‘相鄰性’的否定(l’immédiateté de la proximité est exacte negation de la proximité spatiale, du ‘voisinage’)”[9](215)，因?yàn)樽陨硐蛩叩摹芭R近”像啼，是一種道德的義務(wù)，構(gòu)成了個(gè)人存在向他人臨近的原初性條件僧诚，無需任何交換的條件，也無需進(jìn)行更多的論證蝗碎，更不需要對它進(jìn)行空間距離的檢測湖笨。

在這個(gè)意義上說，列維納斯從根本上反對通過抽象化或歸納化的過程來討論個(gè)人存在與他人的關(guān)系衍菱。對他人的無限臨近，不能當(dāng)成觀察的對象肩豁，也不能作為知識研究的主題辫呻。

因此，個(gè)人面對他人的顯現(xiàn)琼锋，不應(yīng)該產(chǎn)生各種以個(gè)人主體為中心的總體化的妄想放闺，更不要以為自己有能力對眾多的他人進(jìn)行概括、歸納或“總體化”缕坎。既然個(gè)人與他人的關(guān)系永遠(yuǎn)都不平行怖侦、不對稱，那么谜叹，面對他人的顯現(xiàn)匾寝，每個(gè)人的存在價(jià)值實(shí)際上都不是靠個(gè)人主體化過程所可以完成的。

個(gè)人存在的價(jià)值不是存在于個(gè)人之內(nèi)荷腊，也不是靠個(gè)人主體化來實(shí)現(xiàn)艳悔，而是源自他人；唯有至誠承認(rèn)個(gè)人存在對他人的誠服性女仰、隸屬性以及臨近性猜年，每個(gè)人的存在才有可能。因此疾忍，一切個(gè)人存在乔外，歸根結(jié)底，都受惠于他人一罩。待他人以至誠至善杨幼，向他人臨近，使自己的一切行為都自然地順從于他人的要求擒抛，就成為每個(gè)人一生永遠(yuǎn)做不完的“功課”推汽，也是自己真正把握個(gè)人的存在意義的關(guān)鍵。

所以歧沪，在列維納斯那里歹撒，“臨近”還意味著時(shí)間的超越意識結(jié)構(gòu)與超越事件的間斷性的雙重結(jié)合，一方面體現(xiàn)了時(shí)間本身所固有的超越意識的時(shí)間先驗(yàn)結(jié)構(gòu)诊胞，另一方面又表現(xiàn)了個(gè)人向他人接近和超越時(shí)所體現(xiàn)的各種特殊的間斷性暖夭。

對于列維納斯來說，時(shí)間不是傳統(tǒng)意義上的單線單向結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)撵孤，也不是柏格森所說的那種“延展性”或“延綿”迈着，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的超越意識的結(jié)構(gòu)，是內(nèi)在于意識自身的純意識流程邪码，但同時(shí)又包含著不同的個(gè)人趨近于他人過程中所遭遇的各種特殊的具體間斷性經(jīng)驗(yàn)裕菠。這樣一來，列維納斯把時(shí)間當(dāng)成生存的上述雙重結(jié)構(gòu)闭专，在個(gè)人遭遇他人時(shí)奴潘，呈現(xiàn)為活生生的和實(shí)際日常生活中的互動性活動旧烧。

值得強(qiáng)調(diào)指出的是，由于個(gè)人與他人的遭遇總是在具體的日常生活環(huán)境中實(shí)現(xiàn)画髓，所以掘剪，每一次遭遇都活生生地呈現(xiàn)為特殊的中斷性結(jié)構(gòu)，既體現(xiàn)了個(gè)人無法徑直向自身展現(xiàn)自己的境遇的復(fù)雜過程奈虾，又表示任何個(gè)人都無法擺脫日常生活中向他人不斷循環(huán)地超越的情勢夺谁。

但是，所有與他人關(guān)系的事件性肉微，往往由于存在的變遷及其他事件的沖擊匾鸥，變成為慢慢被遺忘的片段，使每一個(gè)與他人遭遇的個(gè)別事件浪册，有可能從本來活生生地當(dāng)場發(fā)生的“現(xiàn)時(shí)”事實(shí)扫腺，變成為單薄的印象、甚至隨生活的曲折過程而逐漸從記憶中消失掉村象，成為某種具有不同程度模糊性的“往事”笆环，因而也造成存在的不連續(xù)性。列維納斯認(rèn)為厚者，活生生的現(xiàn)實(shí)事件轉(zhuǎn)化成遺忘的“往事”躁劣，也并不能成為我們對生活本身采取悲觀態(tài)度的理由，因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)化意味著個(gè)人經(jīng)歷的某一段被融化到他人的世界中库菲，構(gòu)成我們的存在的不可見的基礎(chǔ)账忘。

這樣一來，時(shí)間本身也被納入他人的深邃世界中熙宇，成為建構(gòu)個(gè)人存在與他人關(guān)系的一個(gè)存在論基本要素鳖擒。

所以，就在分析臨近他人的超越中烫止，作為無限性的時(shí)間蒋荚，被理解為活生生的面對面的相互關(guān)系，它既連續(xù)重復(fù)發(fā)生馆蠕，又一再地呈現(xiàn)為中斷性的隨境而變的靈活性和多樣性期升。時(shí)間的這種雙重結(jié)構(gòu)，并不是時(shí)間本身具有矛盾性互躬，而是由于他人及其與個(gè)人存在之間的復(fù)雜關(guān)系的性質(zhì)所決定播赁。個(gè)人存在與他人之間既密不可分，又具有深不可測的無限性吼渡。列維納斯把無限性納入他關(guān)于他人的形而上學(xué)中容为，正是為了描述時(shí)間以及與他人關(guān)系的性質(zhì)的本體論性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)時(shí)間及其與他人關(guān)系的緊密相關(guān)性，都是個(gè)人主體所無法完全加以“同一化”或“總體化”的“第一哲學(xué)”問題[10]坎背。

顯然竭缝，列維納斯不是從認(rèn)識論或知識論的角度來解釋時(shí)間的性質(zhì)，而是基本上回歸胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)沼瘫，試圖把他關(guān)于他人的形而上學(xué)同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系在一起。但是咙俩，列維納斯并不同意海德格爾的存在論耿戚，特別不同意海德格爾僅限于個(gè)人存在的有限描述，過分強(qiáng)調(diào)語言對存在的意義阿趁。

列維納斯首先超出個(gè)人存在的范疇膜蛔，并把個(gè)人存在所遭遇的煩惱、憂慮脖阵、孤獨(dú)皂股、畏懼等現(xiàn)象，當(dāng)成個(gè)人與他人之間的關(guān)系的表面片段性事件命黔，并最終訴諸于他人呜呐，要求個(gè)人存在超越個(gè)人范圍，在個(gè)人存在之外悍募，在向他人臨近的過程中蘑辑，尋求解決個(gè)人存在所遇到的各種問題。

同時(shí)坠宴，列維納斯更多地集中分析意識內(nèi)部所含有的敏感性以及情感對存在的重要意義洋魂。敏感性、感情喜鼓、情緒與心態(tài)副砍，對于列維納斯來說是比語言更重要的內(nèi)在意識結(jié)構(gòu)，它們與存在和時(shí)間一起庄岖，不但是活生生地實(shí)際進(jìn)行于日常生活中豁翎，而且，也正是通過敏感性這個(gè)內(nèi)在于意識的人性結(jié)構(gòu)顿锰，才促使每個(gè)人意識到與他人溝通的必要性和可能性谨垃，同時(shí)也使每個(gè)人可以通過感受性，將被感受的事物轉(zhuǎn)化到時(shí)間和意識之中硼控，從而在趨向于他人的無限趨近過程中刘陶，通過實(shí)現(xiàn)對他人的義務(wù)，通過對他人負(fù)責(zé)的態(tài)度和實(shí)際行動牢撼，實(shí)現(xiàn)個(gè)人存在與他人世界的真正融合匙隔，實(shí)現(xiàn)個(gè)人存在的真正自由。

列維納斯意識到現(xiàn)實(shí)世界本身的復(fù)雜性及其嚴(yán)重危機(jī)熏版，所以纷责，他在《超越存在：在本質(zhì)之外》一書中強(qiáng)調(diào)：敏感性內(nèi)在于存在捍掺，但它的形成緊密地與他人的存在相聯(lián)系，它是他人在個(gè)人意識的內(nèi)化結(jié)果再膳，頑強(qiáng)地表現(xiàn)出個(gè)人存在對他人的臨近的傾向性挺勿，也很精細(xì)地體現(xiàn)出與他人關(guān)系的首要地位及其優(yōu)先性，但現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性喂柒，現(xiàn)實(shí)世界的危機(jī)不瓶，都促使敏感性以及對于他人的感受性受到了破損(be fissured)，最主要的是減弱了人與人之間的誠實(shí)性灾杰，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系被涂上灰暗的色彩蚊丐。

因此，在列維納斯看來艳吠，如果要強(qiáng)調(diào)語言對存在的意義麦备，不如突出地論述人與人之間的談話的必要性及其真誠性，因?yàn)橹挥羞@樣昭娩，才能補(bǔ)救敏感性受到?jīng)_擊的事實(shí)凛篙，促使人與人之間的關(guān)系更加明亮化[11]。

列維納斯在批評海德格爾的過程中栏渺，還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：語言表達(dá)充其量只能有助于存在的“現(xiàn)形”鞋诗，但歸根結(jié)底，任何語言談話并不是超越存在和實(shí)行道德責(zé)任的必要條件迈嘹，因?yàn)槿魏握勗捇蛘撌鱿鞅颍荒軐⒒钌乃岁P(guān)系變成為“一個(gè)主題”(entering into a theme)，而這將傷害“超越”和“責(zé)任”本身秀仲。列維納斯強(qiáng)調(diào)融痛，作為形而上學(xué)的重要因素，超越和責(zé)任都不能簡單地“說出來”神僵，因?yàn)樗旧碓浅街黝}化(transcends every thematic)雁刷。

在這里，列維納斯還突出地顯示他在語言問題上與海德格爾的根本區(qū)別保礼。列維納斯認(rèn)為沛励，實(shí)現(xiàn)道德義務(wù)既然是無限的責(zé)任，又歸屬于本體論意義炮障，它是不可說出來的目派。只有存在的東西，才能被說出來胁赢。但對他人的道德義務(wù)企蹭，高于存在、又超出存在之外，它是非日常語言所能夠恰當(dāng)闡述的谅摄。語言充其量只能采取另類的表達(dá)方式來討論作為本體論意義的他人以及其他涉及倫理性質(zhì)的問題徒河。

在列維納斯那里，表達(dá)和討論倫理的另類語言闡述方式送漠，就是采用某種無限的命題(infinite proposition)顽照，即使用“A不是B”的特殊語句，避免通過普通語言所表現(xiàn)的那種簡單的邏輯化模式闽寡，對某種復(fù)雜深邃的本體論問題做出武斷的結(jié)論棒厘。

因此，在探討超越和道德根基時(shí)下隧，列維納斯建議超出存在的范圍，在存在之外探討比存在更根本的倫理學(xué)基本問題谓媒；為此淆院，在語言表達(dá)方面，也要超出普通邏輯語言的封閉形式句惯。

超出存在就意味著走向無限土辩，導(dǎo)向人的敏感性的某種對于他人的開放結(jié)構(gòu)。列維納斯試圖由此突出實(shí)現(xiàn)倫理的無限性和超越性質(zhì)抢野，一方面把它當(dāng)成人生在世的永無完工之日的存在義務(wù)拷淘，另一方面也表現(xiàn)發(fā)自內(nèi)在于人的身體的存在本身的道德欲望，從而將倫理原則的本體論性質(zhì)歸還給日常生活的具有開放特點(diǎn)的循環(huán)性以及人的身體的內(nèi)在本源欲望之中指孤。

他者启涯，作為人的存在的本體論基礎(chǔ)，是在存在之外恃轩，所以结洼，人是在同他者的相互關(guān)系中生存，人在同他者的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中叉跛，面對他者的世界松忍，面對著他者的彼岸；與此同時(shí)筷厘，人既面對他的現(xiàn)在鸣峭，也面對他的過去和未來。

所以酥艳，作為存在的基本維度摊溶，時(shí)間恰恰成為“思想對他人的關(guān)系”(relation de la pensée à l’Autre)的自我展現(xiàn)，是超越存在之外的一種模式(mode de l’au delà de l’être)充石。時(shí)間成為了自身對一切他者更扁、對于超越者和無限的某種關(guān)系(comme relation au Tout Autre, au Transcendant, à L’Infini)[12]。

針對海德格爾的“此在”的有限性時(shí)間結(jié)構(gòu)，列維納斯強(qiáng)調(diào)：時(shí)間并不是“被隔離和獨(dú)自的主體的實(shí)在浓镜，而是主體本身與他人的關(guān)系”[12](17)溃列。接著，列維納斯進(jìn)一步說膛薛，他所感興趣的听隐，并不是胡塞爾和海德格爾所探索的“時(shí)間觀念”，而是時(shí)間本身哄啄，因?yàn)闀r(shí)間乃是揭示‘存在’仰賴于他者的重要場域雅任。

所以，在列維納斯那里咨跌，“時(shí)間并不被壓縮成存在者的存在的存在論的視域”(présent le temps non pas comme horizon ontologique de l’être de l’étant)[12](17)沪么，而是作為對于他人的思想的關(guān)系，呈現(xiàn)為社會關(guān)系中所遭遇和經(jīng)常面對的多種多樣的“他人的臉”锌半。列維納斯認(rèn)為禽车，時(shí)間所采取的連續(xù)性(dia-chronie)的形式，無非是為了保障存在與他者之間不至于招致扭曲和變異的關(guān)系刊殉，同時(shí)也保證他者對于思想本身的不冷漠態(tài)度殉摔。

在此基礎(chǔ)上，列維納斯認(rèn)為记焊，思想并不是從自身向自身提出的同一性問題出發(fā)逸月，然后再創(chuàng)造出一個(gè)經(jīng)由他者的中介和否定的道路而進(jìn)行某種反思；與此相反遍膜，列維納斯所強(qiáng)調(diào)的是碗硬，思想從一開始，就必須通過‘與他者的關(guān)系’瓢颅，才能真正進(jìn)行肛响，因?yàn)橥叩年P(guān)系以及向他者的超越，并非源自外在于它的世界惜索，而是原本屬于思想本身的內(nèi)在特性[13]特笋。

這也就是說，時(shí)間在具體的生存中的延續(xù)性展現(xiàn)巾兆，絲毫無損于他者的至高無上的崇高地位猎物；時(shí)間在生存中的展現(xiàn)，毋寧是他者的一種迂回展現(xiàn)角塑，是為了表示他者通過時(shí)間對‘思想’的關(guān)切蔫磨。

時(shí)間所固有的上述對于他者的內(nèi)在性(Immanence)，自然地使‘有限的存在者’無法真正把握具有永恒意義的‘對絕對他者的關(guān)系’圃伶。在深沉的時(shí)間中沉睡的絕對的他者堤如，是無限的和絕對超越的蒲列。正是在這個(gè)意義上說，絕對的他者之所在搀罢，就是永恒的時(shí)間本身蝗岖。

所以，他者榔至，既存在于現(xiàn)在抵赢，也存在于過去和未來，特別存在于無限的另一個(gè)世界唧取；呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界中的他者铅鲤，只構(gòu)成“他者”世界的一小部分，是他者以其道德威力干預(yù)現(xiàn)實(shí)世界的表現(xiàn)枫弟，相對地說邢享，更多的，或甚至更無限的絕對的他者淡诗，是以存在之外的‘另類存在’(autrement’être)的絕對形式骇塘，在無限超越的彼岸中，時(shí)時(shí)向我們發(fā)出震撼心靈的道德召喚袜漩。

因此，他者湾碎，就意味著“無限”(l’Infini)宙攻。他者所構(gòu)成的世界是無法與個(gè)人的我的存在相比擬。每個(gè)人對于他者所必須承諾的責(zé)任是絕對的介褥、無條件的座掘、無限的、無償?shù)娜崽稀⒉豢捎?jì)較的溢陪，不對稱的(asymétrique)。我對他者只能抱著一種“不打算取得回報(bào)的自我捐贈”的決心睛廊，以無代價(jià)地寬容形真、包容和關(guān)懷的態(tài)度和誠意，“回敬無限的他者”超全。

列維納斯認(rèn)為咆霜，生活世界不只是現(xiàn)實(shí)的世界，而且也包括與它對立嘶朱、并與它共存的“彼岸”蛾坯。這個(gè)彼岸是超越的，但它的超越性及其與人共存疏遏，正是人的生存的基本條件脉课。由他者所構(gòu)成的彼岸(au-delà)救军，是可能性的無限世界，是人自身可以在一定條件下努力進(jìn)行穿越的未知世界倘零，也是時(shí)刻發(fā)生難于想象的變化的世界唱遭。

四、自由就是向他者的無止盡的超越

他人的臉视事，作為具有本體論意義的他者的標(biāo)志胆萧，不是在自身存在的世界之內(nèi)，也不存在于與自身存在相并行的世界中俐东，而是存在于“無人稱”(impersonnel)的他者世界跌穗。

他者的世界是最源始的責(zé)任心的發(fā)源處。這正是列維納斯不同于薩特的地方虏辫。薩特繼承和發(fā)揚(yáng)笛卡爾的意識哲學(xué)蚌吸，以致使他進(jìn)一步突出主體純粹意識的主觀意向性的決定性功能，從主體意識絕對自由的角度砌庄，論述道德責(zé)任心的性質(zhì)羹唠。薩特說：“人的自由先于人的本質(zhì)，并使人的本質(zhì)成為可能娄昆；人的存在的本質(zhì)懸掛在他的自由中” 佩微。薩特又說：“在人的存在與人的自由之間并沒有什么區(qū)別” 。

與薩特不同萌焰，列維納斯并不認(rèn)為責(zé)任是個(gè)人自由的結(jié)果或產(chǎn)物哺眯，而是作為更根本的原則，產(chǎn)生于一切主體行為和一切主體決擇之前扒俯，源出于“開端的責(zé)任”(la responsabilité du commencement)奶卓；而這樣一來，“開端的責(zé)任”使“開端的自由”從一開始就受到了限制撼玄。

主體性的創(chuàng)建及其實(shí)際功能夺姑，既不是靠孤立存在的原始自身，也不是靠自身以外的對象掌猛，而是靠與責(zé)任心密切聯(lián)系在一起的主體本身盏浙。這也就是說，列維納斯所說的主體性及其自由荔茬，從一開始就包含了責(zé)任心只盹；正是對于他人的責(zé)任心繁堡，決定了主體作為主體在現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)旺聚，決定了主體的自由。

所以倒源，對列維納斯來說坊萝，自由不是個(gè)人主體所決定的孵稽，而是向他者的超越许起，也是自我融合到他者世界的表現(xiàn)。他者的存在菩鲜，是無限的王國园细，是人性的真正場所。這就意味著：所有的個(gè)人接校，只有朝向他者實(shí)現(xiàn)真正的超越猛频，才有可能達(dá)到真正的自由。自由只存在于他者的無限世界蛛勉；也只有在同他者的真誠關(guān)系中鹿寻，才有可能實(shí)現(xiàn)自由[14]。

但是诽凌，從有限的自我朝向無限的他者的超越毡熏，是難以實(shí)行的。盡管如此侣诵，倫理的責(zé)任感已經(jīng)決定了自我向他者超越的必要性痢法；更何況只有在‘他者’中才有真正的自由。所以杜顺，人的真正自由财搁，在這個(gè)意義上說，是難以實(shí)現(xiàn)的悖論躬络，它只能是“對于絕對他者的欲望(le désir est désir de l’absolument Autre)”尖奔，但它既然是他者倫理學(xué)中的道德命令的一部分，人人就有義務(wù)加以努力貫徹洗鸵。

顯然越锈，正是在探討自由的本質(zhì)的時(shí)候仗嗦，列維納斯實(shí)際上扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)的“超越”概念膘滨，使之變成為每個(gè)人對他人的不可回避的責(zé)任的一個(gè)必然結(jié)果；換句話說稀拐，超越就是每個(gè)人待人處事的一種責(zé)任所要求的火邓。而且，這種對他人的責(zé)任感就發(fā)生在最普通的日常生活中德撬。在這個(gè)意義上說铲咨，超越并非神秘或遙不可期，而是經(jīng)常發(fā)生在身邊的日瞅押椋活動中纤勒，是在與人相處的時(shí)候不斷重復(fù)發(fā)生的人類活動。這樣一來隆檀，列維納斯把原來被傳統(tǒng)形而上學(xué)神秘化或抽象化的“超越”轉(zhuǎn)化為人生在世的一個(gè)正常行動摇天。

不僅如此粹湃；而且，列維納斯還認(rèn)為泉坐，超越也隨著日常生活中的普通言談的展開而普遍地表現(xiàn)出來为鳄。每個(gè)人與他人的關(guān)系總是在交談中實(shí)現(xiàn)，因此腕让，交談總是伴隨著他人的出現(xiàn)而進(jìn)行孤钦。交談和任何行動一樣，都使每個(gè)人不可避免地?fù)?dān)負(fù)著一定的責(zé)任纯丸，這種責(zé)任主要是對他人應(yīng)負(fù)的責(zé)任偏形。這也就是說，說話不能不負(fù)責(zé)任液南；既然與他人交談壳猜，就要承擔(dān)對他人談話的責(zé)任。這是人人都要遵守的道德責(zé)任滑凉，也是一種超越的表現(xiàn)统扳。

所以，在列維納斯那里畅姊，與他人交談就是一種超越咒钟，這種超越性立足于交談中每個(gè)人所必須承擔(dān)的責(zé)任。對他人負(fù)責(zé)若未，就是一種超越朱嘴，因?yàn)樗皇禽p而易舉地實(shí)現(xiàn)，它是在責(zé)任心的控制下進(jìn)行的粗合，是一種必須付出努力才能實(shí)現(xiàn)的萍嬉。與他人交談，不能降低為不負(fù)責(zé)任的閑談隙疚；即使是閑談壤追，在列維納斯看來，也是要負(fù)責(zé)任供屉，因而也是一種超越行冰。

把對于他人的責(zé)任列為首位，就意味著向他人進(jìn)行超越的必然的伶丐，也是要無限地進(jìn)行的悼做。

列維納斯認(rèn)為：無限地和絕對地追求‘他者’的欲望，促使欲望者陷入不可見的世界(l’invisible)哗魂，不得不超越有形和物質(zhì)的可見世界肛走。但這是值得的，因?yàn)橐磺凶非笙蛩叱降氖廊寺急穑挥姓嬲棺约撼蔀閺氐撰I(xiàn)身于他者的人朽色，才活得有意義故硅，才最終達(dá)到形而上學(xué)的要求，才獲得真正的自由纵搁。為此吃衅，列維納斯堅(jiān)定地說：“為不可見的世界而死，這就是形而上學(xué)(mourir pour l’invisible – voilà la métaphysique)”[15]腾誉。

所以徘层，無限趨近于他者的自由，就成為一種人性的烏托邦(L’utopie de l’humain)利职。人性的烏托邦是無限的自由王國趣效，它不是“烏有之邦”，不是虛無縹緲的彼岸猪贪；它是他者之真正場所跷敬，也是人在現(xiàn)實(shí)中生存的可依托的精神支柱，是賦予人生以強(qiáng)大勇氣克服罪惡的精神靠山热押。人性烏托邦的存在不但吸引人自身的超越活動西傀，而且也鼓動人們在現(xiàn)實(shí)世界中進(jìn)行不停的創(chuàng)造。所以桶癣，烏托邦也是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行創(chuàng)造的源泉和動力來源拥褂，是改造和批判現(xiàn)實(shí)的指針，又是人的自由的真正保障牙寞。

向他者的超越也意味著自由是無限的饺鹃，是不可或缺和不可被剝奪的〖淙福“自由銘刻在記載著法律的神圣的石桌上悔详。……它顯示于一種書寫的經(jīng)文上惹挟，當(dāng)然也是不可被摧毀的茄螃，而且它還在人之外永恒地存在，存在于永遠(yuǎn)保存著人的自由的天國之中匪煌≡痱穑”[15](219)

顯然党巾，自由之所以是神圣萎庭、不可剝奪和不可摧毀的，就是因?yàn)樗撬咚x予的齿拂，是神所保障的驳规。“法律之桌是神的創(chuàng)造物和作品”署海。實(shí)現(xiàn)自由固然需要付出代價(jià)吗购，需要在一定條件下使人受到約束医男，但這種約束不是來自人的意志，而是歸根結(jié)底決定于神的意志捻勉《扑螅“不只是這張臉，而且還有其他的人踱启，對我來說报账，都同時(shí)赤裸裸地、赤手空拳地和毫無保留地向我呈現(xiàn)出來埠偿，而且透罢，他們又同時(shí)成為向我發(fā)出命令的場所。這種類型的命令冠蒋，也就是我所說的那種呈現(xiàn)在‘臉’上的神的話語羽圃。”[16]

列維納斯認(rèn)為抖剿，沒有超越的他者朽寞，沒有在神的保護(hù)下的無限自由王國，人間的自由既使有法律保護(hù)也是不勘一擊的斩郎，脆弱的愁憔。他認(rèn)為，法西斯對于人權(quán)和自由的肆意踐踏孽拷，就是明證吨掌。

所以，列維納斯認(rèn)為脓恕，自由不是高不可攀和遙不可及的目標(biāo)膜宋；只要尊重他者，以他人的臉為道德后盾炼幔，自由隨時(shí)可以實(shí)現(xiàn)：“只要我能夠自由地選擇我的存在秋茫，只要我無條件隸屬于他者，一切都將是正當(dāng)?shù)摹薄?/p>

向他者的超越乃秀，不僅保障了人的真正自由肛著，而且也促使人的樂觀，保障生命的希望跺讯。面對現(xiàn)實(shí)的惡勢力的橫行枢贿，如果沒有他者的絕對權(quán)威性，假如沒有人性的烏托邦刀脏，如果不假定無限的神局荚，就難以使人有勇氣去克服不斷出現(xiàn)的人間災(zāi)難。

五、他者的匿名王國的無限性

在的《總體性與無限》(Totalité et infini)一書中耀态，列維納斯開宗明義宣布：“‘真正的生活是缺席的’(la vraie vie est absente)轮傍。但是，‘我們在世’(nous sommes au monde)首装。形而上學(xué)涌現(xiàn)出來创夜、并維持在這種‘不在現(xiàn)場’(alibi)中。形而上學(xué)轉(zhuǎn)向‘別處’(ailleurs)仙逻，并轉(zhuǎn)向‘另處’(autrement)挥下，轉(zhuǎn)向‘他者’(autre)。它以它在思想史上所采用過的最一般形式桨醋，顯現(xiàn)出來棚瘟；但不管是什么樣的土地環(huán)繞或隱蔽著它，它實(shí)際上象一個(gè)運(yùn)動(comme un mouvement)喜最，從我們所熟悉的世界出發(fā)偎蘸，即從我們寓于其中的地方，從‘我們自己的家’出發(fā)瞬内，轉(zhuǎn)向異己的‘自身之外’(vers un hors-de-soi étranger)迷雪，朝向一個(gè)彼岸(vers un là-bas)〕娴”[15](21)

列維納斯用極其簡練的幾句話章咧，不但區(qū)分了他所論證的真正世界與海德格爾的世界的區(qū)分，而且也深刻地指出：人的形而上學(xué)基礎(chǔ)能真，并不在我們實(shí)際‘在世’的那個(gè)地方赁严，不是在‘我’所親身寓于其中的‘此處’，而是在‘別處’粉铐，在他人那里疼约。換句話說，必須從‘此在’轉(zhuǎn)向‘他人’蝙泼。

列維納斯還進(jìn)一步指出：“所謂朝向別處的運(yùn)動程剥，不是普通意義上的‘別處’，而是指具有‘杰出卓越意義’的‘他者’(dit autre dans un sens éminent)汤踏≈ǎ”[15](21)顯然，列維納斯試圖強(qiáng)調(diào)：“這不是簡單地朝向那一個(gè)一個(gè)地出現(xiàn)在我們面前的‘別人’而已溪胶，而是還要朝向一切在場及不在場的所有‘別人’搂擦，朝向在自身之外、生存于別處的‘他人’载荔，朝向‘另類地存在’(autrement)盾饮、并不同于‘此在’的‘他者’采桃。

他者是無限的懒熙；“任何旅行丘损，任何氣象和裝扮的變化，都無法滿足由此產(chǎn)生的的欲望工扎。形而上學(xué)地被欲求的他者徘钥，并不像我所吃的面包，像我所居住的地方肢娘，像我所朝思暮想的景色呈础，或者，像有時(shí)候橱健，我自身渴望我自己那樣而钞，把‘我’當(dāng)成‘他人’…形而上學(xué)地產(chǎn)生的欲望，傾向于朝向‘完全不同的其他事物’(vers tout autre chose)拘荡，朝向‘絕對的他者’(vers l’absolument autre)臼节。所以，對欲望的習(xí)慣性分析不可能成為它的特殊的意愿的理由珊皿⊥欤”[15](21)它并不像一般欲望那樣，并不打算返回自身蟋定；不會在得到滿足之后又回到自己那里粉臊。這是一種朝向我們從未居住、從未達(dá)到的別處驶兜。它是在我們所生活的世界的彼岸扼仲，一個(gè)具有另一種性質(zhì)的‘他鄉(xiāng)’(un pays étranger à toute nature)，一個(gè)并不屬于我們的故鄉(xiāng)的一部分的地方抄淑，也是我們始終都達(dá)不到的那個(gè)地方犀盟。因此，這種欲望是永遠(yuǎn)不會滿足的蝇狼。

總之阅畴，他者的世界是以其無限微妙的形式呈現(xiàn)為“存在”的超驗(yàn)世界，一種不同于一般存在的“另類的存在”迅耘。這個(gè)“形式的世界像無底的深淵一樣敞開著(le monde des formes s’ouvre comme un ab?me sans fond)贱枣。它就像宇宙爆炸形成時(shí)那樣，沒有任何理由地呈現(xiàn)為‘敞向無底的深淵的原始混沌’颤专；在那里纽哥，無所謂地方；它就是那個(gè)‘有’(il y a)本身”栖秕。

列維納斯巧妙地使用法語中的‘il y a’這個(gè)短語和語詞（本文作者注：Il y a的原意是“有”春塌，但其法文結(jié)構(gòu)又具有雙關(guān)性的隱語指涉功能，即一方面表示“它就在那兒”，另一方面又表示一種中性而客觀的“有”）只壳，來表達(dá)他者的一種具有雙關(guān)意義的存在論的超越結(jié)構(gòu)：它是一種無條件的“有”俏拱，同時(shí)它又是包含著他者的“另類存在”(autrement qu’être)，是由于“他者”在那兒的呈現(xiàn)而“當(dāng)下即是地”成為了絕對的“有”吼句。

面對浩蕩無邊無底的他者的“有”锅必，人的生存的最好態(tài)度，就是像天真幼童那樣惕艳，任生活世界默默地走它的路搞隐，像幼兒那樣，沉睡远搪，沉思劣纲，單純，樸實(shí)谁鳍，真誠味廊，不加思索地坦然接受‘他者’的存在，讓自己無憂無慮地意識到自身的渺小和無奈棠耕，使世界作為真正的他者而陪伴著生存余佛，給予生存以最大的希望。列維納斯認(rèn)為窍荧，只有真正進(jìn)入這種自然樸素辉巡、肅穆寂靜和天真無邪的沉思中，才表現(xiàn)人的生存對于他者世界的真誠隸屬蕊退，顯現(xiàn)出生存本身的開放性郊楣、警覺性及其時(shí)時(shí)清醒的可能性。

人的生命的本質(zhì)瓤荔，不存在于自身净蚤，不是‘內(nèi)在性’(intériorité)，也不是以主體為中心的‘總體性’(totalité)输硝，而是它與‘他者’的關(guān)系今瀑；或者，更確切地說点把，在于自身對‘他者’的歸屬性橘荠。‘他者’所構(gòu)成的整個(gè)世界郎逃，是一種無限的‘外在性’(extériorité)哥童。‘他者’既然是世界褒翰、宇宙和存在本身贮懈，它自然就無需理由匀泊，無需任何條件，絕對地‘在那里’朵你，在它隨時(shí)隨地可能出現(xiàn)的時(shí)空領(lǐng)域中涌現(xiàn)出來各聘，因而也無須名稱、并作為最原初的現(xiàn)象撬呢，以‘匿名性’(anonymat)的姿態(tài)顯現(xiàn)出來伦吠，并理所當(dāng)然地成為人生和世界的原始根基妆兑。只有‘他者’是最神圣和至高無上的魂拦；唯有他者，才有資格成為個(gè)人生命無止盡地進(jìn)行超越的目標(biāo)搁嗓。

這樣的他者芯勘，不僅是人的生命的基礎(chǔ)和根據(jù)，而且也是生命的歸宿和終極目標(biāo)腺逛；它從根本上是無限的和深邃無窮的荷愕。

參考文獻(xiàn)

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高宣揚(yáng).論列維納斯倫理學(xué)的新形而上學(xué)意義[J].道德與文明,2017(01):23-32.