作者林華敏舅世，原載《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2018年第1期 P16-21頁(yè)

海德格爾對(duì)辯證法的扭曲2來自哲學(xué)人00:0018:49

[摘 要]我們何以差異地共存？這是現(xiàn)代政治重要的議題铅协，也是二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的基本議題。薩特與列維納斯作為二十世紀(jì)法國(guó)重要的哲學(xué)家摊沉，他們的思考交集于此狐史，卻形成了不同的路向。薩特從笛卡爾我思真理出發(fā)強(qiáng)調(diào)主體自由和責(zé)任说墨，在自我與他人的關(guān)系上陷入了黑格爾以來交互主體的困境骏全，最終沒能打開一條真正的差異性道路。列維納斯從超越的他者視角進(jìn)入尼斧，揭示了人與人之間絕對(duì)異質(zhì)性與隔離姜贡，在此基礎(chǔ)上對(duì)自由與責(zé)任問題進(jìn)行反思。最后指出人與人共存的核心是超越的異在棺棵，其倫理途徑是尊重楼咳、愛與犧牲。

我們何以共存律秃？我們共存的基礎(chǔ)是同質(zhì)性還是異質(zhì)性爬橡？這是現(xiàn)代社會(huì)承認(rèn)斗爭(zhēng)理論的基本問題，也是人類社會(huì)持久的問題棒动。薩特和列維納斯作為二十世紀(jì)法國(guó)重要的兩位思想家，他們?cè)谶@個(gè)問題的思考上有許多交集宾添，卻有著不同的指向船惨。薩特從我思主體出發(fā)討論意識(shí)自由以及伴隨的責(zé)任思灰；列維納斯從前主體出發(fā)谒麦，基于他者的視角首先質(zhì)疑了主體權(quán)能，然后才在這種質(zhì)疑中開始討論自由和責(zé)任問題钮呀。薩特在自我和他人的關(guān)系問題上扛邑，吸收批判了胡塞爾與海德格爾的觀點(diǎn)怜浅，發(fā)展了一種互相包含的辯證關(guān)系；列維納斯則努力逃離認(rèn)識(shí)論和存在論在自我和他人關(guān)系問題上的同一性暴力，指出我與他人之間基于絕對(duì)異質(zhì)性之上的超越關(guān)系恶座。本文嘗試從兩人的基本框架出發(fā)搀暑，展開探討人與人之間如何真正差異性地共存的問題，以及這種異質(zhì)性地共存在什么意義上是可能的跨琳？

一自点、自我與他人的超越論問題

自我與他人的關(guān)系是二十世紀(jì)哲學(xué)的基本問題之一，也是主體間性問題的重要內(nèi)容脉让。從胡塞爾桂敛、海德格爾到薩特、以至列維納斯溅潜，這個(gè)問題步步深入术唬，也愈顯困難和晦澀。大致上滚澜，這個(gè)過程中粗仓，對(duì)自我與他人的關(guān)系的討論由意識(shí)和存在維度轉(zhuǎn)入超越維度，由對(duì)稱性關(guān)系到非對(duì)稱關(guān)系博秫。傳統(tǒng)主體間性問題往往囿于認(rèn)識(shí)論視域潦牛，即探討如何從本己經(jīng)驗(yàn)出發(fā)經(jīng)驗(yàn)到他人的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)到他人之主體性挡育。這容易陷入唯我論的困境巴碗。薩特在對(duì)胡塞爾和海德格爾的觀點(diǎn)吸收的基礎(chǔ)上，試圖擺脫唯我論困境即寒，將自我與他人的關(guān)系闡釋為相互包含的辯證關(guān)系橡淆。他指出“事情很簡(jiǎn)單：就是我和他人的關(guān)系首先并從根本上講是存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的關(guān)系母赵，如果唯我論應(yīng)該有可能被摒棄的話逸爵。事實(shí)上，我們已看到胡塞爾的失敗在于他在這個(gè)特殊的水平上以認(rèn)識(shí)來衡量存在凹嘲，而黑格爾的失敗在于把認(rèn)識(shí)和存在同一了师倔。”[1]325在這個(gè)基礎(chǔ)上周蹭，薩特主張“他人不是對(duì)象趋艘。他在他與我的關(guān)系中保持為人的實(shí)在”，“我們的關(guān)系不是一種面對(duì)面的對(duì)立凶朗，而毋寧是一種肩并肩的相互依賴瓷胧。”[1]328可以說棚愤，薩特從海德格爾那里獲得了很大啟發(fā)搓萧，但是他認(rèn)為海德格爾“并沒有提供一種滿意的回答”。[1]329因?yàn)槿伺c人之間不僅是共在（being with），而且是相互包含的存在瘸洛，“一個(gè)在其存在中包含著他人的存在的存在揍移。”[1]327而我們看到货矮，薩特這種并肩與相互包含關(guān)系的核心依然指向的是黑格爾式的主奴辯證法羊精。

在《存在與虛無(wú)》中通過目光的注視，薩特試圖描述他人的存在如何在我的意識(shí)中被給予這個(gè)現(xiàn)象學(xué)主題囚玫。這個(gè)被給予最終以一種矛盾的共生的方式發(fā)生喧锦，“別人和我的意識(shí)的原始關(guān)系不是你和我，而是我們抓督，”[1]328-329這個(gè)思路展現(xiàn)了薩特在自我與他人關(guān)系問題上向黑格爾主奴辯證法的某種回歸燃少。在薩特那里，他人作為尋求超越身體的另一個(gè)意識(shí)主體铃在，同時(shí)也是一個(gè)客體阵具。在我與他人的相遇中，通過注視定铜，自我將他人當(dāng)作一個(gè)對(duì)象阳液，但與此同時(shí)，自我也成為了他人眼中作為客體的“他人”揣炕。為了遭遇作為主體的他人帘皿，自我必須成為他人的對(duì)象』福或者說鹰溜，為了使他人以主體的身份出現(xiàn)，我必須淪落為客體丁恭。因此曹动，他人在一定意義上建構(gòu)了作為客體的自我。在成為一個(gè)對(duì)象的過程中牲览，自我發(fā)現(xiàn)了他人的主體性墓陈，但同時(shí)也意識(shí)到自身的客體性。為了超越自我的客體性第献，獲得自身的主體性跛蛋，自我試圖對(duì)象化他人，正如他人對(duì)象化自我一樣痊硕。因此，關(guān)于他人意識(shí)之存在的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是一種不斷矛盾的過程押框。按照斯皮格伯格的闡釋岔绸，“這是具有決定意義的時(shí)刻；我經(jīng)驗(yàn)到被注視時(shí)所感受到的震動(dòng)，這種震動(dòng)特別發(fā)生在伴隨著暗中監(jiān)視他人而被人發(fā)現(xiàn)時(shí)的那種令人窘迫難堪的境遇而產(chǎn)生的羞愧當(dāng)中盒揉。這就是那種證實(shí)他人意識(shí)的存在是確定無(wú)疑和不容爭(zhēng)辯的經(jīng)驗(yàn)晋被。”[2]695“對(duì)于薩特來說刚盈，這種注視的‘魔術(shù)般的’功能在于向他提供了把社會(huì)關(guān)系解釋為一種基本上相互沖突的關(guān)系的基礎(chǔ)羡洛。這也是以后薩特把社會(huì)活動(dòng)解釋為一系列企圖以犧牲一個(gè)或另一個(gè)意識(shí)為代價(jià)而平息沖突的徒勞無(wú)益的努力的根據(jù)∨菏”[2]696無(wú)論是自我對(duì)象化他人還是他人對(duì)象化自我欲侮，都很難實(shí)現(xiàn)，二者都試圖逃離被對(duì)象化肋联，都希望他人能夠?qū)⒆晕易鳛橹黧w而不是客體威蕉。由此，主體的出現(xiàn)是奴役和犧牲的交互包含的過程橄仍。通過這種辨證關(guān)系韧涨，薩特延續(xù)了黑格爾“主奴”式的為承認(rèn)而斗爭(zhēng)理論的基本框架，而這個(gè)框架在后來的社會(huì)承認(rèn)理論中侮繁，尤其是科耶夫和霍耐特那里虑粥，得到了深入的延續(xù)和發(fā)展：基于從意識(shí)領(lǐng)域到社會(huì)領(lǐng)域的一系列的交互斗爭(zhēng)與讓步，最后才形成自我與他人交互承認(rèn)的“共在”局面宪哩。

然而娩贷，這種通過交互斗爭(zhēng)而承認(rèn)的“共在”模式在列維納斯那里得到了否定。列維納斯認(rèn)為認(rèn)識(shí)論和存在論陷入“同者”困境斋射，沒有擺脫對(duì)他人的暴力育勺，因此他堅(jiān)持逃離認(rèn)識(shí)論和存在論，轉(zhuǎn)而從超越的層面展開自我與他人的關(guān)系問題罗岖。對(duì)于列維納斯涧至，人與人的原初關(guān)系是內(nèi)在性與外在性的超越關(guān)系。他人不是意向性對(duì)象桑包，也不是與我共在或相互包含的存在者南蓬，而是外在于我（內(nèi)在性）的絕對(duì)異質(zhì)性的他者（外在性）。我與他人之間首先不是主體的相互構(gòu)建或承認(rèn)哑了，而是他人已經(jīng)“在那兒”赘方，在“存在”的顯現(xiàn)和“意向性”把握之外，這種“之外”首先引發(fā)的是“超越”關(guān)系弱左。與薩特不同窄陡，列維納斯主體現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是我思，而是外在性拆火。按照他的思路跳夭，主體性基于外在性才能被建構(gòu)涂圆，自我與他人的關(guān)系必須回到交互主體之前的超越維度，只有超越才能使得這種關(guān)系回歸“倫理”特質(zhì)币叹。因此润歉，基于超越這個(gè)視角，列維納斯大量筆墨描述的他人實(shí)際上并不是我們理解和把握到的他人（和“我”一樣的另一個(gè)主體）颈抚，而是一種絕對(duì)的陌異性的他者踩衩。因而，我們發(fā)現(xiàn)在列維納斯的許多討論中贩汉，“他人”和“他者”這兩個(gè)概念常常交錯(cuò)使用驱富，二者通過“面容”這一概念得到關(guān)聯(lián)。

列維納斯沒有從注視關(guān)系（相互客體化）去分析人與人的相遇雾鬼，而是引入“面對(duì)面”萌朱。在列維納斯那里，面容不是存在者也不是現(xiàn)象策菜，而是無(wú)限性的自我揭示（啟示）晶疼。關(guān)于面容的經(jīng)驗(yàn)是一種具身經(jīng)驗(yàn)，卻指向這種經(jīng)驗(yàn)之外的超越又憨。在面對(duì)面中翠霍，他人以一種超越的方式在場(chǎng)，這種在場(chǎng)只能通過意識(shí)的溢出——關(guān)于無(wú)限的觀念——被把握蠢莺。列維列維納斯認(rèn)為他人的在場(chǎng)無(wú)論是作為意向性對(duì)象還是存在者寒匙，都意味著被對(duì)象化和被規(guī)定，意味著同一性暴力躏将；要擺脫這種暴力就必須回歸其超越性锄弱。經(jīng)由面容這個(gè)概念，他人始終以一種拒絕被任何形式化的異質(zhì)性身份在場(chǎng)祸憋，他不是我思建構(gòu)或反思的結(jié)果会宪，也無(wú)法被以任何對(duì)象性和具體化的方式放置到我的世界中。他人多于所顯蚯窥，且異于所顯掸鹅。

因此，從超越的角度拦赠，我們實(shí)際上并不能真正經(jīng)驗(yàn)到他人的本己經(jīng)驗(yàn)巍沙，不論是移情、共情還是注視荷鼠，都無(wú)法做到真正與他人“共在”句携。在列維納斯的整個(gè)框架中，通過他者這個(gè)概念允乐，列維納斯將自我與他人的關(guān)系進(jìn)行了形而上的超越論轉(zhuǎn)換务甥，從具體（表象和存在）中抽身而出牡辽。但是這種超越論的視角始終留有被追問的空間：他者（面容）不能被世界（再現(xiàn)）的總體性所囊括，然而卻“置身”于世界之中敞临；它不作為現(xiàn)象顯現(xiàn)自身，不作為能夠被還原為可理解的經(jīng)驗(yàn)麸澜，但也不是絕對(duì)的神秘者挺尿。因此，我們只能從他人在場(chǎng)的超越性（或者說“在場(chǎng)的不在場(chǎng)性”）特征去理解面容炊邦，而不能將面容獨(dú)立為另一個(gè)世界编矾。面容表達(dá)著他人的超越部分（多寓于少之中）。借用馬里翁的概念馁害，面容是一種“捐贈(zèng)”（donation）和“所予”（the givenness）窄俏，它不被理解把握，但不代表著它絕對(duì)的封閉與隔絕碘菜。這是一種非常模棱兩可的境地凹蜈。對(duì)于列維納斯，超越寓于面對(duì)面之中忍啸，任何的自我和他人的實(shí)際交往都預(yù)含了面容的存在仰坦。“他者呈現(xiàn)自身的方式计雌，超越于我的關(guān)于他者的觀念悄晃，我們稱之為面容≡渎耍”[3]49-50在超越性的意義上妈橄，面容就是一張“裸臉”——它沒有任何特定的文化和社會(huì)含義，也沒有任何既定的意義翁脆；它是一種原始的脆弱性和深淵眷蚓，一種單純的裸露【樽妫“這樣一種裸露即為面容溪椎。”[3]74

由此恬口，面對(duì)著這樣一張“裸臉”意味著面對(duì)著一種古老的原初性校读。這種原初性打破“我”的內(nèi)在性和世界的秩序，但它本身無(wú)法被整合進(jìn)我的世界祖能，無(wú)法構(gòu)成我關(guān)于世界的知識(shí)的一部分歉秫。在表象背后，面容以一種不可逆的缺席的方式抵抗我對(duì)它的同化养铸，“‘抵制’‘意向行為－意向相關(guān)項(xiàng)’這個(gè)相互關(guān)系的綜合化雁芙，指出什么是遠(yuǎn)古的和無(wú)限的轧膘。”[4]108這個(gè)抵抗的背后兔甘，揭示了面對(duì)面的處境所蘊(yùn)含的另一種時(shí)間模式——非再現(xiàn)的谎碍、非總體化的時(shí)間。因?yàn)槎幢海嫒荽驍嘁庾R(shí)內(nèi)在性的同時(shí)也打破了意識(shí)所構(gòu)建的普遍性歷史的時(shí)間蟆淀，它于在場(chǎng)的時(shí)間（線性、整體）中造成了一種 “打斷”和“創(chuàng)傷”澡匪。在這個(gè)意義上熔任，任何試圖把他人置于本己的時(shí)間中的努力都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。反過來說唁情，人與人之間的相互把握和理解一旦完成就意味著同一性時(shí)間的建構(gòu)和對(duì)他人的總體化疑苔，這已然消弭了倫理而進(jìn)入認(rèn)識(shí)論和存在論的暴力之中。因此甸鸟，列維納斯指出惦费，與他人的倫理關(guān)聯(lián)只能是被動(dòng)的、超越的哀墓，只有超越才可能具有倫理性趁餐。但這種超越本身也是一種困難。如列維納斯所說：“抵達(dá)他人并不是順利成章的事篮绰，并不是要擺脫自我的無(wú)聊狀態(tài)后雷。在存在論意義上，這一事件意味著與自我的諸范疇本身最為激烈徹底的決裂吠各。因?yàn)橥瓮唬@對(duì)我來說，意味著出離自身贾漏，存在于別處候学，意味著寬恕，意味著不再作為一種確定的存在而存在纵散。與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個(gè)自我發(fā)生關(guān)聯(lián)梳码；也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解；亦不能被設(shè)想成與他者圍繞幾個(gè)第三項(xiàng)而發(fā)生的共通伍掀￡瑁”[5]104不論是出離自身、存在別處蜜笤，還是寬恕濒蒋，列維納斯所描述的人與人的超越關(guān)系回過頭來指向了自由與責(zé)任的基本命題。

二、始于他人的自由與責(zé)任

黑格爾曾指出“自由是意志的根本規(guī)定沪伙，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣瓮顽。”[6]11該規(guī)定幾乎成為了現(xiàn)代性對(duì)意識(shí)主體之基本特征的概括围橡。薩特和列維納斯在討論自我與他人關(guān)系問題時(shí)用了很大的篇幅去討論主體之自由暖混，可是兩人具有不同的理路。薩特延續(xù)了笛卡爾的觀點(diǎn)某饰，將我思的內(nèi)在性作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)儒恋。“總之黔漂，唯一可靠的出發(fā)點(diǎn)是我思的內(nèi)在性≠鹘矗”[1]325“作為出發(fā)點(diǎn)來說炬守，更沒有什么真理更能比得上我思故我在了，因?yàn)樗且庾R(shí)本身找到的絕對(duì)真理剂跟〖跬荆”[7]21薩特從這種純粹我思的內(nèi)在性立場(chǎng)出發(fā)討論自由問題，指出自由是意識(shí)（主體）的基本乃至核心特征曹洽，主體即自由鳍置，無(wú)自由無(wú)主體。這與黑格爾的強(qiáng)調(diào)如出一轍送淆。對(duì)于薩特税产，自由首先意味著意識(shí)對(duì)存在的超越，如果沒有這種超越偷崩，自為（人）與自在（物）也沒有任何區(qū)別辟拷，責(zé)任、尊嚴(yán)阐斜、價(jià)值和意義也就無(wú)從談起衫冻。《存在與虛無(wú)》討論了意識(shí)作為自為的存在如何超越自在的存在而獲得一種絕對(duì)的自由谒出，在這個(gè)過程中隅俘，薩特強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)對(duì)客體的意向性超越，這種超越賦予了意識(shí)最根本的無(wú)法被剝奪的自由笤喳。薩特的自由是意識(shí)自為的基本特征为居，是純粹的意識(shí)活動(dòng)，它不是傳統(tǒng)政治哲學(xué)和倫理學(xué)意義上的實(shí)踐的他律自由或自律自由莉测，而是一種主體內(nèi)在超越的自由颜骤，它具有與自為同等重要的本體論地位。也就是說捣卤，在我與存在遭遇的過程中忍抽，意識(shí)是自由唯一的依據(jù)和可能性來源八孝。同時(shí)，這種自由使得主體能夠超越客體而獲得自身性鸠项。

從這種絕對(duì)的意識(shí)自由出發(fā)干跛，責(zé)任成為了伴生性的境地。無(wú)論在《存在與虛無(wú)》還是《存在主義是一種人道主義》中祟绊，責(zé)任都是自由的伴隨性概念楼入。首先，薩特延續(xù)了尼采關(guān)于上帝之死的判定牧抽，他引用陀思妥耶夫斯基之語(yǔ)嘉熊，“上帝不存在了，人的一切都是可能的扬舒〔簦”[7]12在這背景下，每個(gè)人天然地處于“被拋”的境地讲坎≡邢В“人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是晨炕。這就是存在主義的第一原則衫画。”[7]8人性不是上帝創(chuàng)造的瓮栗，人首先存在削罩，然后塑造自己，成其所是遵馆。人除自我塑造之外什么也不是鲸郊。在薩特那里，責(zé)任意味著對(duì)自我選擇和塑造的承擔(dān)货邓，絕對(duì)的自由也意味著絕對(duì)的責(zé)任秆撮。既然人不可避免地被拋入自由境地，那么這種被拋就意味著去選擇和承擔(dān)選擇的責(zé)任换况。這種責(zé)任不僅是對(duì)自己選擇的責(zé)任职辨，而且是對(duì)他人的責(zé)任。每個(gè)人必須這樣問：“如果每人都按照我這樣做怎么辦戈二？”[7]10也就是說舒裤，如果我選擇了自己，也同時(shí)為其他人做了一種可供的選擇觉吭，這是一種巨大的責(zé)任腾供。

從自由出發(fā)，薩特描述了這樣一種倫理的處境：一個(gè)人要成為倫理的，他既包含著自由選擇伴鳖，同時(shí)必須接受自由所帶來的責(zé)任节值。在這個(gè)意義上，責(zé)任體現(xiàn)了一種道德的自律榜聂。但是這種道德自律也意味著一種絕對(duì)高度和倫理不可能性搞疗。因?yàn)槿魏渭兇獾囊庾R(shí)自由以及由此基礎(chǔ)上衍生的無(wú)限責(zé)任，實(shí)際上意味在一種抽象的極端與非現(xiàn)實(shí)性须肆。雖然薩特后期對(duì)自由和責(zé)任進(jìn)行了某種現(xiàn)實(shí)化的修正匿乃，但是從啟蒙之后對(duì)主體與自由的關(guān)聯(lián)來看，薩特將自由和責(zé)任的源頭都放在了主體之中豌汇，這使得主體在“孤獨(dú)”之中凝聚和提升了自我內(nèi)在的價(jià)值和尊嚴(yán)幢炸。同時(shí)，薩特也使得這種自由和責(zé)任最后落入了一種主體中心的窠臼拒贱，它在另一個(gè)維度上恰恰延續(xù)和強(qiáng)化了啟蒙以來膨脹的主體性阳懂。

作為與薩特同時(shí)代的法國(guó)思想家，自由問題依然是列維納斯的主要問題之一柜思，但是列維納斯并沒有將其思考建立在我思的真理上，而是從他者入手巷燥。他者的介入赡盘，導(dǎo)向了一種不安與被動(dòng)的自由，一種總是被驚擾的自由缰揪。這樣一種被動(dòng)和不安的自由最后實(shí)現(xiàn)了主體的去中心化陨享。與薩特不同，列維納斯努力瓦解主體某種先天的“自負(fù)”钝腺，揭示其虧欠和被動(dòng)性特征抛姑。自由來自哪里？薩特將自由放在一個(gè)源生性艳狐、本體論的位置定硝。列維納斯認(rèn)為這樣的答案是有問題的，因?yàn)槿绻庾R(shí)主體衍生自由毫目，那么蔬啡，這樣的自由實(shí)際上是某種自我中心主義（自私）。因此镀虐，列維納斯論證了另一種源于他者的被動(dòng)性自由：存在是“被邀請(qǐng)為自由的箱蟆。自由不是裸露的」伪悖”[3]84在主體性之前空猜，他人的異在總是我無(wú)法抹殺和代言的，“我的自由并沒有最后的發(fā)言權(quán)”蔡海”[3]101在我的絕對(duì)自由之前坝疼，我遭遇了他者，經(jīng)驗(yàn)到我的自由是被質(zhì)疑的漓摩。[3]303與薩特不同裙士，列維納斯通過異質(zhì)性的他人，提出了自由的始源性問題：如何從自由中追溯到一種比自由更加古老的責(zé)任境地管毙？毫無(wú)疑問腿椎，在存在的顯現(xiàn)和認(rèn)知之前（之外），他人已然存在夭咬，而且這種存在“之外”不能被認(rèn)識(shí)論和存在論所囊括啃炸。正是這種“外”構(gòu)成了“內(nèi)”的倫理處境。

他人不是另外一個(gè)我卓舵，而是一種超越于我的力量南用，一種純粹的命令和要求，一種不可還原和絕對(duì)的差異性掏湾。與他人的面對(duì)面的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體最初的倫理境地裹虫，這是一種源生性和獨(dú)一性的境地，它超越于主體間性的一般結(jié)構(gòu)融击，沒有任何普遍性秩序和規(guī)定筑公。與薩特不同，列維納斯一方面從更為抽象的角度提出了責(zé)任的概念尊浪，責(zé)任作為對(duì)他人的回應(yīng)這一被動(dòng)性行動(dòng)的延伸匣屡，它實(shí)際上根植在原初的每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的關(guān)系中，這是一種非常抽象（原初）而形而上學(xué)的界定拇涤。但是捣作，列維納斯在另一方面也將這種責(zé)任具體地指向了每個(gè)具體境地中的他人，因?yàn)樵庥鏊叩拿嫒菥褪且环N最為直接鹅士、具體的經(jīng)驗(yàn)券躁，這種經(jīng)驗(yàn)無(wú)法被替代和抹殺，甚至于無(wú)法被任何語(yǔ)言描述如绸。在列維納斯那里嘱朽，這樣一種看似形而上（原初）的責(zé)任與具體的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，具有更為根本的內(nèi)涵怔接，那就是時(shí)間的當(dāng)下性搪泳。我們知道，列維納斯將時(shí)間理解為“自我和他者的辯證關(guān)系”扼脐，時(shí)間“在與他人的面對(duì)面的關(guān)系中完成”岸军，“時(shí)間的條件在于人與人之間的關(guān)系”奋刽。[8]79這高度體現(xiàn)了人與人之間責(zé)任的抽象性和具體當(dāng)下性（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）。在《論來到我們心中的上帝》中艰赞，列維納斯指出：“時(shí)間佣谐，它屬于無(wú)限，它在對(duì)他人的責(zé)任中顯示出歷時(shí)性方妖∠粱辏”[9]81只有對(duì)于每個(gè)人而言，這種與每個(gè)具體的他人的關(guān)系才構(gòu)成了真正的個(gè)體（歷時(shí)）的時(shí)間党觅，在這個(gè)意義上雌澄，時(shí)間才成為我與他人的辨證關(guān)系。每個(gè)異質(zhì)性的他人的進(jìn)入杯瞻，都意味著歷史的被打破與創(chuàng)造镐牺，瞬間的裂縫以及不可知的將來的進(jìn)入，主體性（過去魁莉、現(xiàn)在和將來之線性所構(gòu)建起來的整體）被瓦解睬涧。

通過他人，列維納斯最后將主體呈現(xiàn)為一個(gè)“負(fù)債”者旗唁。他人的異在及其請(qǐng)求如同天生的債務(wù)畦浓，成為了“我”不可擺脫的負(fù)擔(dān)。這樣一種“負(fù)債”關(guān)系比存在論和認(rèn)識(shí)論更加古老检疫，時(shí)刻質(zhì)問著我的自由宅粥。“意識(shí)的自由并非是無(wú)條件的电谣。換言之，自由——以認(rèn)知為其完成的自由——并不能將精神從一切宿命中解脫出來抹蚀〗宋”“認(rèn)知的自由和意向的自由都是消極的，意味著不介入环壤∩估矗”[5]103由此，列維納斯實(shí)際上也回應(yīng)了意向性概念對(duì)主體性把握的不充分性郑现，我們實(shí)際上無(wú)法通過意向性的自由去闡釋人的自由湃崩，或者說，意向性自由僅僅作為認(rèn)知意義上的自由接箫，它沒有介入他人存在的問題攒读。“不介入”是一種意識(shí)自我的封閉辛友、自我沉溺和同一性薄扁，一種“自?shī)首詷贰奔舴担枰说南喈愋圆拍塬@得自我的“解放”。因此邓梅，列維納斯提出“自由不是自我否定脱盲，而是憑借他人的相異性，讓自身的存在獲得‘寬恕’日缨∏矗”[5]116

從他人的相異性到自身的被寬恕，這意味著自我同一性和內(nèi)在性被打破匣距。我和他人由此進(jìn)入了非對(duì)稱的被動(dòng)性關(guān)系中面哥。維納斯進(jìn)而指出“我對(duì)鄰人的關(guān)系，決不是他對(duì)我的關(guān)系的逆命題墨礁，因?yàn)槲矣肋h(yuǎn)無(wú)法償清對(duì)他者的債務(wù)幢竹。這種關(guān)系無(wú)可逆轉(zhuǎn)《骶玻”[5]2這樣一種不對(duì)稱的關(guān)系實(shí)際上也是列維納斯后期“人質(zhì)”概念的基本內(nèi)涵焕毫。“主體是個(gè)人質(zhì)”[10]112驶乾，它并不是主人邑飒；相反，成為主體意味著首先看到他人以及去回應(yīng)這種異質(zhì)性级乐。也只有從這種根源上疙咸，我對(duì)他人的服從、聽命风科，以及責(zé)任撒轮，才獲得倫理基礎(chǔ)。因此贼穆，列維納斯說题山，人質(zhì)是道德之根源」嗜“作為他者的人質(zhì)之人對(duì)全人類都是必要的顶瞳，因?yàn)闆]有這樣的人，道德將不會(huì)在任何地方發(fā)生愕秫。世界上產(chǎn)生任何一點(diǎn)寬宏都需要人質(zhì)之人慨菱。”[11]125這看似立了一個(gè)非常高的道德標(biāo)桿戴甩，但是列維納斯并沒有將這種“人質(zhì)”普遍化符喝，因?yàn)樗嗟厥切味系淖鳛橐环N原初的可能性。在這里甜孤，我們就能理解為何列維納斯將他人的質(zhì)疑和請(qǐng)求作為自由的前提洲劣？因?yàn)樗吹饺俗陨頍o(wú)法取消的“沉重”备蚓，一種形而上的“罪”：我們必須成為他人的人質(zhì)，然后才會(huì)真正產(chǎn)生“倫理的人”的問題囱稽。通過這個(gè)過程郊尝，“主體——建立在自我之上的著名主體——被他者，一種迫切需要或一種沒有話語(yǔ)的指控拉下馬來战惊×骰瑁”[12]222

從債務(wù)到人質(zhì)，再到倫理吞获。這是一個(gè)極端回溯的過程况凉。從這個(gè)過程中我們似乎無(wú)法看到公平、平等各拷，或者理性對(duì)話刁绒。但是，列維納斯并不是否定主體政治和理性烤黍，而是指出主體政治和理性之前我們可能性的倫理處境知市。倫理的追溯無(wú)法瓦解主體性政治與理性，卻能揭示人與人之間現(xiàn)實(shí)的暴力的根源速蕊。嚴(yán)格意義上說嫂丙，如果沒有債務(wù)與人質(zhì)，主體政治和理性就無(wú)法獲得善的任何一點(diǎn)可能性规哲。如果沒有始源性的他人的“介入”和“召喚”跟啤，我們始終無(wú)法獲得真正的道德。

在尼采之后唉锌，任何先天的道德判斷都需要一個(gè)更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)隅肥，然而我們發(fā)現(xiàn)并沒有這樣的基礎(chǔ)。倫理不是預(yù)設(shè)的價(jià)值袄简。這點(diǎn)在列維納斯那里也是確定無(wú)疑的武福。對(duì)于列維納斯，他沒有事先預(yù)設(shè)一種倫理的價(jià)值狀態(tài)痘番，然后告訴我們?nèi)绾稳?shí)現(xiàn)他。但是平痰，我們依舊從列維納斯的前主體描述中找到一種“預(yù)設(shè)”汞舱，這種預(yù)設(shè)就是“無(wú)限性”。從邏輯上宗雇，這個(gè)無(wú)限性是“我”無(wú)限倒退的結(jié)果昂芜，它本身超出“我”的視域。但也恰恰正是這樣一種倒退赔蒲，才能將“我”從歷史時(shí)間的過去泌神、現(xiàn)在和未來這個(gè)流線性線條中抽離出來良漱。無(wú)限性是我時(shí)刻在場(chǎng)的某種內(nèi)在性的裂口，這種裂口成為了主體（時(shí)間）自身的爆發(fā)和源點(diǎn)欢际。當(dāng)下的在場(chǎng)本身就是“始源性”的母市，它總是伴隨他者的在場(chǎng)，它沒有“自我的人稱”损趋，現(xiàn)在所顯示的不是“自由”患久，而是一份對(duì)他人的責(zé)任。因此浑槽，列維納斯在歷時(shí)性時(shí)間中通過對(duì)線性時(shí)間的否定實(shí)際上也反過來否定了道德的預(yù)定蒋失，通過當(dāng)下他人不斷的介入而打破自我中心主義，然后才能生成道德桐玻，這種道德就是對(duì)他人不斷且全新的回應(yīng)與責(zé)任篙挽。因此，存在不應(yīng)背負(fù)著歷史總體镊靴，而首先是背負(fù)著每個(gè)當(dāng)下具體的他人铣卡。他人的介入——作為純粹的異質(zhì)性（裸臉）——如同一根刺，總是使得我的“自我性”不斷地被否定和更新邑闲，被激活算行。每個(gè)他人（將來）的進(jìn)入都意味著一種超越，意味著道德（歷史）預(yù)設(shè)的打破和新的價(jià)值的形成苫耸。這其實(shí)是列維納斯所述之“倫理”的根本州邢。

三、超越才能共存

個(gè)體與個(gè)體之間如何構(gòu)成“我們”褪子？這個(gè)問題始終是現(xiàn)代性社會(huì)理論的一個(gè)難題量淌。啟蒙之后高揚(yáng)主體，將主體的地位提高到了絕對(duì)的高度嫌褪。在理性自由平等的理念下呀枢，我與他人的關(guān)系被整合為以“我”為中心的對(duì)等關(guān)系，這種對(duì)等進(jìn)一步地被抬高為“團(tuán)結(jié)”笼痛，因此人與人之間似乎在普遍性（同一性）這個(gè)原則下就能和平共處裙秋，走向善的社會(huì)。但是這種基于對(duì)等和同一之上的“共存”與“團(tuán)結(jié)”實(shí)際上是有問題的缨伊。薩特試圖通過對(duì)胡塞爾與海德格爾的批判吸收摘刑，提出一種矛盾沖突式的相互關(guān)系，這種關(guān)系最后以相互退步而獲得平息刻坊，但依然無(wú)法擺脫主體的同一性暴力枷恕。列維納斯在超越論的層面上將人與人的關(guān)系重新理解為形而上的“非對(duì)稱”關(guān)系，只有這樣一種非對(duì)稱的關(guān)系谭胚，自由與責(zé)任才能被說成“倫理的”徐块；同時(shí)他也揭示了現(xiàn)代性的自我與他人的“團(tuán)結(jié)”實(shí)際上是一種對(duì)等與互惠關(guān)系未玻，是主體和暴力的共謀之結(jié)果。薩特以意識(shí)的絕對(duì)自由為基礎(chǔ)描述人的存在狀態(tài)胡控，高度強(qiáng)調(diào)自由以及伴隨的責(zé)任扳剿，但是于無(wú)形中鞏固了主體牢不可破的地位，恰恰遮蔽了自由與責(zé)任的倫理高度铜犬。而按照列維納斯對(duì)總體性的批評(píng)舞终，薩特對(duì)自我的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上意味著一種總體性暴力。在列維納斯那里癣猾，自由的概念獲得了古典與宗教的回歸——絕對(duì)的被動(dòng)性和服從敛劝。

列維納斯的回歸再次指出了超越是共在的基礎(chǔ)，或者說“異在”是“團(tuán)結(jié)”的核心纷宇。列維納斯并不反對(duì)主體性夸盟，只是進(jìn)一步去追問主體自由和權(quán)能的來源，最后在主體前確立了他者的優(yōu)先性像捶。表面上上陕，他者構(gòu)成了對(duì)主體政治的顛覆，實(shí)則是為主體政治尋求一種超越性的辯護(hù)拓春。因此释簿，如《總體與無(wú)限》的主題揭示的，基于對(duì)主體性的辯護(hù)硼莽，列維納斯實(shí)際上對(duì)主體性概念進(jìn)行了某種倒置庶溶，從外在性重新構(gòu)建主體性。從薩特和列維納斯中懂鸵，我們看到：一方面偏螺，主體性依舊是二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的關(guān)鍵詞；另一方面匆光，對(duì)主體的談?wù)摪l(fā)生了一種超越論轉(zhuǎn)向和回歸套像。在現(xiàn)代性對(duì)主體無(wú)以復(fù)加的強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致主體膨脹和危機(jī)的背景下，這樣一種轉(zhuǎn)向和回歸體現(xiàn)了人類的對(duì)迷失之意識(shí)的“鄉(xiāng)愁”與“渴望”终息。

在二十世紀(jì)五六十年代头朱，薩特的存在主義（自由和責(zé)任）被熱捧的時(shí)候盲再，列維納斯幾乎很少出現(xiàn)在人們的視野中绰精，然而近年來人們對(duì)列維納斯的思考和熱情漸增靠粪。這種漸增折射出我們對(duì)現(xiàn)代性語(yǔ)境中的主體、自由與責(zé)任這些概念的深刻反思休傍。主體、自由蹲姐、平等磨取、理性等是現(xiàn)代性的核心理念人柿，但是這些理念卻無(wú)法擺脫倫理的困境，無(wú)法真正奠定共存的倫理基礎(chǔ)忙厌。愛凫岖、服從與犧牲重新成為我們思考的內(nèi)容。如列維納斯所說逢净，“正是就他者與我的關(guān)系不是互惠的而言哥放，我歸屬于他者。也正是在這個(gè)意義上爹土，我成為根本的主體”甥雕，[13]98“正義就是承認(rèn)他者是我的主人≌鸵穑……正義是承認(rèn)作為他者的特權(quán)和他的主人地位”社露。[3]72無(wú)疑地，列維納斯的這種姿態(tài)具有（無(wú)神論的）神學(xué)的意味琼娘，因?yàn)榈阶詈笄偷埽松踔劣谑且环N倫理的上帝。這讓我們回到了康德永久和平的議題脱拼。共存與和平是現(xiàn)實(shí)和形而上的兩個(gè)命題瞒瘸；通過他人的超越性，列維納斯使得真正的和平成為了一種現(xiàn)實(shí)的不可能的可能性熄浓。這樣一種以超越為基礎(chǔ)的人與人的“共存”指向了現(xiàn)實(shí)政治中善的形而上可能性情臭。如列維納斯所說“‘真正的生活是缺席的∮褡椋’但是我們生活在世界之中谎柄。形而上學(xué)在這樣的不在場(chǎng)中產(chǎn)生并且得以持續(xù)」喏ǎ” [3]33

列維納斯所描述的我們“之間”更多的是一種“之外”朝巫，他人不是“另一個(gè)”，而是外部石景、邊緣劈猿、陌生與深淵。我們清醒地看到潮孽，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治中揪荣，他人的異質(zhì)性實(shí)際上時(shí)刻面臨著被同化，人與人之間的關(guān)系常常表現(xiàn)為否定與不尊重往史，表現(xiàn)為暴力仗颈。（由此才有為承認(rèn)而斗爭(zhēng)這個(gè)命題）這種暴力不僅指肉體上的殺害和消滅，也包括對(duì)自我和他人之間的距離的取消，漠視與同一化挨决。反過來看请祖，我們注意到列維納斯的另一個(gè)重要意義在于他道出了：暴力其實(shí)是一種常見的人與人的關(guān)系；與對(duì)面容的憐憫脖祈、尊重和愛相反肆捕，在人與人之間有著無(wú)形的暴力的可能性，一種不能揮去的暴力的潛在性盖高。因此慎陵，我們才需要努力地聆聽面容的祈求，面容才能成為“你不能殺戮”的命令喻奥；我們才需要努力回歸人與人之間的超越席纽，克服這種暴力。從列維納斯我們看到：我與他人不是共在與團(tuán)結(jié)映凳，而是異在胆筒，他人先在；善的根源在于超越诈豌。如列維納斯所說：“超越存在之詰問仆救，所得到的并非一個(gè)真理，而是善矫渔⊥危”[5]11

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