第五章

? ? ? ? 天地不仁 ，以萬物為芻狗做院；聖人不仁盲泛，以百姓為芻狗。天地之間键耕，其猶橐籥與寺滚？虛而不屈，動而愈出屈雄。多言數(shù)窮村视，不若守中。

? ? ? ??本章的內(nèi)容可以用“振聾發(fā)聵”或“震古爍今”來形容酒奶，因為老子的“天地不仁”和“圣人不仁”與中華文化的主流意識形態(tài)是格格不入的蚁孔，對于浸淫于這種文化中的人而言，老子之言甚至給人一種離經(jīng)叛道的感覺惋嚎。也因為此勒虾，對于如何理解本章的思想內(nèi)容歷來就有不少的爭議。而且瘸彤，從政治學(xué)角度來看，本章的內(nèi)容也是顛覆性笛钝，它對于我們認知真正的良政善治極富啟發(fā)性质况。然而，不知出于什么緣故玻靡，作者對本章的思想內(nèi)容不置一辭结榄。劉氏的“析評引論”只討論了兩個問題：“竹簡本是完本嗎”和“《老子》與《詩經(jīng)》、《楚辭》”囤捻。其中有一個結(jié)論很重要臼朗。先來討論這個結(jié)論。

? ? ? 析評引論

? ? ? 關(guān)於《老子》的年代問題蝎土，筆者的觀點主要奠基於對帛書本和傳世本的總體研究之上视哑。 根據(jù)筆者對老子中的韻文部份和《詩經(jīng)》、《楚辭》的韻文格律的全面分析誊涯、統(tǒng)計和比較…列成下面的表格挡毅。（表格附文末）

老子韻文格律自身的一致性 ，及其與 《詩經(jīng) 》語言風格的一致性 暴构，說明它的主體部份大體是同一時期 跪呈、同一作者的作品 段磨，應(yīng)該是在 《詩經(jīng) 》風格尚流行時期的產(chǎn)物 ，後人增添的內(nèi)容較少 耗绿，因此沒有影響到它文風的統(tǒng)一性苹支。從春秋末年和戰(zhàn)國中期的南北詩歌的風格來看 ，《詩經(jīng)》與《楚辭》的風格之不同误阻，主要是時代的不同 债蜜，而不是地域的不同。因此筆者認為 堕绩，參照司馬遷的記載策幼，假定 《老子》是春秋末年大體完成的作品，比其他假說有更多奴紧，更客觀特姐，更一致的文獻學(xué) 、語言學(xué)和數(shù)據(jù)統(tǒng)計的根據(jù) 黍氮。

? ? ? ??劉氏的這個結(jié)論很重要唐含。首先，它是建立在艱苦細致的語言學(xué)統(tǒng)計和分析基礎(chǔ)之上的沫浆，因而也是非常扎實有力的捷枯。其次，它廓清了許多籠罩在老子著作上的迷霧专执，如作者淮捆、創(chuàng)作年代等，為我們更好地把握作品的思想內(nèi)涵提供了可靠的歷史參照本股。應(yīng)該肯定攀痊，這是劉氏對老子研究作出的重要貢獻。但是拄显，也應(yīng)該指出的是苟径，劉氏的這一重要的研究成果與他對《老子》一書的整體評價并不一致。在第一章的“析評引論”中他就說：“《老子》大體上是 格言躬审、語錄棘街、哲思札記的彙編，分篇分章僅有大致的考慮承边，並無精心的一貫的安排遭殉。”第二章又說：“今天所見《老子》八十一章本經(jīng)過漫長的演變博助，可見《老子》 並不是精心謀劃的 一氣呵成之作恩沽，各章的順序並沒有重要意義∠枋迹”第八十一章他干脆說：“《老子》是哲思的集 萃罗心，而不是一氣呵成的專論里伯，按照司馬遷記載的傳說，《老子》本是急就章渤闷，不可能字斟句酌疾瓮，不可能有完整的謀篇布局§” 從劉氏所列的表格看狼电，老子在語言修辭上，特別在押韻上比《詩經(jīng)》有過之而無不及弦蹂，如“句句韻”高達47%肩碟，而《詩經(jīng)》只有27%。這難道是“急就章”所能做到的嗎凸椿？如此重視修辭的老子難道會對其作品不作“完整的謀篇布局”嗎削祈？明代薛蕙《老子集解》說：“老子書，舊分八十一章脑漫，或謂出河上公髓抑，或以為劉向所定著。然皆無所考优幸，大氐其由來遠矣吨拍。故諸家註本多從之。王輔嗣网杆、司馬公本雖不分章羹饰，迺其注意實與分章者相合。獨嚴君平分為七十二章碳却，吳幼清分為六十八章严里。予觀八十一章，其文辭之首尾段次之離合追城，皆有意義。嚴吳所分燥撞，蓋不逮也座柱。要之八十一章者近之矣∥锸妫”薛蕙的分析很清楚色洞，一是“舊分八十一章”雖然“無所考”，但“大氐其由來遠矣”冠胯；二是“八十一章火诸，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義”荠察，也即不是“無精心的一貫的安排”的置蜀；三是“要之八十一章者近之矣”奈搜，所謂“近之”就是最接近老子本來的面貌。我相信盯荤，講究修辭的老子一定會對其作品“字斟句酌”馋吗，并作“完整的謀篇布局”。

? ? ? ?句逗

? ? ? 天地不仁 秋秤，以萬物為芻狗 宏粤；聖人不仁 ，以百姓為芻狗 灼卢。

? ? ? ??“天地”在中華文化中具有十分崇高的地位绍哎。《書經(jīng)·泰誓上》曰：“惟天地鞋真，萬物之父母崇堰；惟人，萬物之靈灿巧。亶聰明赶袄，作元后，元后作民父母抠藕。今商王受饿肺，不敬上天，降災(zāi)下民盾似。沈湎冒色敬辣，敢行暴虐，···商罪貫盈零院，天命誅之溉跃。···天衿于民告抄，民之所欲撰茎，天必從之···〈蛲荩”《書經(jīng)·泰誓上》是《尚書》中的一篇龄糊，記錄了周武王在渡過孟津后，向諸侯發(fā)表的誓言募疮，宣布對殷紂王的討伐炫惩。如果這篇《泰誓》是可信的話，那么阿浓，根據(jù)《史記·周本紀》和東漢馬融《書序》的記載他嚷，這篇文章的創(chuàng)作年代是周武王十一年，即公元前1046年。這一年筋蓖，周武王率領(lǐng)諸侯聯(lián)軍卸耘，與殷紂王的軍隊在牧野之戰(zhàn)中決戰(zhàn)，最終取得了勝利扭勉，滅亡了商朝鹊奖，建立了周朝。清華大學(xué)館藏戰(zhàn)國竹簡中整理出的《厚父》篇中也有“古天降下民涂炎，設(shè)萬邦忠聚，作之君，作之師唱捣，惟曰其助上帝两蟀，司下民之匿”之說。從上面引文可以看出震缭，至少在殷商末年或西周初年赂毯，“天地”已作為至高無上而又仁慈、公正和威嚴的神靈存在于人們的思想意識之中拣宰，它在經(jīng)典著作中是作為政權(quán)的合法性和天下蒼生的最后依賴而存在的党涕。此后，歷朝歷代統(tǒng)治者的詔書開頭必曰：“奉天承運巡社，皇帝詔曰…膛堤。”可見晌该，這個觀念是一貫的和根深蒂固的肥荔。然而，老子對如此強勢的思想觀念卻直截了當?shù)亟o予了徹底的否定朝群。

? ? ? 先來看這兩句話的字面意義燕耿。

? ? ? “仁”在古代是一個含義極為廣泛的概念。從倫理學(xué)的角度來說姜胖，“仁”的基本含義是親善誉帅、友愛∮依常《説文·人部》：“仁蚜锨，親也∷沓觯”《廣雅·釋詁一》：“仁，有也阀捅≌偷桑”王念孫疏證:“古者謂相親曰有… 有，猶友也∑嗟” 在這個基本含義上圆雁，先秦各派的解釋沒有太大分歧》《論語·顏淵》：“ 樊遲問仁伪朽。子曰：‘愛人⊙打’”《墨子·經(jīng)說下》：“仁烈涮，仁愛也〗呀＃”《莊子·天地》：“愛人利物之謂仁坚洽。”《韓非子·解老》：“仁者西土，謂其中心欣然愛人也讶舰。其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已也需了，非求其報也跳昼。”然而肋乍，在儒家學(xué)說中鹅颊，“仁”卻有特別重要的地位。從孔子開始住拭，“仁”在儒家學(xué)說中就不僅是最高的道德標準而且是最重要的政治理念和主張挪略。《論語·陽貨》: “子張問仁於孔子滔岳「苡椋孔子曰:‘能行五者於天下為仁矣∑酌海’ 請問之摊求，日：‘恭、寬刘离、信室叉、敏、惠硫惕〖牒郏’"宋·程顥、程頤《二先生語上》：“仁恼除、義踪旷、禮曼氛、智、信五者令野，性也舀患。仁者，全體;四者,四支（肢）气破×那常” 儒家之所以把“仁”作為道德的最高準則是為了以“仁”來實現(xiàn)他們的政治理想∠质梗《論語·顏淵》記載：“顏淵問仁低匙。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮朴下，天下歸仁焉努咐。為仁由己，而由人乎哉殴胧？”顏淵曰：“請問其目百匆」晃”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言的猛，非禮勿動瞒御」罟遥”顏淵曰：“回雖不敏隶债，請事斯語矣×撸”孔子要復(fù)的“禮”就是周公所制定的“周禮”碗誉，即以宗法等級構(gòu)建的社會制度，其實質(zhì)就是孔子所謂的“君君臣臣父晶，父父子子”（《論語·顏淵》）哮缺。司馬遷的《史記·老子韓非列傳》有一段描述孔子向老子問禮的情況：“孔子適周，將問禮於老子甲喝。老子曰：‘子所言者尝苇，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳埠胖。且君子得其時則駕糠溜，不得其時則蓬累而行。吾聞之直撤，良賈深藏若虛非竿，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲谋竖，態(tài)色與淫志红柱，是皆無益於子之身侮东。吾所以告子，若是而已豹芯。’”從這段記述來看驱敲，老子對孔子恢復(fù)“周禮”的政治主張是持完全否定態(tài)度的铁蹈。儒家還有一位代表人物孟子把“仁”與“政治”的關(guān)系說得更加明白≈谡＃《孟子·公孫丑上》說：“ 以德行仁者王握牧。”這句話如果作因果關(guān)系來理解的話娩梨，那么“以德行仁”是“因”沿腰，而“王”即“成為王”或“取得政權(quán)”就是“果”。如果作目的關(guān)系來理解的話狈定，那么“以德行仁”是“手段”颂龙，而“王”是目的。當然纽什，我們也可以把這句話作假設(shè)關(guān)系來理解措嵌，那么“以德行仁”是條件，而“王”是其必然的結(jié)果芦缰。但是不管如何理解企巢，“王”似乎都是儒家政治的出發(fā)點或歸宿。對于這樣的政治理念老子是斷然否定的让蕾。第二十九章說：“將欲取天下而爲之浪规，吾見其不得已。天下神器探孝，不可爲也笋婿，不可執(zhí)也。爲者敗之再姑，執(zhí)者失之萌抵。故物或行或隨；或 歔或吹元镀；或強或羸绍填；或挫或隳。 是以聖人去甚栖疑，去奢讨永，去泰∮龈铮”在老子看來卿闹，以“取天下”作為政治目的是不可能成功的揭糕，即便其執(zhí)掌了政權(quán)也會丟失。老子之所以有這樣的政治信念锻霎，是基于他以“自然”為法則的宇宙觀著角。老子把“天下”稱之為“神器”。何為“神”旋恼？《易·繫辭上》曰：“陰陽不測之謂神吏口。”韓康伯注:“神也者冰更，變化之極产徊，妙萬物而為言，不可以形詰者也蜀细≈弁”我們所處的世界氣象萬千、物類繁盛奠衔、或翔或泳谆刨、或行或走。它為什么會這樣豐富多彩归斤、變化莫測痴荐？這是誰也道不明、說不透的官册。因此只能用“神”來形容其奇妙或神奇生兆。而這種“奇妙”和“神奇”是不能用人為的方式來強行改變的。人類社會也是如此膝宁，老子說：“物或行或隨鸦难；或歔或吹；或強或羸员淫；或挫或隳合蔽。是以聖人去甚，去奢介返，去泰 拴事。”其意思是說圣蝎，世人性情不一刃宵，有的積極主動，有的消極尾隨徘公；有的性情和緩牲证，有的性情急躁；有的身強力壯关面，有的羸弱不堪坦袍；有的自愛自憐十厢，有的自暴自棄。因此捂齐，圣人不能以自己的主觀愿望蛮放、是非好惡來強求一律，而應(yīng)“去甚奠宜，去奢筛武，去泰”。儒家把他們“仁政”的主張看作是唯一正確或正義的挎塌，而不知道其主張是違背自然法則的∧诒撸《莊子·駢拇》對儒家的這種政治主張作了深刻的批判榴都，其曰：“彼正正者，不失其性命之情漠其。故合者不為駢嘴高，而枝者不為跂；長者不為有余和屎，短者不為不足拴驮。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂柴信；鶴脛雖長套啤，斷之則悲。故性長非所斷随常，性短非所續(xù)潜沦，無所去憂也。意仁義其非人情乎绪氛！”莊子深諳老子的哲學(xué)要義唆鸡。他首先把“正”定義為“不失其性命之情”，也就是尊重所有生物與生俱來的特性枣察。而“仁義”完全是人的主觀意志或思想感情的產(chǎn)物争占，把人的主觀意志或理想標準運用到自然界會出現(xiàn)“鳧脛雖短，續(xù)之則憂序目；鶴脛雖長臂痕，斷之則悲”的荒唐情況，而運用到人類社會猿涨，就會以少數(shù)人意志宰割天下刻蟹。莊子指出：“自三代以下者，天下何其囂囂也嘿辟。且夫待鉤繩規(guī)矩而正者舆瘪，是削其性者也片效；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也英古；屈折禮樂淀衣，呴俞仁義，以慰天下之心者召调，此失其常然也膨桥。 天下有常然。常然者唠叛，曲者不以鉤只嚣，直者不以繩，圓者不以規(guī)艺沼，方者不以矩册舞，附離不以膠漆，約束不以纆索障般。故天下誘然皆生调鲸，而不知其所以生；同焉皆得挽荡，而不知其所以得藐石。故古今不二，不可虧也定拟。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉于微！使天下惑也！”儒家“屈折禮樂青自，呴俞仁義”的關(guān)鍵是“失其常然”角雷。“常然”者“正常而自然”的狀態(tài)性穿。儒家的出發(fā)點似乎是“以慰天下之心者”勺三，實質(zhì)卻以宗法等級制度剝奪天下人“生而平等”的權(quán)利，用“仁義”捆住天下人的手腳需曾。這告訴我們吗坚，在道家看來，即便儒家把“仁”作為他們的政治出發(fā)點和歸宿也是有害的和不可行的呆万。二次世界大戰(zhàn)后商源，聯(lián)合國通過了《世界人權(quán)宣言》，把“人權(quán)”即“人人生而自由谋减，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”列為全世界的最高原則牡彻。這是人類經(jīng)過無數(shù)的血淚和無謂的犧牲才取得的共識。而在二千多年前老子就已敏銳地意識到打著“正義”幌子，以“仁義”的名義去推行某種政治主張的危害性庄吼。

? ? ? ? 陳榮捷先生說：“‘不仁’一辭大有爭議缎除，它或許可被視為老子反對儒家仁義思想的一種 強烈展示。但事實上此處所描述的道家觀念是肯定面的总寻，而非否定面的器罐，它意指天地不偏不黨，公正無私渐行，毫無人為蓄意的仁愛之意轰坊。” （《 中國哲學(xué)資料選編》）陳先生的意思似乎是祟印，老子“不仁”一辭只是正面闡明道家的思想肴沫，沒有否定儒家仁義思想的意思。事實上蕴忆，《道德經(jīng)》中直接否定包括“仁”在內(nèi)的儒學(xué)思想的可謂比比皆是颤芬，如第十八章：“大道廢，有仁義孽文；慧智出，有大偽夺艰；六親不和芋哭，有孝慈；國家昏亂郁副，有忠臣减牺。”又如第十九章：“絕圣其智存谎，民利百倍拔疚；絕仁棄義，民復(fù)孝慈······既荚≈墒В”等等。這些篇章實際上把儒家“仁恰聘、義句各、禮、智晴叨、信”以及“忠孝節(jié)義”等等都否定掉了凿宾。需要指出的是，歷史上持有陳先生這種觀點的注家很多兼蕊，他們的出發(fā)點大多是為了調(diào)和儒家和道家矛盾沖突初厚，殊不知這種調(diào)和既無法達成他們的目的，而且使我們離真理越走越遠孙技。

? ? ? ? 胡適先生說：“老子的‘天地不仁’ 說产禾，似乎含有天地不與人同性的意思排作。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說下愈，立下后來自然哲學(xué)的基礎(chǔ)纽绍。”（《中國古代哲學(xué)史》）胡先生不愧為大哲學(xué)家杜威的高徒势似、新文化運動的開創(chuàng)者拌夏，他的評點十分到位。老子實際上就是中國自然哲學(xué)的濫觴者履因。所謂“自然哲學(xué)”就是從自然界的角度來認識客觀世界和人類社會的學(xué)問障簿。與從人類的角度來認識自然不同，自然哲學(xué)更注重理性的分析和思考栅迄，把結(jié)論建立在觀察思考和邏輯推理的基礎(chǔ)上站故。法蘭西斯·培根稱自然哲學(xué)為“科學(xué)的偉大母親”，這是非常有道理的毅舆。因為自然哲學(xué)的許多結(jié)論揭示宇宙的客觀規(guī)律西篓，為后來的科學(xué)研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。在老子之前憋活，社會的主流意識主張“天人合一”岂津。上面引述了《尚書·泰誓上》，在《泰誓中》又曰：“天視自我民視悦即，天聽自我民聽吮成。”孔傳：“言天因民以視聽辜梳，民所惡者粱甫，天誅之∽髅椋”很顯然茶宵，這種主張實際上是把自然界的“天”人格化，使它成為世界的主宰宗挥、正義的化身节预。上面幾篇筆記中，筆者已描述過老子是如何經(jīng)由對身邊事物的觀察和思考属韧，并通過形而上的邏輯推理得出了世界本源是“道”安拟。在第二十五章，老子對“道”的屬性宵喂、特點和運行規(guī)律作了更具體的描述：“有物混成糠赦，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改拙泽，周行而不殆淌山，可以爲天下母。吾不知其名顾瞻，強字之曰‘道’泼疑，強爲之名曰“大” 。大曰逝荷荤，逝曰遠退渗，遠曰反。故道大蕴纳，天大会油，地大，人亦大 古毛。域中有四大翻翩，而人居其一焉。 人法地稻薇，地法天嫂冻，天法道，道法自然塞椎〗胺拢”這段描述與當下最前沿的天體物理學(xué)關(guān)于宇宙的起源、演變和運行規(guī)律的理論是何其一致忱屑。在第四章的筆記中蹬敲，筆者已介紹了諾貝爾獎獲得者羅杰·彭羅斯的共形循環(huán)宇宙學(xué)暇昂，這里不再重復(fù)莺戒。按照老子的說法，可以稱之為“天下母”的“道”也是“混成”之物急波，其運行的法則又是“自然”从铲，這就完全排除了“道”包括“天”、“地”聽從人的意志的可能性澄暮，與之相反名段，人應(yīng)當遵從“地”、“天”泣懊、“道”的法則伸辟。可見馍刮，老子說“天地不仁”信夫，是有深刻含義的，他的目的就是要把人們從“天人合一”，即把“天地”静稻、“自然”人格化的迷思中解放出來警没，還宇宙的和人類社會生活的真相和我們真正應(yīng)該遵循的自然法則。

? ? ? 王弼對本句的注釋是：“天地任自然振湾，無為無造杀迹，萬物自相治理，故不仁也押搪。仁者必造立施化树酪，有恩有為。造立施化則物失其真嵌言，有恩有為則物不具存嗅回。物不具存，則不足以備載矣摧茴。地不為獸生芻绵载，而獸食芻；不為人生狗苛白，而人食狗娃豹。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣购裙。若慧由己樹懂版，未足任也□锫剩”王弼躯畴，字輔嗣（227年～249年）可謂天人！他對老子思想的傳播可謂起到了定海神針的作用薇芝。在讀到他的一些注解時蓬抄，我常常會有頓然開悟的感覺，并油然產(chǎn)生這樣的想法：這個人一定是為老子思想的傳播而生的夯到。但“天地不仁”嚷缭，王弼只活了短短的23歲，他就像一顆流星耍贾。所幸的是在如此短暫的生命中他卻給我們留下了極其寶貴的《老子注》阅爽、《老子指略》以及《周易注》和《周易略例》等幾部質(zhì)量極高的作品。特別是《老子指略》把中國哲學(xué)一下就提升到了一個了不起的高度荐开，開創(chuàng)了思辨哲學(xué)的新風付翁，而以得益于老子的思辨哲學(xué)注解《周易》，又把《周易》研究引進了一個思辨哲學(xué)的嶄新階段晃听。這里且按下不表百侧。我們還是來看他對本章的注解着帽。

? ? ? 這條注釋先給“天地”定性∫撇悖“天地任自然”來自老子“地法天仍翰，天法道，道法自然”（第二十五章）观话∮杞瑁“天地”各有自己的運行規(guī)律，但歸根到底都是按照自然法則運行的频蛔，這就排除了“天地”有類似于人的主觀意志和情感灵迫。“天地”沒有人的主觀意志和情感晦溪，當然不會像人那樣有意識地作為或創(chuàng)造瀑粥。世界的真像就是“萬物自相治理”，也就是說三圆，世界并不存在一個高高在上的主宰狞换，萬物都是按照自然法則產(chǎn)生和演化的柿究〉驼“仁”只是人的一種觀念，把它硬強加給“不與人同性”（胡適語）的“天地”之上顯然是錯誤的籍凝。當時的統(tǒng)治者之所以要把“天地”人格化路媚，目的還是為了給他們的統(tǒng)治尋找正當性黄琼、合法性甚至權(quán)威性。而老子偏要說“天地不仁”整慎，這實際上就是對這種意識形態(tài)進行祛魅或解構(gòu)脏款。王弼深諳老子的用意，所以下面他又從正反兩個方面對“仁”與“不仁”的利弊得失進行比較并得出“若慧由己樹裤园，未足任也”的結(jié)論撤师。“仁者”的主要問題就是按照自己的意志“造立施化”比然、“有恩有為”丈氓，殊不知周循，自然和人類社會都有其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律强法，把我們的意志——即便這種意志完全是出于好心——施行到全社會必然會造成“物失其真”、“物不具存”結(jié)果湾笛。比如有人認為“大一統(tǒng)”是天經(jīng)地義的饮怯，所有的人都生活在一個共同體中，社會的矛盾沖突似乎就會降到最低程度嚎研。這聽起來好像頗有道理蓖墅，但實際上卻是既經(jīng)不起理論推敲也經(jīng)不起實踐檢驗的库倘。實行“大一統(tǒng)”的前提是什么？如何實行论矾？誰來實行教翩？如果不是武力統(tǒng)一，那么實行“大一統(tǒng)”就必須要有統(tǒng)一的思想贪壳、統(tǒng)一的意志和統(tǒng)一的追求饱亿。然而，人上百闰靴，形形色色彪笼。統(tǒng)一體的規(guī)模越大，那么涉及的種族蚂且、階層配猫、信仰和利益等矛盾沖突就越多。如何來統(tǒng)一人們的思想觀念杏死，調(diào)和不同的利益訴求泵肄？歷史上，“大一統(tǒng)”的社會都是建立在專制集權(quán)基礎(chǔ)之上的淑翼，它大多是通過武力來實現(xiàn)以犧牲所有人的自由意志和自由思想為代價的凡伊。像古代中國，就是建立的以皇帝為中心的“三綱五持现郏”系忙、“三從四德”等封建禮制基礎(chǔ)之上，中國人民的生命力惠豺、創(chuàng)造力被禁錮在令人窒息的環(huán)境之中银还，在現(xiàn)代文明中，無論是思想層面還是器物洁墙，即科學(xué)技術(shù)方面蛹疯，中國人幾乎乏善可陳，即便被現(xiàn)代文明沖擊的搖搖欲墜热监，中國人救亡圖存依靠的也是西方社會誕生的馬克思主義捺弦。馬克思主義主張斗爭哲學(xué)，于是所謂的中華文化又被“掃落歷史的垃圾堆”孝扛。二千多年前當我們處于春秋戰(zhàn)國時代列吼，當時共存在過109個諸侯國，在儒家看來那是“禮崩樂壞”的時代苦始，然而寞钥，那卻是中國文化最為璀璨的時代，百家爭鳴陌选、百花齊放理郑，中華文化的源頭活水都是在那個時代創(chuàng)造的蹄溉。秦始皇兼并七國，焚書坑儒您炉，漢朝罷黜百家柒爵，獨尊儒術(shù)，從此赚爵，中國再沒有充滿生機和活力的思想體系出現(xiàn)餐弱。到了宋朝，“半部《論語》”就可以治理天下了囱晴，而到了明清膏蚓，進一步壓制殘存的思想火花，大興文字獄畸写，導(dǎo)致整個國家愚陋不堪驮瞧。當西風東漸，幾桿洋槍枯芬、幾門洋炮论笔，就可輕松地打開古老中國的大門。共產(chǎn)黨以馬列主義的旗號取得政權(quán)后千所，雖然也曾提倡過百花齊放狂魔、百家爭鳴，但是為了“鞏固無產(chǎn)階級”淫痰，“早日實現(xiàn)共產(chǎn)主義”最楷，不久就開展一場又一場的思想斗爭，直至發(fā)生有史以來最為慘烈的“文化大革命”待错，碩果僅存的思想家籽孙、文學(xué)家、藝術(shù)家甚至科學(xué)家死于非命火俄。中國與世界的差距越拉越大犯建，國民經(jīng)濟到崩潰的邊緣，而國民癲狂到以相互撕殺來表達對領(lǐng)袖的忠心和對革命的忠誠瓜客。這難道不就是王弼所謂“物失其真”适瓦、“物不具存”的真實寫照嗎？相反谱仪，在歐洲玻熙，當人們擺脫了“大一統(tǒng)”的羅馬帝國，成立了眾多的民族國家芽卿，人們在相對寬松自由的環(huán)境中揭芍，生命力胳搞、創(chuàng)造力迸發(fā)出了無窮的偉力卸例，科學(xué)技術(shù)像雨后春筍般地涌現(xiàn)出來称杨，哲學(xué)、政治學(xué)筷转、經(jīng)濟學(xué)等姑原，各種涉及人類根本問題的學(xué)問都得以自由的討論和發(fā)展。今天所能享有的所有文明成果都得益于分裂的歐洲呜舒。包括美國的社會制度锭汛、科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)都來自歐洲先賢們的創(chuàng)造發(fā)明。再比如“市場經(jīng)濟”袭蝗，它原本是自然經(jīng)濟的產(chǎn)物唤殴，人們把各自剩余的物資拿來互相交換，進而分工協(xié)作到腥，互利互惠朵逝，大大提高了生產(chǎn)效率，真正實現(xiàn)了人展其長乡范，地盡其力配名，物適其用的理想狀態(tài)。但是晋辆，曾經(jīng)何時我們卻把市場經(jīng)濟看成是罪惡的根源渠脉，必欲徹底鏟除而后快。持這種觀點的人認為瓶佳，市場經(jīng)濟激發(fā)了投機取巧心理芋膘，使人變得自私自利，最終導(dǎo)致道德淪喪霸饲、貧窮差距拉大索赏、社會矛盾加劇。正是基于這樣的認知贴彼，建國后不久潜腻，我們就開始了社會主義改造運動，在城市大搞公私合營器仗，實行嚴格的計劃經(jīng)濟融涣；在農(nóng)村大搞合作化、人民公社精钮，實行嚴格的統(tǒng)購統(tǒng)稍威鹿，甚至一度還要廢除家庭小灶，一律吃大食堂轨香，結(jié)果卻付出非正常死亡幾千萬人的代價忽你。直到文革，國民經(jīng)濟已到了崩潰的邊緣臂容，人民生活極度貧困科雳，我們還在搞“反對物質(zhì)刺激”根蟹、“狠斗私字一閃念”、“割資本主義尾巴”糟秘、“寧要社會主義的草简逮，不要資本主義的苗”等活動。粉碎“四人邦”后尿赚，我們開始以建立市經(jīng)濟為導(dǎo)向的改革開放散庶。前后兩個階段一比較，我們就可以看出“市場經(jīng)濟”和“計劃經(jīng)濟”的優(yōu)劣得失凌净。1948年中國的經(jīng)濟總量大約為678億美元悲龟，而1978年中國的經(jīng)濟總量大約為1490億美元。這意味著在這三十年間冰寻，中國的經(jīng)濟總量增長了約1.2倍躲舌。但是，1948年中國的人口約為4.5億性雄，1978年中國的人口約為9.6億没卸，人口增長了一倍多。1948年中國的人均國民收入約為150美元秒旋，1978年中國的人均國民收入約為155美元约计，僅增長了3.3%。2020年迁筛，中國的GDP總量為14.7萬億美元煤蚌，人均GDP為10600美元。據(jù)預(yù)測细卧，2023年尉桩，中國的GDP總量可能達到18萬億美元左右，人均GDP可能達到13000美元左右贪庙≈├纾可以看出，從1978年到2023年止邮，實現(xiàn)市場化改革以來这橙，中國的GDP總量和人均GDP都實現(xiàn)了巨大的增長，分別增長了120倍和65倍导披∏“市場經(jīng)濟”是由自然經(jīng)濟發(fā)展出來并實行自由競爭的經(jīng)濟，它是排除了人為操控的經(jīng)濟撩匕；而“計劃經(jīng)濟”完全是人為規(guī)定鹰晨、人為操控的經(jīng)濟。一個用看不見的手來調(diào)節(jié)供求平衡，一個用政府人為的手來控制供需模蜡。實踐證明漠趁，“任由自然，無為無造”的市場經(jīng)濟遠高于由政府主導(dǎo)的“造立施化哩牍，有恩有為”的計劃經(jīng)濟棚潦。為什么會出現(xiàn)這種情況令漂？王弼指出：“地不為獸生芻膝昆，而獸食芻；不為人生狗叠必，而人食狗荚孵。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣纬朝∈找叮”天下萬物都是在自然的環(huán)境中逐步演化出來的，自然演化并沒有目的性但卻有內(nèi)在的合理性或者說規(guī)律性共苛。從單細胞到多細胞判没，從低等生物到高等生物，這都不是人為的創(chuàng)造而是物競天擇的結(jié)果隅茎。在人看來似乎“不仁”的澄峰、充滿生死競爭自然界，卻是最富創(chuàng)造力和生命力的世界辟犀。人的大腦俏竞、眼睛等一切都是自然演化的結(jié)果，而人所能創(chuàng)造的飛機堂竟、宇宙飛船等一切科技成果都無法與人的大腦魂毁、眼睛等器官的復(fù)雜性相媲美。人類是迄今為此出嘹，我們所知的最有智慧的生物席楚，但是人類可能也是世界上最自負的生物。人類總是認為自己的智慧可以創(chuàng)造一切税稼，總是試圖用我們淺薄的認知去的操控一切酣胀。然而，正如王弼所言娶聘，“若慧由己樹闻镶，未足任也”。人類試圖主宰一切丸升，必然會為自己的無知和狂妄付出萬劫不復(fù)的代價铆农！

? ? ? 按照王弼的注解，這里的“芻狗”就是自然界最常見的動植物。其中“芻”是我們最常見的植物——草墩剖『锇迹《玉篇·艸部》：“芻，茭草岭皂〗荐”《國語·周語中》：“廩人獻餼，司馬陳芻爷绘∈槿埃”《莊子·列禦寇》：“衣以文繡，食以芻叔土至」憾裕”而”狗“是我們最常見的動物——狗畜。有些注家不太贊同王弼對“芻狗”的解釋陶因，認為“芻狗”是一種祭品骡苞，他們搬出《莊子·天運》為證：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍楷扬，巾以文繡解幽，尸祝齋戒以將之；及其已陳也烘苹，行者踐其首脊躲株，蘇者取而爨之而已∶樱”如蘇轍說：“結(jié)芻為狗徘溢，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之捆探，夫豈愛之然爆，適時然也。既事而棄之黍图，行者踐之曾雕，夫豈惡之，亦適然也助被∑收牛”吳澄說：“芻狗，縛草為狗之形揩环，禱雨所用也搔弄。既禱則棄之，無復(fù)有顧惜之意丰滑」擞蹋” 林希逸說：“芻狗之為物，祭則用之，已祭則棄之炫刷。喻其不著意而相忘爾擎宝。…… 而說者以為視民如草芥浑玛，則誤矣绍申。”而實際上顾彰，真正“誤矣”的恰恰是把“芻狗”解釋為“草扎的狗”或“祭品”的人极阅。“祭祀”是人類才有的活動拘央，天地怎么可能會祭祀涂屁？《莊子·天運》中的這段話是師金回答顏淵提問時用的比喻书在，其目的是告訴顏淵：“禮儀法度者灰伟，應(yīng)時而變者也”，就像“芻狗”用時畢恭畢敬儒旬，時過境遷就要毫不顧惜地丟棄栏账。孔子處處受困栈源，關(guān)鍵就是食古不化挡爵，把人們早已丟棄的周禮作為治世良方來推廣，所以只能落得個“東施效顰”甚垦，人人唾棄的下場茶鹃。不能與時俱進是孔子的悲哀，師金最后感嘆道：“惜乎艰亮，而夫子其窮哉闭翩！”但是，令人困惑的是迄埃，師金講的“芻狗”與老子所講的“芻狗”有什么關(guān)聯(lián)疗韵？師金的“芻狗”作為實物是一種祭品，而天地似乎并不需要祭禱侄非，當然也不需要把萬物當祭禱物來使用蕉汪；師金的“芻狗”作為一種意象，是指“被利用和遭丟棄”的物品逞怨，那么萬物是遭天地利用并被無情拋棄的“棄兒”嗎者疤？筆者認為，無論是把“芻狗”解釋為“祭品”叠赦，還是解釋為“棄兒”驹马，都不符合老子 的本意，因為這兩種解釋如果成立，那么“天地”豈不成了假惺惺的“尸卓妫”（即“巫師”）或始亂終棄业岁、毫無道義的偽君子？在《道德經(jīng)》中“天地”始終是作為人類效仿正面形象出現(xiàn)的寇蚊，如第七章笔时，老子贊美“天長地久”，說“天地所以能長且久者仗岸，以其不自生故能長生”允耿；第七十七章贊美“天之道損有余而補不足”等等。所以王弼的解釋是正確的扒怖，“芻狗”在這里只是萬物的一個代表较锡，它們既不是天地的生養(yǎng)物，也不是天地加害物盗痒，它們只是偶然來到這個世界上利用天地提供的自然環(huán)境蚂蕴，按照自然規(guī)則自生自滅的自然物，它們與天地不存在人與人之間的“仁”與“不仁”的關(guān)系俯邓。福永光司說：“天地自然的理法（道）是沒有人類所具的 意志骡楼、感情，以及目的性的意圖與價值意識的一個非情之存在稽鞭∧裾…… 天地自然的理法，畢竟只是一個物理的朦蕴、自然的存在而已篮条。”蘇轍諸人似乎也把“天地”解釋為“無情無義”吩抓，但這種“無情無義”只是“不著意而相忘爾”涉茧，這實際上是把“天地”與“萬物”的關(guān)系解釋為“利用”的關(guān)系，也即需要時就用之琴拧，不需要時則棄之降瞳。這與老子把“天地”與“萬物”的關(guān)系解釋為純客觀的自然關(guān)系完全不同。老子的目的是要破除把“天地”人格化的迷思蚓胸，而蘇轍諸人的目的是維護儒家“仁學(xué)”的營盤挣饥。

? ? ? 車載云：“‘天地不仁，以萬物為芻狗’ 的見解沛膳，表現(xiàn)老子書反對鬼神術(shù)數(shù)的無神論的思想扔枫，這是一種值得重視的進步思想。這種無神論的見解锹安，從老子書全部思想來看短荐，是它的‘無為’ 思想的自然結(jié)論倚舀。老子既然認為天道是無為的，自然界的一切事物忍宋，只須依照著自然界的 發(fā)展規(guī)律運動生長好了痕貌，不再需要有任何主宰者駕臨于自然界之上來加以命令安排，自然界僅是按照著自身的發(fā)展規(guī)律在運動進行糠排，對自然界的一切事物都沒有任何好惡的感情于其間舵稠。”（《論老子》）車氏的這段評論可謂切中肯綮入宦。但他把老子“無神論的見解”說成是“它的‘無為’ 思想的自然結(jié)論”哺徊，卻是倒果為因∏颍“無為”是老子的政治思想落追，而老子的政治思想是從其“道法自然”的世界觀中引申出來的，或者說是建立在他的世界觀的基礎(chǔ)之上的涯肩。王弼對“聖人不仁轿钠，以百姓為芻狗”注曰：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也宽菜∫ド牛”意思是竿报，圣人效法天地也把老百姓當做應(yīng)該任由它們自生自長的自然物來對待铅乡。換句話說，圣人的無為而治正是從“天地”對待萬物的態(tài)度中學(xué)來的烈菌。本章先說“天地不仁”阵幸，實際上就是用形象化語言表述其世界觀，而“圣人不仁”則是用形象化語言來表述他的政治觀芽世。王弼說“圣人與天地合其德”挚赊，“天地”之德也即“道”的德性，老子把這種德性稱之為“玄德”济瓢。第五十一章云：“生而不有荠割，為而不恃，長而不宰旺矾，是謂玄德蔑鹦。”天地孕育了萬物箕宙，但并不把萬物視為已有嚎朽；為萬物演化提供了適宜的環(huán)境，但并不自恃對萬物有恩柬帕；任由萬物競相成長發(fā)展哟忍，而絕不干預(yù)和主宰其命運狡门。老子認為，圣人之治就應(yīng)當像“天地”或者說“道”一樣锅很，任由老百姓當家作主湾宙、自我選擇、自我實現(xiàn)声功，也對自我的一切負責便斥。

? ? ? 由此我們可以看出，老子思想的可貴之處鹏控，不僅在于其是“無神論”的致扯，更重要的是他的思想中包涵了“自由”、“民主”的種子当辐《督“自由”和“民主”是現(xiàn)代政治學(xué)的概念，但老子的“無為”思想確實蘊含了讓老百姓當家作主缘揪、自由發(fā)展的內(nèi)容耍群。第十七章老子把最佳的政治狀態(tài)概括為“功成事遂，百姓皆謂：我自然找筝〉腹福”在老子看來，人是自然的產(chǎn)物袖裕，在自然狀態(tài)下無拘無束的生活才是天經(jīng)地義的曹抬，而且老子相信如果沒有人去操控或主宰人們的生活，民眾完全可以自我進化急鳄、自我致富谤民、自我約束，創(chuàng)造出自己向往的美好生活疾宏。老子說：“我無為张足，而民自化；我好靜坎藐，而民自正在为牍；我無事，而民自富岩馍；我無欲碉咆，而民自樸〖嫘郏”（第五十七章）然而進入文明社會以來總有人試圖去控制和主宰人們一切吟逝，這是違背自然法則的。老子說：“將欲取天下而爲之赦肋，吾見其不得已块攒。天下神器励稳，不可爲也，不可執(zhí)也囱井。爲者敗之驹尼，執(zhí)者失之。 故物或行或隨庞呕；或歔或吹新翎；或強或羸；或挫或隳住练。 是以聖人去甚地啰，去奢，去泰讲逛】髁撸“（第二十九章）老子把“天下”稱為“神器”。何為“神器”盏混？《易·繫辭上》： “陰陽不測之謂神蔚鸥。”韓康伯注:“神也者许赃，變化之極止喷，妙萬物而為言，不可以形詰者也混聊〉”相對于浩瀚的宇宙，人類是何等的渺屑几帷僵闯！北大教授饒毅在2021年北大畢業(yè)典禮上致辭時說：“從物理學(xué)來說，無機的原子逆熱力學(xué)第二原理出現(xiàn)生物是奇跡藤滥；從生物學(xué)來說，按進化規(guī)律產(chǎn)生遺傳信息社裆，指導(dǎo)組裝人類是奇跡拙绊；超越化學(xué)反應(yīng)結(jié)果的毎一個畢業(yè)生都是值得珍惜的奇跡∮拘悖”但是标沪，這種奇跡何以產(chǎn)生，產(chǎn)生這種奇跡的根本原因和內(nèi)在機制是什么嗜傅，誰能說的清楚金句？隨著醫(yī)學(xué)的進步，今天我們對自己的身體已有了相當?shù)牧私饴类郑珜τ趶?fù)雜的大腦违寞、人類的意識贞瞒，我們?nèi)匀恢跎佟Ｊ澜缁蛘哒f天下就是這樣一個神奇的存在趁曼。人類當然也是如此军浆。俗話說：人上百，形形色色挡闰。用老子的話說就是：“故物或行或隨乒融；或歔或吹；或強或羸摄悯；或挫或隳赞季。”人的天賦秉性是何其的多樣奢驯，用一種思想碟摆、一種主義去統(tǒng)一所有人的思想觀念是何等荒唐可笑∵冻鳎“圣人不仁”的實質(zhì)就是要還政于民典蜕，讓民眾像所有動植物一樣自由自在的生存發(fā)展。

? ? ? ? ?句逗

? ? ? ? 天地之間 罗洗，其猶橐籥與 愉舔？虛而不屈 ，動而愈出 伙菜。多言數(shù)窮 轩缤，不若守中 。

? ? ? ? 上面已經(jīng)指出贩绕，老子的政治觀是建立在他的世界觀的基礎(chǔ)之上的火的。為了使人們更加好地理解他無為而治的政治理想，這里他又把他的世界觀作了更為形象化的描述淑倾×蠛祝“橐籥”，不知從何時起娇哆，人們大多把它解釋為“網(wǎng)箱”湃累，如吳澄云：“橐籥，冶鑄所用碍讨，噓風熾火之器也治力。為函以周罩于外者，‘橐’ 也勃黍；為轄以鼓扇于內(nèi)者宵统，‘籥’也。天地間猶橐籥者覆获，橐象太虛马澈，包含周遍之體瓢省；籥象元氣，絪缊流行之用箭券【煌保”（《道德真經(jīng)注》）張松如云：“橐籥，猶今風箱辩块，古冶鑄所用噓風熾火之器蛔六，為函以周罩于外者橐也，為轄以鼓扇于內(nèi)者籥也废亭。此乃取譬拉風箱以扇風燃火国章，必順其物性，翕張往復(fù)豆村，徐徐鼓動液兽。一拉一推，一吸一噓掌动。不必費力四啰，其用無窮。有似天地之無為 而生粗恢，圣人之無為而治柑晒。”（《老子說解》）林希逸注云：“籥者眷射，橐之管也匙赞。橐籥用而風生焉。其體雖虛妖碉，而用之不屈涌庭，動則風生，愈出愈有欧宜。天地之間坐榆，其生萬物也亦然。橐籥之于風鱼鸠，何嘗容心猛拴？天地之于生物，亦何嘗容心蚀狰？故以此喻之≈霸保”以上諸位的解釋似乎都有些道理麻蹋，但是都經(jīng)不起仔細的推敲。吳氏說“橐象太虛”焊切，這還有點靠譜扮授，然而說“籥象元氣”芳室，卻找不出任何文字學(xué)的根據(jù)∩膊“籥”本指一種管樂器堪侯，像笛，短管荔仁，三孔或六孔伍宦。《爾雅·釋樂》:“大籥謂之産乏梁〈瓮荩”郭璞注:“籥如笛，三孔而短小遇骑÷艋伲”《詩·邶風·簡兮》：“左手執(zhí)籥，右手秉翟落萎『ダ玻”毛傳：“籥六孔 ×妨矗”吳氏說：“為轄以鼓扇于內(nèi)者籥也翔脱。”這里的“籥”實際上是假借為“鑰”兑宇，即“鎖鑰”碍侦。《小爾雅·廣服》：“鍵謂之籥隶糕〈刹”《墨子·備城門》：“周垣之高八尺，五十步一方枚驻，方尚必為關(guān)籥守之濒旦。”孫詒讓閒詁：“關(guān)籥即管鑰再登《耍”“風箱”上有兩個進氣孔，孔上裝扇頁控制氣的進出锉矢。但它與“元氣”毫不相關(guān)梯嗽。何謂“元氣”？《漢書·律歷志上》：“太極元氣沽损，函三爲一灯节。” 顏師古注引孟康曰：“元氣始起於子，未分之時炎疆，天地人混合爲一卡骂。” 唐·陳子昂《諫政理書》：“元氣者形入，天地之始全跨，萬物之祖∫谒欤” 宋 ·曾鞏《地動》詩：“吾聞元氣判爲二浓若，升降相輔非相傷”谰颍”我們揣摩吳氏的注解七嫌，他似乎是說，老子把“天地之間”比作“風箱”苞慢，而產(chǎn)生萬物的元氣在其中“絪缊流行”從而孕育出了萬物诵原。這個注解倒是與河 上公的有點類似，其曰：“天地之間空虛挽放，和氣流行绍赛，故萬物自生〖瑁”但是如果這樣的理解是正確的吗蚌，那么，它與后面的“多言數(shù)窮纯出，不若守中”又如何銜接上呢蚯妇？對此， 清朝的王夫之也曾提出質(zhì)疑：“老氏以天地如橐籥暂筝，動而生風箩言，是虛能于無生有，變幻無窮焕襟；而氣不鼓動則無陨收，是有限矣。然則孰鼓其橐籥令生氣乎鸵赖？”（《張子正蒙注·太和》）張松如务漩、林希逸的注基本是抄寫吳氏的，而解釋得更為生硬它褪，甚至更不著邊際饵骨，這里就不贅評了。

? ? ? 下面我們再來看看王弼的注解：“橐茫打，排橐也宏悦「淙罚籥包吝，樂籥也饼煞。橐籥之中空洞，無情無為诗越，故虛而不得窮屈砖瞧，動而不可竭盡也。天地之中嚷狞，蕩然任自然块促，故不可得而窮，猶若橐 籥也床未〗叽洌”又曰：“愈為之則愈失之矣。物樹其惡（慧）薇搁，事錯其言斋扰。不濟不言不理，必窮之數(shù)也啃洋。橐籥而守數(shù)中传货，則無窮盡。棄己任物宏娄，則莫不理问裕。若橐籥有意于為聲也，則不足以共吹者之求也孵坚×竿穑”很顯然，老子把“橐籥”解釋為兩物：“排橐”和“樂籥”卖宠∥¤荆“排橐”也叫“排囊”《憾拢《説文·木部》：“橐秉氧，囊也⊙殉樱”段玉裁注：“許云：橐汁咏，囊也;囊，橐也作媚。渾言之也攘滩。”《詩·大雅·公劉》：“迺裹餱糧纸泡，于橐于囊漂问。”毛傳：“小曰橐，大曰囊蚤假±敢”古時人們用皮制的囊袋作風箱，如《墨子·備突》有如此描述：“門旁爲橐磷仰，充竈伏柴艾袍嬉，寇即入，下輪而塞之灶平，鼓橐而熏之伺通。”這種皮囊做的風箱逢享，今天在一些牧民中我們尚可以得見罐监。因為這種橐囊可以排（鼓）風，所以也叫“排橐”或“排囊”瞒爬，簡稱為“橐”弓柱。《後漢書·楊琁傳》：“ 琁乃特制馬車數(shù)十乘疮鲫，以排囊盛石灰於車上吆你，繫布索於馬尾，又爲兵車俊犯，專彀弓弩妇多，剋期會戰(zhàn)⊙嘞溃”李賢注：“排囊者祖，即今囊袋也【钔” 三國 ·魏 ·曹丕《建安諸序》：“選茲良金七问，命彼國工，精而鍊之茫舶，至於百辟械巡。其始成也，五色駭鑪饶氏，巨橐自鼓讥耗。” 唐·白行簡《金躍求為鏌鎁賦》：“徒觀其扇巨橐疹启，鑠利金古程，聲激射，勢浮沉喊崖≌跄ィ”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》：“鼓橐吹埵雇逞，以銷銅鐵∽氯梗” 高誘注：“橐塘砸，冶爐排橐也∥卮铮” 至于“樂籥”谣蠢，上面已提及，“籥”本指一種管樂器查近。據(jù)康殷考證，“籥”的本字并無竹字頭挤忙，“象編管之形”霜威，后訛作“龠”，后俗又作“籥”册烈「昶茫《説文》：“ 龠，樂之竹管赏僧，三孔大猛，以和衆(zhòng)聲也〉砹悖”郭沫若《甲骨文字研究》：“〈龠字）象形挽绩。象形者，象編管之形也驾中“埃”《漢語大詞典》釋“籥”曰：“古管樂器。在甲骨文中肩民，本作“龠”唠亚。象編管之形，似為排簫之前身持痰。有吹籥灶搜、舞籥兩種。吹籥似笛而短小工窍，三孔割卖；舞籥長而六孔，可執(zhí)作舞具移剪【可海《詩·邶風·簡兮》：‘左手執(zhí)籥，右手秉翟纵苛〗虽蹋’孔穎達 疏：‘籥雖吹器言津，舞時與羽并執(zhí)，故得舞名取试⌒郏’《禮記·文王世子》：‘春夏學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥瞬浓，皆於東序初婆。’孔穎達疏：‘籥猿棉，笛也磅叛。籥聲出於中萨赁，冬則萬物藏於中弊琴，云羽籥，籥舞杖爽，象文也敲董。” 孫希旦集解：’羽籥慰安，文舞也……文舞安靜腋寨，陰之屬也，故用秋冬安靜之時教之化焕√汛埽” 南朝·梁·劉勰《文心雕龍·聲律》：“若夫?qū)m商大和，譬諸吹籥锣杂，翻迴取均脂倦，頗似調(diào)瑟≡”以上注釋可以得出兩個重要的結(jié)論赖阻，“籥”作為一種樂器有兩個重要作用，一是“以和衆(zhòng)聲也”踱蠢，二是“翻迴取均”火欧，也即調(diào)試基準音【ソ兀《續(xù)漢書·律曆志上》有所謂“ 截管為律苇侵，吹以考聲”的說法。又“候日如其曆”劉昭注引蔡邕《月令章句》：“古之為鍾律者企锌，以耳齊其聲榆浓。後不能，則假數(shù)以正其度撕攒，度數(shù)正則音亦正矣陡鹃。鍾以斤兩尺寸中所容受升斗之數(shù)為法烘浦，律亦以寸分長短為度。故曰黃鍾之管長九寸萍鲸，（孔〉徑三分闷叉，圍九分，其餘皆漸短脊阴，惟大小圍數(shù)無增減握侧。”現(xiàn)在嘿期，交響樂團調(diào)音時也用單雙簧管品擎，這其中是否有一定關(guān)系也說定。那么秽五，老子為什么要用“籥”來比喻“天地”呢孽查？“籥”與“橐”的共同特點是“中空”，而“中空”正是“天地之間”的特點坦喘。“天地之間”的“中空”為生命的孕育提供了條件西设。然而瓣铣，“天地”自己并不生育生命。老子在第七章說：“天長地久贷揽。天地所以能長且久者棠笑，以其不自生，故能長生禽绪”途龋”“天地”不僅不“自生”，而且“天地不仁印屁，以萬物為芻狗”循捺。“天地”為什么要“以萬物為芻狗”呢雄人，這僅用“橐”从橘，即“中空”的特性是難以充分講清楚的。而“籥”作為“調(diào)和”衆(zhòng)聲“的樂器則可以起到補充說明的作用础钠。王弼說：“愈為之則愈失之矣恰力。物樹其惡（慧），事錯其言旗吁。不濟不言不理踩萎，必窮之數(shù)也。橐籥而守數(shù)中很钓，則無窮盡香府。棄己任物董栽，則莫不理。若橐籥有意于為聲也回还，則不足以共吹者之求也裆泳。”“籥”的角色是“調(diào)和衆(zhòng)聲”柠硕、“確定音準”工禾，也就是起輔助作用的，如果“籥”把自己變成的主角蝗柔，那么自然是“愈為之則愈失之矣”闻葵。“多言數(shù)窮”的“數(shù)”有人解釋為“速”癣丧，如吳澄 說：“ 數(shù)槽畔，猶速也⌒脖啵”馬敘倫說：“‘數(shù)’厢钧，借為‘速’℃页龋《禮記·曾子問》：‘不知其已之遲數(shù)早直。’ 注：‘“ 數(shù)”讀為“速”市框∠佳铮’《莊子·人間世篇》：‘以為棺槨則速腐》阏瘢’崔撰本‘速’作‘數(shù)’鲜屏，并其 證吨凑。”“數(shù)”解釋為“速”確實有案例可以佐證，然王弼注“橐籥而守數(shù)中己儒，則無窮盡”盖高，顯然虏杰，這里的“數(shù)”不能解釋為“速”琼掠。第二十七章老子說：“善數(shù)不用籌策∏喜啵”“籌策”是周人計數(shù)的工具县踢，也是揲卦的用具∥凹《廣韻·麥韻》：“策硼啤，籌也「耍”《集韻·麥韻》：“策谴返，蓍也煞肾。”《戰(zhàn)國策·秦策一》：“（趙）襄主錯龜嗓袱，數(shù)策占兆籍救。”高誘注:“策渠抹，蓍也蝙昙。”《史記·龜策列傳》：“夫撻策定數(shù)梧却，灼龜觀兆奇颠，變化無窮》藕剑”司馬貞索隱：“撻 烈拒，謂兩手執(zhí)蓍分而擾之，故云撻策广鳍【＜福”《世説新語·言語》：“晉武帝始登阼，探策得‘一’ 赊时。王者世數(shù)伴郁，繫此多少。帝既不説蛋叼，羣臣失色，莫能有言者剂陡”蜂蹋”宋·王安石《禮樂論》：“天至高也，日月星辰陰陽之氣鸭栖，可端策而數(shù)也歌馍。”“數(shù)”是筮法占卜中的一個重要概念晕鹊∷扇矗《左傳·僖公十五年》：“龜，象也溅话。策晓锻，數(shù)也》杉福”殷人占卜用火燒龜甲看象砚哆，定吉兇；周人用蓍（策）屑墨，通過陰爻和陽爻兩個數(shù)字的變化定吉兇躁锁》紫常《史記·日者列傳》：“ 試之卜數(shù)中以觀采≌阶” 司馬貞索隱：“卜數(shù)搜立，猶術(shù)數(shù)也。筮必〔用)《易》（用)大衍之數(shù) 槐秧∽挠唬”《易經(jīng)·系辭上》云：”大衍之數(shù)五十，其用四十有九：分而為二以象兩色鸳，掛一以象三社痛，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏命雀，五歲再閏蒜哀，故再扐而后掛。天一吏砂，地二撵儿；天三，地四狐血；天五淀歇，地六；天七匈织，地八浪默；天九，地十缀匕。天數(shù)五纳决，地數(shù)五，五位相得而各有合乡小。天數(shù)二十有五阔加，地數(shù)三十。凡天地之數(shù)五十有五满钟，此所以成變化而行鬼神也胜榔。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四湃番，凡三百有六十夭织，當期之日。二篇之策牵辣，萬有一千五百二十摔癣，當萬物之數(shù)也。是故，四營而成《易》择浊，十有八變而成卦戴卜，八卦而小成。引而伸之琢岩，觸類而長之投剥，天下之能事畢矣。顯道担孔，神德行江锨，是故可與酬酢，可與神祐矣糕篇∽挠”《易經(jīng)·系辭》據(jù)說是孔子所撰“柘孔子晚年專心研究《易經(jīng)》以至“韋編三絕”挑豌。《論語·述而》記載：“子曰：‘加我數(shù)年墩崩，五十以學(xué)《易》氓英，可以無大過矣○谐铮”看來孔子是篤信《易經(jīng)》的铝阐。篤信《易經(jīng)》的人認為，天有“數(shù)”铐拐，地有“數(shù)”徘键，萬物皆有“數(shù)”。而《易》用陰陽兩爻遍蟋，也稱坤乾兩策啊鸭，“十有八變而成卦，八卦而小成匿值。引而伸之，觸類而長之”赂摆，組合成八八六十四卦挟憔，通過每一爻所在位置的變化模擬“天下之能事”，以為如此就可以與“神靈”交會烟号，明白天地萬物的變化绊谭。然而老子卻說“善數(shù)不用籌策”，他意思是真正要知道事物的性質(zhì)和變化規(guī)律并不需要有用“籌策”來“占卜”汪拥、“算卦”达传。這里的“數(shù)”是借用《易》中“數(shù)”的概念來來指稱事物的“道數(shù)”或“規(guī)律”、“法則”∠芨希《呂氏春秋·壅塞》：“世之直士宗弯，其寡不勝衆(zhòng)，數(shù)也搂妻∶杀＃”高誘注： “數(shù)，道數(shù)也欲主〉瞬蓿”《荀子·天論》：“所志於四時者，已其見數(shù)之可以事者矣扁瓢∠昴眨”楊倞注：“數(shù)謂春作、夏長引几、秋斂昧互、冬藏必然之數(shù)也∷希”《後漢書·李固傳》：“夫窮高則危硅堆，大滿則溢，月盈則缺贿讹，日中則移渐逃，凡此四者，自然之數(shù)也民褂∏丫眨”清·王夫之《續(xù)春秋左氏傳博議》：“學(xué)之已及，知其數(shù)之固然赊堪，而通以禮之可盡面殖，斯以御變而不失其恒】蘖”再回到老子“天地之間 脊僚，其猶橐籥與”，“天地”的角色是為萬物的生成發(fā)展提供自然條件遵绰，老子說它們“以其不自生辽幌，故能長生”（第七章），如果它們越俎代庖椿访，成了有生有死的萬物乌企，它們的“道數(shù)”就“窮”了，即不復(fù)存在了成玫。同樣的加酵，“天地相合拳喻，以降甘露，民莫之命自均”（第三十二章）猪腕，如果“天地”非要扮演“救世主”的角色來分配“甘露”冗澈，那么結(jié)果必然“愈為之則愈失之矣”。王弼指出：“（天地）無為于萬物而萬物各適其所用码撰，則莫不贍矣渗柿。若慧由己樹，未足任也脖岛《淦埽”由于“天地”作為客觀存在物是不可能做“造立施化，有恩有為”的事情的柴梆，而唯有人才會“物樹其惡（慧）陨溅，事錯其言”，即自以為聰明绍在，信口開河门扇，為所欲為，做出許多違背“道數(shù)”的事情來偿渡。所以臼寄，老子必須用人類所創(chuàng)造的物品來說明凡物必“適其所用”，而不可任意妄為溜宽〖“橐”必須保持“中空”才能源源不斷地排出空氣，就像“天地之間空虛适揉，和氣流行留攒，故萬物自生”（河上公注）。而“籥”作為調(diào)和“衆(zhòng)聲”或“吹以考聲”的輔助性樂器嫉嘀，自然只能起輔助性作用炼邀，才能使“衆(zhòng)聲”各展其長又和諧曼妙，反之剪侮，“衆(zhòng)聲”必然失和拭宁，“籥”也失去了其應(yīng)有的“道數(shù)”。王弼說：“若橐籥有意于為聲也瓣俯，則不足以共吹者之求也红淡。”這點出了問題的要害降铸。實際上，老子之所以大費周章地來闡明這個問題摇零，正是為了提出一個重要的政治問題——政治在社會生活中到底應(yīng)當扮演怎樣的角色推掸？用今天的政治術(shù)語來說，就是“政府的邊界在哪里”？說實在的谅畅，這個問題不僅在中國尚沒有得到解決登渣，即便西方民主政治高度發(fā)達的國家現(xiàn)在仍在為此爭論不休。

? ? ? 上面我們引述了《書經(jīng)·泰誓上》和戰(zhàn)國竹簡《厚父》兩段話毡泻，前者曰：“惟天地胜茧，萬物之父母；惟人仇味，萬物之靈呻顽。亶聰明，作元后丹墨，元后作民父母廊遍。”后者曰：“古天降下民贩挣，設(shè)萬邦喉前，作之君，作之師王财，惟曰其助上帝卵迂，司下民之匿∪蘧唬”這兩段話可以看作是中國傳統(tǒng)文化中最典型的政治理念——即“君權(quán)神授”的理念见咒。按照這樣的政治理念，政治的角色主要有兩個疯溺，一個是“作民父母”论颅；一個是“助上帝，司下民之匿”囱嫩∈逊瑁“虎毒不食子”，愛護子女幾乎是所有父母的天性墨闲。從這個角度來看今妄，用“作民父母”來界定了“官員”與“百姓”之間關(guān)系，似乎對“百姓”是件好事鸳碧。但是盾鳞，“父母”是家庭的“主人”和“管理者”，而“子女”只是家庭的成員和依附者瞻离，他們只有“聽命”和“服從”的權(quán)利腾仅，沒有“違抗”和“自作主張”的權(quán)利。在這樣的關(guān)系中套利，“官員”是社會的主人推励，他們的權(quán)力幾乎是沒有邊界的鹤耍，完全可以根據(jù)他們自己的想法來決定百姓的命運。而把“官員”說成是“助上帝验辞，司下民之匿”稿黄，則是界定了政治的職責就是懲治百姓的邪惡〉欤“匿”同“慝”杆怕，即“邪惡”、“邪念”的意思壳贪×暾洌《玉篇·匚部》：“匿，陰姦也撑碴〕沤蹋” 《集韻·德韻》：“慝，惡也醉拓。通作匿伟姐。”《管子·七法》：“百匿傷上威亿卤》弑”王念孫雜志：“匿，與慝同排吴。百匿秆乳，衆(zhòng)慝也∽炅ǎ” 《逸周書·五權(quán)》：“人庶則匱屹堰，匱乃匿〗智猓”愈樾平議：”匿當讀為慝扯键。言人衆(zhòng)則必匱乏，匱乏則必為姦慝矣珊肃∪傩蹋”《潛夫論·班祿》：“是以官長正而百姓化，邪心黜而姦匿絶伦乔±骺鳎”“邪惡”在任何社會都會存在，因此烈和，把政治定義為“司下民之匿”似乎也有道理爱只。但是，把人民當作“邪惡”之人來防范招刹，勢必導(dǎo)致“法令滋彰”（第五十七章）恬试，政府的無限擴大沥匈，甚至形成警察國家。而“官員”和“百姓”的關(guān)系也會蛻變?yōu)椤熬臁迸c“小偷”的關(guān)系忘渔。再說“匿”即“邪惡”是一個主觀的概念，不同的人可以有不同的理解缰儿。統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治強征暴斂畦粮，而人民因不堪壓迫被迫反抗，雙方對“匿”的看法可能剛好相反乖阵。然而宣赔，在“君權(quán)神授”的政治體系中，統(tǒng)治者掌握生殺大權(quán)瞪浸，“下民”只能是任人宰割的羔羊儒将，這必然導(dǎo)致暴政橫行，社會始終處于恐怖之中的狀態(tài)对蒲。為了彌補這個偏頗钩蚊，被稱為“亞圣”的孟子曾試圖加以糾正。他引用《尚書·泰誓》中“天視自我民視蹈矮，天聽自我民聽”來闡明他的“民本”思想（見《孟子·萬章篇》）砰逻。他的意思是，天的意志來自百姓的意志泛鸟，因此蝠咆，“天”選擇“君王”，也就是百姓選“君王”北滥，也即他所謂的“天與之刚操，人與之”。在孟子看來再芋，只有得到“天與”和“人與”的雙重認可“君王”才是合法的菊霜。這實際上是把“民”置于“江山”、“社稷”之本的地位上祝闻。正是基于這樣的觀念占卧，他說出了“民為貴，社稷次之联喘，君為輕”（《孟子·盡心下》）這樣的話來华蜒。然而，孟子這樣的思想雖然為儒家學(xué)者所接受豁遭，但“君王”們并不都能待見叭喜。如明太祖朱元璋讀到孟子這段話時就大怒，認為這是對“君權(quán)”的冒犯蓖谢，下令把孟子逐出孔廟捂蕴，不許配享譬涡，還刪去了《孟子》中的一些內(nèi)容，編成《孟子節(jié)文》啥辨。這就是歷史上著名的朱元璋“刪孟子”的公案涡匀。實際上，孟子并沒有從根本上改變?nèi)寮摇熬龣?quán)神授”基本思想溉知，只是想強調(diào)“民”是江山社稷的基礎(chǔ)陨瘩，沒有“民”也就沒有了“江山”、“社稷”级乍，沒有“江山”舌劳、“社稷”，“君王”當然也就當不成了玫荣。一句話甚淡，“君王”應(yīng)當對“民”好一些，即”施仁政“捅厂。幾千年來贯卦，中國的政治基本上就是在這樣的框架中運行的。而這個框架的不僅是建立在“君權(quán)神授”這個虛幻的基礎(chǔ)之上的恒傻，也是建立老百姓猶如永遠長不大的需要愛護和管教的孩子這個思想認識基礎(chǔ)上的脸侥。這種思想認識使中國的社會精英和平民百姓都政治理想建立在出現(xiàn)“明君圣主”之上，而不是自己主宰自己的命運盈厘。

? ? ? 要打破這樣的思想認識睁枕，老子必須首先打破關(guān)于“上帝”的神話。這個符咒老子在前四章分別從認識論沸手、發(fā)生論外遇、宇宙法則等多角度加以破解，得出“（道）象帝之先”的結(jié)論契吉。既然上帝不是宇宙的創(chuàng)造者跳仿，它也不可能是世界的主宰者。那么捐晶，世界是否有個主宰者菲语？是否需要主宰者？本章老子就是要來回答這個問題的惑灵∩缴希“天地不仁，以萬物為芻狗”英支，實際上就是否定了世界有一個主宰者的觀念。王弼說：“天地任自然⊥保”此說來源于老子的“道法自然”楞黄。老子說：“人法地，地法天抡驼，天法道鬼廓，道法自然≈旅耍”（第二十五章）“人”桑阶、“地”、“天”勾邦、“道”層層效法，最終效法的就是“自然”割择。這等于說宇宙的“主宰”就是“自然”眷篇，更準確地說，宇宙是按照自然法則運行的荔泳，并不存在一個至高無上的“主宰”蕉饼。從這樣的世界觀出發(fā)，老子必然得出結(jié)論——人類社會也不應(yīng)該有至高無上的“主宰”玛歌。老子在第十章和第五十一章兩次提到“生而不有昧港，為而不恃，長而不宰”支子，并把這稱為“玄德”创肥，這絕對不是偶然的≈蹬螅“玄德”就是“道”的德性叹侄。王弼說：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也昨登≈捍”這點出了老子的良苦用心。老子以“道”的“玄德”來勸諭那些當權(quán)者丰辣，應(yīng)當象“天地”或者說“道”一樣撒强，任由百姓像“芻狗”即所有動植物一樣自主自由地生存發(fā)展。進一步說笙什，老子實際上由“天地”與“芻狗”飘哨，或者說“道”與“萬物”的關(guān)系來界定“圣人”或者說“政治家”與“民眾”的關(guān)系〉孟妫“道”對“萬物”是“生而不有杖玲，為而不恃，長而不宰”淘正，這實際上賦予了天下萬物自己主宰自己命運的權(quán)利摆马。第五十一章老子說：“道之尊臼闻，德之貴，夫莫之命而常自然囤采∈瞿牛”“道”作為世界的本源尚且任由萬物自然演化，人間的統(tǒng)治者有什么權(quán)利去主宰民眾的命運蕉毯？儒家“君權(quán)神授”說法的潛臺詞就是“下民”是需要管教的乓搬。儒家的童蒙教材《三字經(jīng)》上說“茍不教，性乃遷”代虾，“玉不琢进肯，不成器”，而老子則強調(diào)“絕學(xué)無憂”（第二十章）棉磨，“學(xué)不學(xué)”（六十四章）江掩，因為老子相信，人類完全有自我管理乘瓤、自我向善的能力环形。第五十七章云：“我無為，而民自化衙傀；我好靜抬吟，而民自正；我無事统抬，而民自富火本；我無欲，而民自樸聪建》⑶郑”人是地球上最有智慧的生物，它完全是大自然的杰作妆偏。人身上的每一個器官都是如此的復(fù)雜精巧刃鳄，它是人類至今為止所有的人工技術(shù)都無法比擬的。既然在沒有人工干預(yù)的情況下人類能進化到如此高級的狀態(tài)钱骂，為什么人類不能在沒有人為干預(yù)的情況下自然而然地找到最佳的生存之道叔锐？既然人類的智慧還不足以真正理解人類自身的復(fù)雜性，憑什么認為人類能由所謂的“圣人”來人為地管理好我們?nèi)祟惖氖聞?wù)见秽？王弼說：“地不為獸生芻愉烙，而獸食芻；不為人生狗解取，而人食狗步责。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹蔓肯，未足任也遂鹊。”這就是說蔗包，“自然”是最好的管理者秉扑，尊重上天賜予每個人與生俱來的生命權(quán)、自由平等的發(fā)展權(quán)调限，人類會自然而然地形成最好人間關(guān)系舟陆。前不久看到一段名為“麟閣經(jīng)略“的小視頻，講述了當下歐洲小國奧地利的見聞耻矮，博主感嘆奧地利完全實現(xiàn)了老子“道法自然”秦躯、“無為而治”的狀態(tài)。街道上幾乎看不到警察裆装，也少有攝像頭宦赠，路上車輛看見行人會自動禮讓。所有的公共交通都沒有檢票口米母，地鐵也沒有安檢和閘機，付費任由自己在手機app上完成毡琉。許多商家把貨物放在街上供人挑選铁瞒，無人看管，付錢完全憑自覺桅滋。餐廳的飲料也是自己取用慧耍，自己付費，貴賤多少丐谋，全看自己的良知芍碧。有關(guān)資料顯示，奧地利的犯罪率是世界上最低的國家之一号俐，人民的幸福感是最高的國家之一泌豆。在奧地利你完全可以感受到老子描繪的“小國寡民”情境，人民安居樂業(yè)吏饿，社會和諧溫馨踪危。作為小國，奧地利雖然也曾卷入戰(zhàn)爭猪落，但沒有受到完全破壞贞远，由社會共識形成的社會契約積淀頗深，經(jīng)年累月形成了良好的自發(fā)秩序笨忌，人們早已養(yǎng)成自覺遵守自然形成的社會秩序的習(xí)慣蓝仲。人人都是自己的主人，人人都遵守自己締造的社會秩序。

? ? ? 行文至此袱结，人們也許會問亮隙，在這種情況下，政府還有存在的必要嗎擎勘？政府在這樣的社會中應(yīng)該扮演什么角色咱揍？對此，老子似乎早有答案棚饵。第十七章老子說：“太上 驹沿，下知有之 ；其次抖锥，親而譽之蜂莉；其次，畏之欣硼；其次题翰，侮之。信不足焉诈胜，有不信焉豹障。悠兮其貴言。功成事遂焦匈，百姓皆謂：“我自然 血公。”“太上”缓熟，也就是是最佳的狀態(tài)累魔。“下知有之”够滑，可見垦写，“君王”或“政府”還是需要存在的。老子把最理想政治狀態(tài)描述為“功成事遂彰触，百姓皆謂：‘我自然’ ”梯投，也就是說下面的百姓知道有“君王”或“政府”的存在，卻并沒有感受到他們的存在况毅，而且老百姓認為他們的美好生活都他們自己創(chuàng)造出來的晚伙。換言之，即便“君王”或“政府”在社會生活中發(fā)揮了某種作用俭茧，也是輔助性的咆疗、自然而然的、非強制性的或不易為人察覺的母债。那么午磁，在這種情況下為什么還要有管理者的存在尝抖？我們知道，人類盡管是地球上進化程度最高的生物迅皇，但是人類的智慧還不足以完全能夠理解宇宙昧辽、自然、社會以及自我的真諦登颓。米蘭·昆德拉曾在其《生命中不可承受之輕》中引用猶大諺語說：“人類一思考搅荞，上帝就發(fā)笑】蛄”可見咕痛，聰明的人類相對于復(fù)雜世界還是相當愚昧無知的。因此喇嘱，犯錯和糾錯也許是人類常常會有的事茉贡。第六十四章老子說：“是以聖人欲不欲， 不貴難得之貨者铜；學(xué)不學(xué)腔丧，複眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲作烟∮湓粒”這實際上界定了政治人物的職責和行事的邊界。其職責是：“複眾人之所過拿撩，以輔萬物之自然”衣厘，其中“複眾人之所過”是手段，而“輔萬物之自然”是目的绷雏。“手段”不能超越或替代“目的”怖亭，這就是政治的邊界涎显。老子的意思很清楚，“眾人”雖然會犯錯但他們還是自己生活的主人兴猩，我們可以幫助他們改正錯誤期吓，但是只能以使他們更加自然地生活為目的而不能人為地妨害或干擾他們自由、自主和自然的生活倾芝。而且讨勤，“聖人”即體悟了“天道”的人，首先必須戒除人類固有的貪欲晨另，摒棄各種人為的意識形態(tài)的影響潭千，在復(fù)雜萬變的客觀世界里體悟宇宙真諦，只有真正領(lǐng)悟了天道自然的道理借尿，才能成為合格的社會管理者刨晴。

? ? ? 歷來的政治人物都以社會的統(tǒng)治者自居屉来，他們或以“天子”、“百姓父母”狈癞，或以“救世主”茄靠、“大救星”等面貌現(xiàn)身，打著“仁道”蝶桶、“正義”或“為民作主”慨绳、“為民謀福利”、“頂層設(shè)計”真竖、“實現(xiàn)人類偉大理想”的幌子脐雪，肆意踐踏民眾作為社會主人的權(quán)利，老子明確指出：“多言數(shù)窮疼邀，不如守中喂江。”天地孕育了萬物旁振，并不以“救星”获询、“恩主”自居。政治人物是社會生活的輔助者拐袜，卻要篡奪民眾作為社會主人的地位吉嚣，裝腔作勢、指手畫腳蹬铺、主宰一切尝哆，這是僭越，這是角色錯亂甜攀。這樣的政治統(tǒng)治其命數(shù)必然不會長久秋泄。王弼說：“若橐籥有意于為聲也，則不足以共吹者之求也规阀『阈颍”這就是說，一旦政治及其人物成為社會的主角谁撼，那么天下的“共吹者”就不可能吹奏出和諧美妙的幸福樂章歧胁。

? ? ? 權(quán)力具有天然的擴張性。孟德斯鳩在《論法的精神》中說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力厉碟，這是萬古不變的一條經(jīng)驗喊巍。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止」抗模”為了限制權(quán)力崭参，他提出了“三權(quán)分立”的理論。三百多年過去了款咖，西方社會大多實現(xiàn)了民主選舉阵翎、三權(quán)分立的政治架構(gòu)逢并，二戰(zhàn)結(jié)束聯(lián)合國也頒布了《世界人權(quán)宣言》，但是郭卫，公權(quán)與私權(quán)和界限在哪里砍聊？公共秩序和個人自由的界限又在哪里？大政府小社會好贰军，還是小政府大社會好玻蝌？“‘頂層設(shè)計’好還是‘自然發(fā)展’好”？老子“輔萬物之自然而不敢為”的思想可能為我們解決這些問題提供思路词疼。按照老子的思想俯树，最大限度地保護每個人自然賦予的自由、自主和平等的權(quán)利贰盗，或者說最大限度地使每個人都能自由许饿、平等地參與到創(chuàng)造自然和諧的社會生活中是良善政治應(yīng)該追求的目標。當政治不再是一種強勢的力量舵盈，而是看不見的社會保障陋率，社會中的每一個人都感覺到自己才是社會生活的真正主人時，老子“道法自然”秽晚、“無為而無不為”的理想就變成了現(xiàn)實瓦糟。要知道，自然而然形成的社會秩序才是最好的社會秩序赴蝇，任何人為強制的秩序都是違背天道菩浙、違背人性的。