（節(jié)選自《中觀思想講錄》萬金川著）

《中論·觀法品》──龍樹對佛教基本教理的見解

觀法品第十八

若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相（第一頌）

若無有我者　何得有我所　滅我我所故　名得無我智（第二頌）

得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有（第三頌）

內(nèi)外我我所　盡滅無有故　諸受即為滅　受滅則身滅（第四頌）

業(yè)煩惱滅故　名之為解脫　業(yè)煩惱非實　入空戲論滅（第五頌）

諸佛或說我　或說于無我　諸法實相中　無我無非我（第六頌）

諸法實相者　心行言語斷　無生亦無滅　寂滅如涅盤（第七頌）

一切實非實　亦實亦非實　非實非非實　是名諸佛法（第八頌）

自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實相（第九頌）

若法從緣生　不即不異因　是故名實相　不斷亦不常（第十頌）

不一亦不異　不常亦不斷　是名諸世尊　教化甘露味（第十一頌）

若佛不出世　佛法已滅盡　諸辟支佛智　從于遠離生（第十二頌）

在這十二首詩頌里酸员，龍樹討論了佛教義理里的一些重大問題痴昧，此中第一到第四頌是論述佛教的根本真理──「無我」养叛，而第五烛占、七、九頌則談到了空性阱州、法性與實相的問題特愿，第六與第八兩頌則以「四句」的形式討論了佛陀說法的權(quán)實問題，第十與第十一兩頌表明了他的緣起觀括荡，而第十二頌則流露了他對真理永恒性的肯定。

佛教論述的核心──「無我」

從阿含以降而至于阿毘達磨時代溉旋，「無我」的問題都是佛教論述的核心畸冲，在第一至第四頌里，龍樹提出了中觀學派相當獨特的無我論观腊。這種無我論的特殊之處何在邑闲？這便需要比對一下從阿含而至阿毘達磨時代的無我論，在了解了他們無我論的形態(tài)之后梧油，我們就可以清楚地見到中觀學派無我論的特色苫耸。

【阿含經(jīng)── 透過五蘊消解「自我」】

阿含經(jīng)里最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解「自我」儡陨，這也就是所謂的「五蘊無我說」褪子，在這種說法之下，認為人的存在是由五種成素所構(gòu)成的骗村，而所謂的「自我」只不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了嫌褪，其實在這些成素之中，并沒有任何一個夠資格稱得上是具有「常胚股、一笼痛、自在、主宰」之義的「自我」琅拌。

色蘊若是「自我」缨伊，則「自我」當該不會令自身罹病而受苦，但事實上进宝，色會衰而人會老刻坊，我們根本無從支配自己色身的變化。而識蘊也不可能是「自我」即彪，因為每天的念頭起伏不定紧唱，昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別活尊，此中何來「沉バ＃」之可言，又何有「主宰」之義可說蛹锰？而其他的受深胳、想、行蘊亦復(fù)如是铜犬。以上便是阿含時代里最為常見的無我論形式舞终。

【阿毘達磨佛教──「五位七十五法」中無「自我」】

到了阿毘達磨時代轻庆，這種「五蘊無我說」有了更為精致的發(fā)展，他們對「存在」（法）展開了更為細密的范疇化分類敛劝，而建立了所謂「五位七十五法」的存在范疇表余爆。

像原初的色蘊此時便被歸為色法一類，而細分為十一種成素夸盟，如此一來蛾方，由「色法」而至「無為法」的五大范疇總合起來一共有七十五種成素，而它們便是組構(gòu)具有剎那滅性的世間萬法的基本成素上陕。雖然世間萬法是如幻一般的「假名有」桩砰，但是這些基本成素卻是「三世實有，法體恒存」的释簿，可是在這些真實存在的七十五種成素里亚隅，并沒有「自我」這個名目，由于「自我」在存在范疇表里被剔除了庶溶，他們便由是而證成了所謂的「諸法無我」煮纵。

從阿含經(jīng)里常見的「五蘊無我說」而到「五位七十五法」的無我說，這兩種形式的「無我說」都有一個共同的特色偏螺，那就是從「法」的分析著手來建立「無我」醉途。

在阿毘達磨佛教里，當他們把所有存在的事物加以分析之后砖茸，「存在」便被區(qū)分為「勝義有」與「世俗有」兩大類隘擎，七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是「勝義有」，也就是第一義的存在凉夯，而由這些成素組構(gòu)成的東西货葬，便不具第一義的存在性格，只能歸為「世俗有」一類劲够。因此震桶，所謂「自我」，由于乃是色征绎、心等要素聚合而成的存在蹲姐，所以這個聚合體并不具備第一義的存在性，而只能稱為「世俗有」人柿。

我們要知道柴墩，說一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在范疇表，其主要目的并不是基于存有論上的興趣凫岖，而是為了要論證「自我」的不存在江咳。雖然在表面上他們達到了「諸法無我」的結(jié)論，但在此同時哥放，他們卻認可了色歼指、心等五大范疇的七十五種「法」的存在爹土，有部的哲學經(jīng)常被稱為是一種「多元的實在論」，其原因即在于此踩身。

「法」的分析從阿含以來便已經(jīng)開始著手了胀茵，及至阿毘達磨佛教時代，這種分析可以說已經(jīng)到了非常繁瑣的地步挟阻，那已不是一般人能夠輕易進入的了宰掉，它已經(jīng)成為了一套極其繁瑣的經(jīng)院哲學，而只有優(yōu)秀的學問僧才能夠從容其間赁濒，如此一來轨奄，無形之中，便使得一般人難以親近佛陀的「無我」之教拒炎，而對「無我」的理解就變成了少數(shù)人的特權(quán)挪拟。

【龍樹──「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教】

隨著波瀾壯闊的大乘運動的展開，般若經(jīng)所標榜的「一切法空」的哲學击你，逐漸取代了阿毘達磨式的諸法無我論玉组，而成為新思潮風起云涌的法幢。

受到此一新思潮洗禮的龍樹丁侄，一方面便以「一切法空」的經(jīng)教為中心惯雳，而結(jié)合了佛陀的「緣起」思想，并且從對阿毘達磨教學里的「法有」思想的批判著手鸿摇，而開展出了他獨樹一幟的「緣起性空」的哲學石景。在「無我」的論證方面，龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般拙吉，只是專注于存有論的分析來證立「無我」潮孽，他采取了包括「無我」的實踐面在內(nèi)的其他方式來講論「無我」，從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風筷黔，干凈利落地彰顯了佛陀的「無我」之教往史。

在阿含經(jīng)里，「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的佛舱，這種方式日后為阿毘達磨論者所發(fā)揚光大椎例。然而，佛陀的「無我」之教也不盡然都是采取這種理論上的分解路數(shù)请祖，有時在「無我」的實踐订歪，也就是所謂「無我行」的方面，佛陀也有一些深具啟發(fā)性的說法在經(jīng)中不斷出現(xiàn)损拢，例如在漢譯《中阿含經(jīng)》里著名的〈有賢善一夜偈〉：

慎莫念過去　亦勿愿未來　過去事已滅　未來復(fù)未至

現(xiàn)在所有法　彼亦當為思　念無有堅強　慧者覺如是

若學圣人行　孰知愁于死　我要不會彼　大苦災(zāi)患終

如是行精勤　晝夜無懈怠

便描繪出了「無我行」的具體景象陌粹，若能了悟過去、現(xiàn)在與未來的一切法皆不可得福压，而時時精進掏秩，便能解脫自在而不受任何煩惱的系縛，這即是「無我」的親證荆姆。

可惜后繼的阿毘達磨論者蒙幻，往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語，未能就此而深入世尊的「無我」之教胆筒，而但在析「法」上用功邮破。然而龍樹卻并未從析「法」入手來證成「無我」，這一方面固然是因于析「法」式的無我論仆救，在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘態(tài)難掩抒和；另一方面則或有可能是受到了般若經(jīng)里「無我行」的菩薩道思想影響，而使他能從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義彤蔽。

第一頌──

若我是五陰　我即為生滅

若我異五陰　則非五陰相

【「我」的定義是「常住不滅摧莽、單一、具有主宰或支配的能力」】

第一頌：

若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相

頌文里「我」之一詞的梵文原語是 atman顿痪，關(guān)于此語的詞源镊辕，學者之間的見解并不一致，而其中最為流行的一種說法蚁袭，是認為它是派生自表「呼吸」之意的詞根 an征懈，或許是基于呼吸乃是生命最為具體的表征，而使得 atman 一詞獲有「生氣」或「靈魂」的意思揩悄。

此處所謂「靈魂」卖哎，是指那個成為我們個體存在之中的根本核心，它被認為是一種不會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體删性。由于在語法學上棉饶，atman 一詞的單數(shù)形可作為反身代名詞來使用，而相當于 self 的意思镇匀，所以在漢譯佛典里照藻，這個語詞經(jīng)常被譯為「我」。

然而單看這個譯名汗侵，我們是很難在它的字面意思上幸缕，窺見這個語詞所代表的概念內(nèi)容，佛典里對這個近似靈魂的概念晰韵，往往是透過了諸如「常住不滅发乔、單一、具有主宰或支配的能力」等等意思來定義它雪猪。佛陀的「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中栏尚，有著這一類具有「常、一只恨、主宰」等性質(zhì)的「自我」存在译仗。

到底在人的個體生命里有沒有這種具有「常抬虽、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」存在呢纵菌？在阿含經(jīng)里阐污，佛陀往往交叉地運用了「依因待緣而生起的東西，是處于變動不居的無常狀態(tài)」咱圆，以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點笛辟，來說明他對個體生命的存有論基礎(chǔ)所作的省察，此一省察的結(jié)果就是否定了在我們個體生命之中序苏，可以有任何具有「常手幢、一、主宰」之義的東西存在忱详。

在第一頌里围来，龍樹并沒有采取剝蕉式的分析手法，來進行個體生命存有論基礎(chǔ)的考察踱阿，而是采取了假言命題的方式管钳，來逼使那些主張「自我」（atman）乃是個體生命的存有論基礎(chǔ)的對論者，陷于邏輯上的兩難软舌。

【具「常才漆、一、主宰」之義的「我」不可能存在】

龍樹在第一頌里的思考是這樣子的：「自我」這個概念佛点，是以「常醇滥、一、主宰」之義為其內(nèi)容超营，這個概念所指涉的「存在」鸳玩，在體性上與個體生命之間有何關(guān)系？龍樹以為其間的關(guān)系不外乎是「同一」與「別異」演闭，也就是說不跟，它要不就是在體性上和個體生命完全相同──「即蘊是我」；不然就是與個體生命在體性上截然有別米碰，毫無相同之處──「離蘊有我」窝革。接著龍樹便以兩個假言命題，來考察這兩種可能性吕座。

首先是假定二者具有同一的關(guān)系虐译，然而，如此一來吴趴，「自我」便應(yīng)當與個體生命（亦即五蘊的聚合體）具有相同的體性漆诽，可是這個由五蘊復(fù)合而成的個體生命，在體性上是處于無常的狀態(tài)，它會因變化而出現(xiàn)生滅的現(xiàn)象厢拭，因此除非論敵愿意接受這種復(fù)合性而具有生滅現(xiàn)象的個體生命為「自我」兰英，而這便表示論敵必須放棄「自我是恒常不變、非復(fù)合性的單一體」的主張蚪腐，否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象箭昵，絕對不可能是五蘊復(fù)合而成的個體生命税朴。

既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊復(fù)合而成的個體生命回季，在存有論上絕對不可能是相同的東西，因而把具有生滅現(xiàn)象的五蘊復(fù)合體正林，視為擁有「常泡一、一、主宰」等特質(zhì)的「自我」觅廓，這樣的想法不但胡涂鼻忠，而且這種錯誤其實便是「我執(zhí)」的根本來源。那么杈绸，如果說「自我」在體性上是與五蘊復(fù)合體截然不同的「存在」帖蔓，如此一來，它自然就不會具有生滅的特質(zhì)瞳脓，而可以維持其所謂「常塑娇、一、主宰」的意思劫侧。

然而埋酬，問題是具有這種特質(zhì)的「存在」，我們?nèi)绾未_知其有烧栋？在我們認識所及的范圍里写妥，所有的「存在」都具有生滅變化的特質(zhì)，而「自我」由于具有所謂「常审姓、一珍特、主宰」等等的性質(zhì)，但這些性質(zhì)卻都是我們在認識所及的范圍里認識不到的魔吐，既然「自我」的特征屬性無法被認識到扎筒，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西画畅，當成是一個可以左右現(xiàn)實個體生命的支配者砸琅，并且還認為它是恒常不滅的，這種想法就好比科幻小說里的智慧機器人轴踱，總認為自己雙親健在症脂，只是找不到他們而已。

第二頌──

若無有我者　何得有我所

滅我我所故　名得無我智

【「我所」存在，故「我」存在诱篷？】

龍樹在第一頌里壶唤，便是如此干凈利落地藉由邏輯上的兩個假言命題，來證成「即蘊是我」在存有論上的不可能性棕所，以及「離蘊有我」在認識論上的不可知性闸盔。

接著在第二頌里龍樹設(shè)想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在，這也就是說如果由五蘊復(fù)合而成的個體生命是存在的琳省，而它即是「我所」（亦即為「自我」所有）迎吵，那么這個所有物應(yīng)當有個主人，而這個主人即是「自我」针贬。

針對論敵這種論證击费，龍樹回答說── 在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下，又何來「我所」的存在呢桦他？因為若是無法證明「自我」是存在的蔫巩，那么我們又將如何知道它能夠擁有些什么呢？

在阿含經(jīng)里說「五蘊無我」快压，經(jīng)常以否定如下的這些命題來進行著：

以識為我圆仔，色、受蔫劣、想坪郭、行為我所；以色為我拦宣，受截粗、想、行鸵隧、識為我所绸罗。

此中，所謂「我所」即是指「屬于我的東西」豆瘫，或「可被我來支配的東西」珊蟀。見山中有煙而推知山中有火，這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現(xiàn)量之知上的外驱，因此由「我所」的存在而推知有「我」的存在育灸，也必須建立在親睹「我」的存在，并見及「它之所有」的現(xiàn)量之知上的昵宇，但是何曾有人有過如此的現(xiàn)量經(jīng)驗?zāi)兀?/p>

【悟入「我」與「我所」的不存在磅崭，而證得「無我智」】

第二詩頌的后半：

滅我我所故　名得無我智

鳩摩羅什所譯的這后半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典之間，在意思上有相當?shù)某鋈胪甙ァ砸喻！笢缥椅宜嗜岜疲脽o我智」，從字面的意思來看割岛，是說當觀行者悟入「我」與「我所」不可得時愉适，「無我智」便實時生起，而第三詩頌的前半：

得無我智者　是則名實觀

則表示「無我智」乃是觀照實相的智慧癣漆，若能徹悟「我」與「我所」不可得维咸，便可證得「無我智」而觀見實相。

此外惠爽，在第三詩頌的后半：

得無我智者　是人為希有

若依漢地的注釋傳統(tǒng)來看癌蓖，也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧，這種人其實并不多見疆股。

從這幾處梵文原典的語脈來看费坊，「無我智」一語當是什公揉譯自nirahamkara 與 nirmama 這兩個語詞而來倒槐。這兩個梵文語詞在形構(gòu)上旬痹，都附加了表示「離開」或「沒有」之意的否定性詞頭 nir，而 aham 是第一人稱代名詞的主格形讨越，此語之后再加上表示「行為」或「作者」之意的 kara 而成為 ahamkara 两残，因而這個語詞可有「表現(xiàn)出我的姿態(tài)」的意思，這個意思多少相當于我們通常所謂的「自我意識」的意思把跨。至于 mama 一詞人弓，則是第一人稱代名詞的屬格形，亦即「我的」或「為我所有的」（此處或許是受限于詩律的關(guān)系而未以 mamakara 的語形出現(xiàn)）着逐。從對應(yīng)的藏文譯本來看崔赌，此中，前者被譯為「我執(zhí)」耸别，而后者則被譯為「我所執(zhí)」健芭。

因此，從梵文原詩頌的用語來看秀姐，「我」（atman）與「我所」（atmiyaor atmanina）這一對概念慈迈，和「我執(zhí)」（ahamkara）與「我所執(zhí)」（mama）這一對概念，所欲表達的意思是不一樣的省有。

嚴格說來痒留，「我」與「我所」這一對概念是存有論的概念，而「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」這一對概念則屬于意識哲學的概念蠢沿。這也就是說伸头，前者是指存在界的事物，而后者則屬于意識層面上的東西舷蟀，什公把「離開了我執(zhí)」與「離開了我所執(zhí)」揉譯為「無我智」恤磷，就中「智」之一詞的使用弧轧，多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際薇组。

「我」與「我所」萎津，以及「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」這兩對概念，是分屬不同層面的概念杏头。由于「自我」的存在锌妻，「自我意識」方才可有其立基之處代乃，這好比在看到一條牛時，我們腦海便浮現(xiàn)出一條牛的形象仿粹，而這形象的出現(xiàn)是基于外面真實有一條牛存在搁吓。

「自我意識」是屬于意識層面上的東西，這個意識層面上的東西應(yīng)當在存在界里有個「存在」和它相對應(yīng)吭历，就好比看到牛的存在而在腦海里浮現(xiàn)出牛的形相堕仔，所以我們的「自我意識」若非虛構(gòu)，便應(yīng)該建立在真實的「自我」上晌区，若是「自我」根本就不存在摩骨，那么我們的「自我意識」便純?nèi)皇侵饔^的虛構(gòu)。

所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半朗若，龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了存有論與認識論兩方面的考察恼五，而斷定「我」與「我所」并不存在；進而他便轉(zhuǎn)向意識層面來考察「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」哭懈，而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能灾馒，而停止了對「我」與「我所」的執(zhí)取，此時我們便當在意識上處于離開「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」的狀態(tài)遣总。

然而睬罗，龍樹在第三詩頌里認為觀行者一旦心中存有此念，而自認已然在意識上處于離開「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」的狀態(tài)旭斥，那么他還是未能脫開「我執(zhí)」容达，而仍陷于有「我」的窠臼之中。

第三頌──

得無我智者　是則名實觀

得無我智者　是人為希有

【離開「我」琉预、「我所」董饰，由誰澈見「無我」？】

鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下：

得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有

我們?nèi)羰菑淖置嫔蟻砜催@首漢譯的詩頌圆米，則可以有如下的詮釋：一旦觀行者在意識上離開了「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」卒暂，在此當下，「無我智」（般若）便自意識主體油然而生娄帖，而觀見諸法實相也祠，亦即主體上般若朗現(xiàn)的同時，諸法實相便當下朗現(xiàn)近速，但是能夠這樣證得無我智的人诈嘿，在世間里是極其少有的堪旧。

「是人為希有」，吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種贊嘆之辭奖亚，其實從梵文原詩頌的語脈來看淳梦，這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而試圖建立解脫主體的人。

在第二詩頌的后半里昔字，龍樹說：由于「我」與「我所」在存有論的基礎(chǔ)上無其立身之地而被鏟除爆袍，故而觀行者在意識上便擺脫了「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」。然而作郭，根深蒂固的「微細我執(zhí)」陨囊，又豈是如此輕易便可以祛除殆盡，因此龍樹在第三詩頌里便預(yù)想著或許有人會認為：不論是離開了「我執(zhí)」或「我所執(zhí)」夹攒，這個意識狀態(tài)總該有其系屬之處蜘醋，否則由誰來澈見「無我」？這種基礎(chǔ)主義的走向咏尝，其實正是我們根本無明的所在之處压语，《金剛經(jīng)》強調(diào)「應(yīng)無所住而生其心」，而《維摩經(jīng)》也說「從無住本而立一切法」状土，這都是在「緣起性空」的立場上來阻斷基礎(chǔ)主義的走向无蜂，從而不讓根本無明有其可乘之機。

【解消一切建立主體的意向而澈見無我】

深受般若經(jīng)洗禮的龍樹當然熟知其中道理蒙谓，所以在第三詩頌里便說：在意識上擺脫了「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」的觀行者將一無所見（na vidyate），認為見到自身擺脫了「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」的觀行者训桶，其實他并沒有徹底瓦解掉「自我意識」累驮，也就是說他并沒有真正澈見「無我」。

如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際舵揭，能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀谤专，便可以發(fā)現(xiàn)鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的，然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的譯文之下午绳，作出了一套相當特殊的詮釋置侍，雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌，但是他們的詮釋基本上并沒有違背中觀的義理拦焚，這里我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義蜡坊，而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性，或更能深化龍樹的思想赎败。其實我們在研讀《中觀論頌》之類的著作時秕衙，往往會面對各種不同的詮釋系統(tǒng)，此時我們所要留意的僵刮，并不是這些詮釋系統(tǒng)之間或真或假的問題（其實這根本就是一個假問題）据忘，而是這些詮釋系統(tǒng)是在何種處境之下被作出來的鹦牛，這個問題才是值得我們多加關(guān)心的問題。

在第三詩頌里勇吊，我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義曼追，那是徹底的根除尋覓主體的意圖，是「主汉规、客」或「能拉鹃、所」對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》里鲫忍，便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法膏燕，這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的譯文里悟民，我們難以見出吉藏所表達的這層意思坝辫，但他所掌握到這層意思，仍然相當適切地表出了此中的義理射亏。

第四頌──

內(nèi)外我我所　盡滅無有故

諸受即為滅　受滅則身滅

【「受」即是執(zhí)著】

第四頌：

內(nèi)外我我所　盡滅無有故　諸受即為滅　受滅則身滅

此處所謂的「受」近忙，其實并不是「受、想智润、行及舍、識」里的「受」，而是「取」的同語異譯窟绷，也就是十二支緣生里「愛緣取锯玛，取緣有」的「取」，亦即心理層面上「執(zhí)著」的意思兼蜈，這類執(zhí)著在阿毘達磨時代便被類分為四種：欲热敛小（對感官欲望的執(zhí)著）、見任辍（對錯誤見解的執(zhí)著）歼郭、我語取（對「自我」的執(zhí)著）辐棒、戒禁炔≡（對不當戒律的執(zhí)著），而這四者之中最為根本的是「我語取」漾根，亦即對「自我」的執(zhí)著泰涂。

頌文里的「受」應(yīng)該是指「我語取」來說的（什公「諸受」之譯，可有兩解：其一為統(tǒng)稱這四種執(zhí)著立叛，其二是「諸」字但為用來補足五言之句的襯字负敏。就梵文原詩頌來說，后者的可能性是比較大的秘蛇，因為原詩頌里的「受」用的是單數(shù)形）其做，從第一詩頌而至第二詩頌顶考，龍樹不斷地從存有論與認識論的觀點來論說「我」與「我所」的不可得，并且在第三詩頌里更從意識哲學的層面妖泄，來破除我們對那種絕對主體性的執(zhí)著驹沿，這些線索都可以讓我們見出，前三詩頌對「我」與「我所」以及「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」的批判蹈胡，其實都是為了指出我們根源性的執(zhí)著渊季，而唯有這根源性的執(zhí)著被消除，我們方可澈見「無我」而得解脫罚渐，這便是第四詩頌的主題却汉。

【受滅則身滅，由澈見「無我」而得解脫】

「內(nèi)外我我所荷并，盡滅無有故」合砂，外在的「我」與「我所」是存有論意義的「我」與「我所」，而內(nèi)在的「我」與「我所」是指意識哲學上的「我執(zhí)」與「我所執(zhí)」源织，由于對一切色翩伪、心諸法皆不愛著而執(zhí)為「我」或「我所」，則「我語取」便不會生起谈息。

至于「受滅則身滅」一句缘屹，是指隨著意識上根本執(zhí)著的消失，則生命將不會再受輪回之苦而獲得解脫侠仇。因此轻姿，這一詩頌也可以看成是逆觀十二支緣生的簡明版，亦即由斷貪愛而斷執(zhí)取傅瞻，由斷執(zhí)取而斷后有或再生踢代。