亞里士多德（Aristotle，約公元前384～前332）

亞里士多德是聳立于希臘古典文明終結(jié)時(shí)期的哲學(xué)巨人火脉，是完成希臘古典哲學(xué)的大師牵寺。他以深邃、開(kāi)闊的視野反思全部希臘古典文明的歷史與現(xiàn)實(shí)妒蛇，總結(jié)其全部精神文化机断，將它們系統(tǒng)化，形成分門(mén)別類(lèi)的學(xué)科绣夺，使它們不再分散吏奸、零碎地融入包括萬(wàn)象的哲學(xué)之中。他建立了廣博的百科全書(shū)式的知識(shí)體系陶耍，是許多自然學(xué)科和人文社會(huì)學(xué)科如物理學(xué)奋蔚、天象學(xué)、動(dòng)物學(xué)烈钞、邏輯學(xué)泊碑、倫理學(xué)、政治學(xué)毯欣、美學(xué)等等的奠基人馒过。他批判地總結(jié)了全部早期希臘哲學(xué)和希臘古典哲學(xué)，對(duì)他的老師柏拉圖的哲學(xué)既有承繼酗钞，更有批判與革新腹忽，創(chuàng)立了一個(gè)從現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)、結(jié)合經(jīng)驗(yàn)與分析理性砚作、深化與融會(huì)科學(xué)理性與人文精神的博大的哲學(xué)體系窘奏，達(dá)到了希臘古典哲學(xué)體系化的頂峰。

亞里士多德將他總結(jié)的全部知識(shí)分為三大類(lèi)偎巢，各有不同的學(xué)科：一是理論知識(shí)蔼夜，包括數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)（第二哲學(xué)）和第一哲學(xué)（形而上學(xué)或神學(xué)）压昼；二是實(shí)踐知識(shí)求冷，研究人的生活行為實(shí)踐，包括倫理學(xué)窍霞、政治學(xué)匠题、家政（經(jīng)濟(jì)）學(xué)；三是創(chuàng)制知識(shí)但金，包括詩(shī)學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）和其他生產(chǎn)性的技藝韭山。邏輯學(xué)不屬于這三類(lèi)知識(shí)，而是他較早建立的用以構(gòu)建各學(xué)科知識(shí)體系的邏輯“工具”與科學(xué)方法。

邏輯和哲學(xué)

創(chuàng)建系統(tǒng)的邏輯理論钱磅，是亞里士多德建立自己的哲學(xué)與科學(xué)體系的首要環(huán)節(jié)梦裂，也是他對(duì)人類(lèi)文明的重要貢獻(xiàn)。亞里士多德的邏輯學(xué)是關(guān)于規(guī)范正確的思維形式和構(gòu)建知識(shí)體系的正確方法的學(xué)問(wèn)盖淡，形成于亞里士多德哲學(xué)思想的走向成熟之際年柠。它是希臘古典時(shí)期哲學(xué)自覺(jué)反思人的的理性思維而結(jié)出的碩果，標(biāo)志著希臘科學(xué)理性精神的升華褪迟。

他的邏輯學(xué)和他的前期形而上學(xué)（第一哲學(xué)）水乳交融冗恨、互相滲透，有緊密的內(nèi)在聯(lián)系味赃。他創(chuàng)建邏輯學(xué)說(shuō)有深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)掀抹，有豐富的邏輯哲學(xué)的內(nèi)涵；他的邏輯思想也滲透在他的形而上學(xué)思想中心俗，使他的第一哲學(xué)充滿了邏輯與語(yǔ)言分析傲武，奠立了西方哲學(xué)的分析理性傳統(tǒng)。

亞里士多德的邏輯與前期哲學(xué)思想主要表現(xiàn)在“工具論”六篇城榛、《形而上學(xué)》早期諸卷和《修辭學(xué)》等著作中谱轨，它們大都是他在呂克昂講學(xué)時(shí)期的研究成果。

一吠谢、范疇論：新哲學(xué)綱領(lǐng)和創(chuàng)立邏輯學(xué)的哲學(xué)根據(jù)

在“工具論”的開(kāi)首之作《范疇篇》中，亞里士多德提出了奠立分析理性的新哲學(xué)綱領(lǐng)诗茎，也提供了創(chuàng)立邏輯學(xué)的哲學(xué)根據(jù)工坊。《范疇篇》論述關(guān)于“存在”（總括“是”敢订、“在”王污、“真”三重含義）的一些主要范疇，也是關(guān)于詞項(xiàng)的分類(lèi)研究楚午，它既是哲學(xué)范疇的研究昭齐，也是邏輯上的詞語(yǔ)意義分析。前九章論述本體“主范疇”與九個(gè)“次范疇”（數(shù)量矾柜、關(guān)系阱驾、性質(zhì)、處所怪蔑、時(shí)間里覆、狀況、屬有缆瓣、動(dòng)作喧枷、承受），后六章論述五個(gè)“后范疇”（對(duì)立、在先隧甚、同時(shí)车荔、運(yùn)動(dòng)、所有）戚扳。

“范疇”一詞在希臘文中兼有“指謂”忧便、“表述”和“分類(lèi)”的意思。哲學(xué)范疇既是最具普遍性的語(yǔ)詞咖城，也是作為哲學(xué)研究對(duì)象的存在本身的分類(lèi)和意義概括茬腿。《范疇篇》凝練地論述了西方哲學(xué)史上第一個(gè)關(guān)于存在的哲學(xué)范疇表宜雀。它通過(guò)分析名實(shí)關(guān)系切平、主謂詞及其對(duì)象的關(guān)系，確立范疇分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)辐董；論述了本體的中心主范疇以及屬性方面的次范疇和后范疇悴品。他通過(guò)普遍性詞項(xiàng)的意義分析，落實(shí)對(duì)存在事物的意義分析简烘，開(kāi)始形成自己的本體論思想苔严；也為他建立邏輯學(xué)說(shuō)提供了哲學(xué)根據(jù)。

亞里士多德提出范疇分類(lèi)的兩條原則孤澎。第一條就是邏輯上的原則届氢；是否表述一個(gè)主體（主詞的對(duì)象）。他建立的是主謂邏輯覆旭。一個(gè)詞項(xiàng)能否與如何作為謂詞來(lái)表述主詞退子，其間的邏輯關(guān)系體現(xiàn)了此詞項(xiàng)的意義以及它所表述的對(duì)象是何種存在。第二條是存在論的原則：是否“存在于主體之中”型将。其確切含義不是指部分存在于整體中那樣寂祥，而是指“離開(kāi)了主體它便不能存在”。這兩條原則實(shí)質(zhì)上是對(duì)十范疇作了雙重區(qū)分七兜。第一重是本體論意義的區(qū)分：根據(jù)是獨(dú)立主體還是依存于一個(gè)主體丸凭，對(duì)本體范疇和其他九個(gè)屬性范疇作了二分。第二重是一句個(gè)別和一般的關(guān)系作邏輯上的區(qū)分腕铸，就本體或其他范疇而言惜犀，個(gè)體詞項(xiàng)不能用做謂詞表述一般事物或其他個(gè)體事物，一般則可表述個(gè)別恬惯。

亞里士多德的范疇分類(lèi)原則突出了本體是存在的中心向拆，是其他范疇事物依存的基體，而本體最終表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物酪耳。這是他的前期形而上學(xué)的基本特色浓恳。他說(shuō)：“本體刹缝，就最嚴(yán)格、最首要和極大多數(shù)情況的意義而言颈将，是不表述一個(gè)主體梢夯，也不依存一個(gè)主體，如個(gè)別的人晴圾、個(gè)別的馬”颂砸，這是指第一本體，它是其他一切事物的主體死姚。第二本體實(shí)為第一本體的屬或種人乓，是一類(lèi)個(gè)體事物的共同性質(zhì)，它不能表述屬性范疇都毒，卻可表述第一本體色罚。這里的存在論意義和邏輯意義也是明確的。據(jù)此账劲，亞里士多德進(jìn)而揭明了本體的基本特性：本體最終都表示某一“這個(gè)”戳护，它“不可分割，數(shù)目單一”瀑焦，這種個(gè)體性是“無(wú)可爭(zhēng)辯的真理”腌且。第二本體則是概括了一類(lèi)個(gè)體的共性，作為“這個(gè)”的本體整合榛瓮、固定了諸多依存于它的本質(zhì)屬性铺董，成為統(tǒng)一體。

亞里士多德論述次范疇和后范疇禀晓，是在確立本體為存在中心的基點(diǎn)上柄粹，進(jìn)而探討本體的屬性、事物之間的普遍聯(lián)系與運(yùn)動(dòng)變化匆绣，這是他的前期存在論思想的重要內(nèi)容，也是他形成與發(fā)展邏輯理論的重要環(huán)節(jié)什黑。

亞里士多德認(rèn)為“存在”的公理和邏輯的公理是一致的崎淳。形式邏輯有三條公理：其一是同一律，即A是A愕把；其二是不矛盾律拣凹，即A不能是A又是非A；其三是排中律恨豁，即A不能既不是A又不是非A嚣镜。這三條公理是一切邏輯推理和證明的前提，其中同一律又是最基本的前提橘蜜。它們自身不能再有邏輯證明菊匿，而是自明的付呕。

亞里士多德構(gòu)建存在與邏輯的范疇，主要運(yùn)用了三種多義性分析方法跌捆。第一種方法是區(qū)別中心意義和從屬意義徽职。中心意義表示事物的本性或基質(zhì)，是一類(lèi)事物必然具有的普遍本性佩厚，或者是其首要姆钉、根本的意義，是范疇的多樣意義的核心內(nèi)容抄瓦；從屬意義則是事物的本性派生的特性或偶性潮瓶，或類(lèi)比性的意義。第二種方法是區(qū)別同名異義和同名同義钙姊。這并不是辨析同義詞和異義詞毯辅，而是著眼于剖示存在諸范疇有不同的意義系列，同一范疇系列有同名同義性摸恍，分屬不同范疇系列的事物即使同名悉罕，也有異義性。這使分屬于不同范疇的存在事物立镶，在意義壁袄、轄域上都得到明確的定位，不致發(fā)生存在論意義和邏輯意義上的混亂與錯(cuò)誤媚媒；同時(shí)使同一范疇系列的事物嗜逻，能被厘清其普遍的本質(zhì)意義和種、屬缭召、個(gè)體的邏輯序列栈顷。第三種方法是區(qū)別自然意義和邏輯意義。自然意義是指存在事物自身固有或偶生的意義嵌巷，邏輯意義是指范疇萄凤、種、屬等用以表達(dá)詞項(xiàng)搪哪、構(gòu)成命題靡努、推理、證明與反駁等邏輯思維活動(dòng)所具有的意義晓折。

亞里士多德的范疇論是新的哲學(xué)綱領(lǐng)惑朦，它高度概括與把握了存在的中心基體和諸方面屬性，在哲學(xué)思想史上是一大變革漓概，本體中心漾月、屬性依存的范疇論模式為以后許多哲學(xué)學(xué)說(shuō)所沿用，對(duì)后世西方哲學(xué)深有影響胃珍。他的本體論的邏輯思想后來(lái)在他建構(gòu)的邏輯學(xué)說(shuō)中進(jìn)一步展開(kāi)梁肿，得以建立既有語(yǔ)義分析又有形式化結(jié)構(gòu)的邏輯理論蜓陌。

二、辯證法：語(yǔ)義分析的邏輯

《論題篇》 標(biāo)志著亞里士多德開(kāi)始系統(tǒng)形成自己的邏輯理論栈雳』つ危《辯謬篇》和《論題篇》一脈相承，緊相銜接哥纫，駁斥智者和其他的種種錯(cuò)誤論辯或詭辯霉旗，并深入剖示其邏輯錯(cuò)誤的根由。這兩部著作主要從正確使用范疇與謂詞的意義的角度蛀骇，研討論證和反駁論題的辯證推理厌秒，尚未建立有變?cè)⑿问交娜握撓到y(tǒng)擅憔，因此它們當(dāng)寫(xiě)在《解釋篇》和兩部《分析篇》之前鸵闪。

《論題篇》開(kāi)宗明義地指出：辯證法的“本性就是考察，內(nèi)含有通向一切探索方法的本原之路”暑诸，其功用則包括智力訓(xùn)練蚌讼、交往會(huì)談、洞察哲學(xué)知識(shí)以及探索每門(mén)學(xué)科的基本原理个榕〈凼《論題篇》圍繞論題研討辯證命題、辯證推理和辯證論證西采，實(shí)質(zhì)上是根據(jù)“四謂詞”的邏輯分析并結(jié)合哲學(xué)范疇的意義分析凰萨，探討對(duì)哲學(xué)、倫理械馆、邏輯以及其他學(xué)科的論題進(jìn)行正確立論和駁斥的邏輯方法胖眷，建立一種語(yǔ)義分析的邏輯。

建立“四謂詞”學(xué)說(shuō)霹崎，是亞里士多德開(kāi)創(chuàng)邏輯理論的首要環(huán)節(jié)珊搀，也有哲學(xué)意義。一切論證的始點(diǎn)是命題尾菇，推理由命題構(gòu)成食棕，謂詞在陳述命題的意義中起有關(guān)鍵作用。亞里士多德依據(jù)對(duì)謂詞意義的邏輯分析错沽，將所有的謂詞劃分為四類(lèi)，那就是“特性”眶拉、定義千埃、種和偶性。謂詞表述主詞忆植，也總是表述所是的東西放可。

十范疇是對(duì)語(yǔ)詞及其表達(dá)式的所是的東西的分類(lèi)谒臼，四謂詞是對(duì)謂詞表述主詞（及其表示的東西）意義的邏輯關(guān)系的分類(lèi)，兩者并不相悖耀里，而是經(jīng)緯交織蜈缤、相互配合的，因?yàn)椤笆挛锏呐夹苑肟妗⒎N底哥、特性和定義，總是這些范疇之一”房官。就是說(shuō)蹭沛，四謂詞總是表述屬于十范疇的所是医舆，四謂詞和十范疇在意義分析中不可割裂，邏輯分類(lèi)的四謂詞，其具體意義總是表達(dá)屬于某個(gè)范疇的所是的意義眷蜈。

《論題篇》中辯證法的具體內(nèi)容實(shí)為一種語(yǔ)義分析的邏輯，即主要根據(jù)四謂詞說(shuō)和哲學(xué)范疇論畴蹭，通過(guò)對(duì)命題和推理的意義分析最筒，研究推理和論證（立論與駁論）的正確性。它運(yùn)用四謂詞說(shuō)研究命題中主項(xiàng)和謂項(xiàng)的邏輯關(guān)系湿颅，從而判斷推理和論證是否有正確的邏輯程序载绿。他運(yùn)用哲學(xué)范疇（十范疇和后范疇等）研究命題和推理內(nèi)涵的意義，從而判斷論題內(nèi)容的論證是否合乎事實(shí)和邏輯肖爵。

在古希臘哲學(xué)思想發(fā)展中卢鹦，“辯證法”的意義屢有嬗變，亞里士多德理解的“辯證法”則有較大意義的更新劝堪。希臘文“辯證法”的詞源意義是“通過(guò)說(shuō)話冀自、談話”，善于提出和回答問(wèn)題的人可稱(chēng)為辯證法家秒啦。蘇格拉底的辯證法是通過(guò)問(wèn)答討論熬粗。在揭露對(duì)方的矛盾和不斷修正錯(cuò)誤中，尋求普遍性定義和探求真理的哲學(xué)方法余境。柏拉圖在《國(guó)家篇》中提出的辯證法驻呐，則是指學(xué)習(xí)知識(shí)的最高等級(jí)，表明學(xué)習(xí)者實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向芳来，不依靠感覺(jué)的幫助含末，而憑借所把握的“理念”認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，對(duì)事物的實(shí)在做出理性說(shuō)明即舌，最終把握善自身佣盒。他在《巴門(mén)尼德篇》等后期著作中，論述哲學(xué)范疇的結(jié)合和分離顽聂，提出通種論肥惭，這種“辯證法”是指通過(guò)分析普遍哲學(xué)范疇的聯(lián)系以求建立哲學(xué)范疇系統(tǒng)的方法盯仪。

亞里士多德的辯證法的基本特點(diǎn)如下：

第一，它本質(zhì)上是探求真理與知識(shí)的哲學(xué)方法和邏輯方法蜜葱。

第二全景，它實(shí)質(zhì)上是一種有一定規(guī)則的語(yǔ)義分析的邏輯理論。他運(yùn)用哲學(xué)與邏輯范疇牵囤，對(duì)詞項(xiàng)作語(yǔ)義學(xué)角度的意義分析爸黄，從而規(guī)范正確的推理與論證。

第三奔浅，四謂詞和哲學(xué)范疇的分析馆纳，是辯證法即辯證的推理和論證的根據(jù)。

第四汹桦，辯證法主要旨在研討哲學(xué)鲁驶、各門(mén)學(xué)科和邏輯的論題。

第五舞骆，多義性分析是辯證法的主要手段钥弯。

他的辯證法綜合、吸取了蘇格拉底辯證法中的邏輯分析思想和柏拉圖后期辯證法中范疇意義分析這兩種合理的內(nèi)容督禽，更有重大的更新脆霎，那就是以他本人的范疇論的意義分析為基礎(chǔ)，結(jié)合四謂詞的邏輯分析時(shí)狈惫，使辯證法成為一種同邏輯相統(tǒng)一的睛蛛、探究哲學(xué)和各門(mén)學(xué)科知識(shí)的普遍方法論，它的主要內(nèi)容就是一種語(yǔ)義分析的邏輯胧谈。

三忆肾、邏輯理論的哲學(xué)目的：科學(xué)方法論

亞里士多德在《解釋篇》和《前分析篇》中，主要從形式結(jié)構(gòu)層面研究命題與推理菱肖，通過(guò)主項(xiàng)和謂項(xiàng)的量化客冈、引入變?cè)瑏?lái)探討演繹推理中前提和結(jié)構(gòu)具有邏輯的必然聯(lián)系稳强，從而創(chuàng)建了比較嚴(yán)密的三段論系統(tǒng)（包括非模態(tài)的三段論和模態(tài)三段論）场仲。

“工具論”的末篇《后分析篇》，緊密交融邏輯與科學(xué)方法論退疫，表明他的邏輯學(xué)說(shuō)的終極目標(biāo)是通達(dá)一種科學(xué)知識(shí)論渠缕，這也正是他的前期哲學(xué)的重要內(nèi)容“保《后分析篇》第1卷從哲學(xué)的高度亦鳞，探究“證明”和科學(xué)知識(shí)的本性與特點(diǎn)，展示證明作為一種科學(xué)方法的重要作用。證明的三段論以真實(shí)的初始原理為前提蚜迅，用于科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)與研習(xí)，可稱(chēng)為科學(xué)的三段論俊抵。一切科學(xué)知識(shí)都是證明的知識(shí)谁不。證明既是最有科學(xué)價(jià)值的三段論推理的特殊形態(tài)，又是構(gòu)建與教學(xué)科學(xué)知識(shí)的主要方法徽诲，是修筑科學(xué)殿堂的堅(jiān)實(shí)工具刹帕，是科學(xué)知識(shí)體系的邏輯基礎(chǔ)。

科學(xué)知識(shí)是探求事物原因與必然性的普遍知識(shí)谎替。三段論的格式都是相同的偷溺，證明三段論的特點(diǎn)在于其前提，從語(yǔ)義內(nèi)容看有四點(diǎn)特殊要求：（1）作為證明知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的前提必須是真實(shí)的钱贯，是關(guān)于存在的知識(shí)而有可知性挫掏，這樣才能形成科學(xué)知識(shí)；而作為辯證三段論或修辭三段論前提的意見(jiàn)秩命，有可能是虛假的尉共。（2）具有首要的、直接的弃锐、自身不可證明的初始前提袄友，它們是證明的本原，自身不需要通過(guò)證明而是明顯真實(shí)的霹菊，如果它們自身還需要證明剧蚣，推得的全部知識(shí)就喪失了可靠的依據(jù)。證明的科學(xué)知識(shí)的初始原理大體有兩類(lèi)：第一類(lèi)是公理旋廷，包括適用于全部科學(xué)知識(shí)的邏輯公理和數(shù)學(xué)與其他特殊科學(xué)所特有的公理鸠按；第二類(lèi)是判定一類(lèi)事物的本質(zhì)意義的定義或假設(shè)。（3）這類(lèi)前提本性上（指事物的普遍本質(zhì)）先于結(jié)果柳洋，比結(jié)果更易理解待诅。（4）這類(lèi)前提必須是結(jié)果的原因，因?yàn)樵蚴鞘挛锏钠毡楸举|(zhì)熊镣，只有通過(guò)這類(lèi)前提卑雁，掌握了事物的原因或普遍本質(zhì)，才能有關(guān)于事物的知識(shí)绪囱。

通過(guò)證明的三段論而推出的新知識(shí)测蹲，即獲得的證明的知識(shí)，是有必然性的科學(xué)知識(shí)鬼吵。證明知識(shí)的必然性表現(xiàn)出四種意義：（1）證明知識(shí)出自必然的本原扣甲，即作為證明的初始前提的公理或定義、假設(shè)，它們具有必然的意義琉挖。（2）證明知識(shí)揭示知識(shí)對(duì)象的普遍的本質(zhì)屬性或特性启泣，普遍詞項(xiàng)表述的主體是必然的。（3）證明三段論不僅前提具有必然性示辈，前提與結(jié)論之間也有邏輯的必然聯(lián)系寥茫。（4）從證明三段論的必然的前提推出永恒的結(jié)論，應(yīng)能解釋事物的原因矾麻，通過(guò)前提與結(jié)論的邏輯必然性的聯(lián)系纱耻，揭示事物的因果必然性的聯(lián)系。

亞里士多德論述科學(xué)知識(shí)的證明特性险耀，可以說(shuō)是西方古代最早的一種科學(xué)劃界論弄喘，確立了區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。這是一種本質(zhì)主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)甩牺，它有雙重意義：（1）在本體論意義上蘑志，科學(xué)知識(shí)應(yīng)揭示普遍事物自身的本質(zhì)屬性或同本質(zhì)相關(guān)的特性，揭示它的因果必然聯(lián)系柴灯；（2）在邏輯學(xué)意義上卖漫，科學(xué)知識(shí)是一種證明的知識(shí)，證明的前提與結(jié)論赠群，既表述事物自身的普遍本質(zhì)與因果必然性羊始，也具有符合三段論推理的邏輯必然性。這種劃界標(biāo)準(zhǔn)適用于全部科學(xué)知識(shí)查描。

亞里士多德進(jìn)而從邏輯與哲學(xué)角度論述了各門(mén)科學(xué)知識(shí)體系的構(gòu)成與轄域突委。一切證明的科學(xué)知識(shí)體系包含三個(gè)要素：（1）一門(mén)科學(xué)提出要研究的主體的某一方面、領(lǐng)域冬三，也就是一門(mén)科學(xué)要研究其本質(zhì)屬性的那個(gè)“種”匀油。每門(mén)科學(xué)都有其特定的所要研究的主體，即作為一個(gè)研究領(lǐng)域的“種”勾笆。（2）作為證明出發(fā)點(diǎn)的共同公理敌蚜。包括：各門(mén)學(xué)科共有的邏輯公理；每門(mén)學(xué)科特有的公理窝爪；各門(mén)學(xué)科的定義弛车；科學(xué)的假設(shè)，可證明而未證明的命題蒲每，從假設(shè)的斷定中可推得真實(shí)知識(shí)的結(jié)論纷跛。（3）它肯定知識(shí)對(duì)象的各種屬性的意義。也就是每門(mén)學(xué)科都依據(jù)證明的本原邀杏，通過(guò)一系列的證明三段論贫奠，得出一系列的結(jié)論，揭示知識(shí)對(duì)象所必然具有的屬性，在解決自身的特定問(wèn)題中從證明的本原推得相應(yīng)的有限系列的科學(xué)定理唤崭。

亞里士多德在《后分析篇》第1卷后半部分和第2卷的多數(shù)篇章中拷恨，論述了構(gòu)建科學(xué)知識(shí)的方法。它們不僅是邏輯的方法谢肾，也是從哲學(xué)高度探究建樹(shù)系統(tǒng)知識(shí)的科學(xué)認(rèn)知的方法挑随。他論述了三種互相關(guān)聯(lián)的方法：（1）證明的方法，即運(yùn)用證明的三段論勒叠，從真實(shí)的初始原理或首要的直接前提，推獲結(jié)論知識(shí)膏孟。（2）定義眯分。四謂詞說(shuō)中定義是最重要的一種謂詞，而下定義又是一種獲得證明知識(shí)的至為重要的科學(xué)方法柒桑。定義規(guī)定了一門(mén)學(xué)科研究的基本對(duì)象弊决，闡釋其普遍本質(zhì)。（3）歸納魁淳。亞里士多德重視演繹飘诗，但不輕視歸納，強(qiáng)調(diào)歸納是一種從感知到特殊的經(jīng)驗(yàn)再上升到普遍的推理和方法界逛。演繹證明依據(jù)的各種普遍性程度不同的前提昆稿，都要靠歸納方法來(lái)獲得；因此息拜，從科學(xué)認(rèn)知進(jìn)程而言溉潭，歸納先于演繹，是演繹證明的先決條件少欺，而且在建構(gòu)系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)的過(guò)程中喳瓣，歸納和演繹證明是相互交織、相輔相成的赞别。

《后分析篇》最后一章集中論述科學(xué)知識(shí)的本原問(wèn)題畏陕，亞里士多德極為凝練、精粹地解答了這個(gè)根本問(wèn)題仿滔，表現(xiàn)了他的認(rèn)識(shí)論思想的特點(diǎn)惠毁。他強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)起源于感知與經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)肯定作為理性直觀能力的“努斯”和分析理性堤撵，在建立科學(xué)基本前提中仁讨，在科學(xué)知識(shí)的獲得與建構(gòu)中，起有十分重要的作用实昨。他又認(rèn)為：科學(xué)知識(shí)的基本前提（公理洞豁、定義），主要依憑人的心智固有的一種“努斯”得以精確地直觀與把握，“把握基本前提的必定是努斯”丈挟。他說(shuō)的“努斯”并非早先希臘哲學(xué)泛指的心靈或獨(dú)立的精神本體刁卜，而是指人的靈魂獨(dú)有的一種心智能力，是人憑借理性在知覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)到的特殊事物中直觀地把握普遍性定義曙咽、公理等科學(xué)知識(shí)基本前提的能力蛔趴，可譯為“理性的直觀”。分析理性的邏輯運(yùn)作則根據(jù)不證自明的公理例朱、定義等基本前提孝情，結(jié)合經(jīng)驗(yàn)中已有判斷的普遍知識(shí)作為小前提，進(jìn)行邏輯推理洒嗤，獲得普遍箫荡、必然的本質(zhì)與原因，推出新的普遍性知識(shí)渔隶「岬玻總之，建構(gòu)科學(xué)的證明知識(shí)间唉，是交織著從特殊到普遍的歸納和普遍到特殊的演繹的復(fù)雜的過(guò)程绞灼，是努斯、經(jīng)驗(yàn)和分析理性相互滲透呈野、有機(jī)融合的過(guò)程低矮。所以，應(yīng)當(dāng)說(shuō)被冒，在亞里士多德看來(lái)商佛，經(jīng)驗(yàn)、努斯姆打、分析理性是科學(xué)知識(shí)的三重不可分割的本原良姆。

自然哲學(xué)

“自然”的希臘文本意是“事物的自然生成”。亞里士多德在《物理學(xué)》中從他的哲學(xué)角度賦予自然以新含義：“自然是事物自身本來(lái)具有的而非偶性而有的運(yùn)動(dòng)和靜止的原理或根源幔戏÷曜罚”廣義地說(shuō)，他建立的各門(mén)學(xué)科知識(shí)都包括在他的自然哲學(xué)中闲延，這和早期希臘自然哲學(xué)相仿痊剖。但他最早將第一哲學(xué)和作為第二哲學(xué)的自然哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，而后者研究自然的普遍原理和方法垒玲，這種狹義的自然哲學(xué)和具體的自然學(xué)科知識(shí)就有區(qū)別陆馁，是形而上學(xué)和自然學(xué)科知識(shí)的中介環(huán)節(jié)。這里論述這種作為第二哲學(xué)的狹義的自然哲學(xué)合愈。

他的第一哲學(xué)和第二哲學(xué)有著互滲互動(dòng)的關(guān)系叮贩，他以第一哲學(xué)的觀點(diǎn)為指導(dǎo)研究自然哲學(xué)击狮，而他的形而上學(xué)也很大程度上得力于他的自然哲學(xué)，“四因”說(shuō)就是最先在《物理學(xué)》中形成的益老。他認(rèn)為彪蓬，自然哲學(xué)的根本任務(wù)，是認(rèn)識(shí)自然本體的原理捺萌、原因和元素档冬，它的研究對(duì)象與范圍相當(dāng)開(kāi)闊，包括宇宙秩序桃纯、天體運(yùn)動(dòng)酷誓、元素轉(zhuǎn)化、物體運(yùn)動(dòng)态坦、時(shí)間空間呛牲、一切生物（包括人）的自然本性和靈魂等等。

一驮配、四因說(shuō)

亞里士多德的自然哲學(xué)的主要著作是《物理學(xué)》，它不是如今所說(shuō)的作為自然科學(xué)中的一個(gè)學(xué)科的物理學(xué)的含義着茸，而是研究關(guān)于自然的普遍原理壮锻。它和早期希臘自然哲學(xué)探究自然的本原或原理有相承之處。但早期自然哲學(xué)家將自然的本原歸結(jié)為某種物質(zhì)元素涮阔，或用抽象的“數(shù)”與“存在”來(lái)解釋自然的原理猜绣，而亞里士多德從自然的存在本身出發(fā)，認(rèn)為自然是在運(yùn)動(dòng)中生成變化的敬特，將“本原”含義深化掰邢，提升到探究自然生滅變動(dòng)的“原因”的高度。

亞里士多德將自然生成變化的普遍原理歸結(jié)為“四因”：質(zhì)料因伟阔、形式因辣之、動(dòng)力因、目的因皱炉。這也是他在批判地總結(jié)先前的希臘哲學(xué)中提出的怀估，認(rèn)為以往各派哲學(xué)只是偏執(zhí)其中的一個(gè)原因。他在《物理學(xué)》中首先提出這個(gè)自然哲學(xué)的核心原理合搅，后來(lái)這也是他在《形而上學(xué)》中發(fā)展本體論思想的重要內(nèi)容多搀。

質(zhì)料因“是指一切自然事物所依托的原初的基礎(chǔ)，萬(wàn)物不是偶然地而是絕對(duì)地由之產(chǎn)生并且繼續(xù)存在下去的”灾部。亞里士多德認(rèn)為質(zhì)料是自然生成的必不可少的基質(zhì)康铭、基本材料，如銅是銅像的質(zhì)料赌髓，白銀是銀酒杯的質(zhì)料从藤，磚石是房屋的質(zhì)料催跪。

形式因是使質(zhì)料成為事物之所是的本質(zhì)原因∏河矗“形式”表現(xiàn)為“形狀”是對(duì)特定事物的本性而言叠荠，如銅像、房屋的建構(gòu)形狀是它們的形式扫责。亞里士多德認(rèn)為形式與事物不可分榛鼎，形式就在事物之中，同質(zhì)料相結(jié)合而存在鳖孤。在具體事物中者娱，形式與質(zhì)料不可分，但形式是第一位的苏揣，形式是本體的本質(zhì)成因黄鳍，形式是現(xiàn)實(shí)，是質(zhì)料追求的目的平匈。

動(dòng)力因是促使事物運(yùn)動(dòng)變化或靜止固定的原因框沟。他在《物理學(xué)》中解釋它“是變化和靜止的最初根源，例如出主意的人是某種事業(yè)的原因增炭，父親是孩子的原因忍燥，一般說(shuō)，制動(dòng)者是被動(dòng)者的原因隙姿，變化者是被變者的原因”梅垄。

目的因是自然事物運(yùn)動(dòng)變化“為了什么”的東西。亞里士多德說(shuō)：“如果一個(gè)事物經(jīng)過(guò)了連續(xù)變化而有一個(gè)終點(diǎn)的話输玷，這個(gè)終點(diǎn)就是目的或‘為了什么的東西’队丝。”目的因也稱(chēng)“終極因”欲鹏。應(yīng)指出机久，亞里士多德說(shuō)的自然事物的目的，不是人為的目的赔嚎，而是自然自身的內(nèi)在目的吞加。凡運(yùn)動(dòng)的東西都是不完善的，凡不完善的東西總要朝著完善的方向運(yùn)進(jìn)尽狠；原因總是有限的系列衔憨，目的因就是系列的終點(diǎn)。

亞里士多德在四因中最突出形式因袄膏，強(qiáng)調(diào)形式高于践图、先于質(zhì)料，形式因可兼為動(dòng)力因和目的因沉馆，認(rèn)為這三個(gè)原因通陈氲常可以合一德崭。形式本身是事物運(yùn)動(dòng)變化追求的目的，形式作為事物的本質(zhì)在追求目的中就給予質(zhì)料以動(dòng)因揖盘。所以他說(shuō)：“形式因眉厨、動(dòng)力因和目的因三者常常可以合并兽狭。因?yàn)椤鞘裁础c‘為了什么’是同一的憾股，而運(yùn)動(dòng)的原初根源就是同屬形式因、目的因的那個(gè)屬箕慧》颍”這樣，四因可歸結(jié)為二因颠焦，任何事物追溯到底只有三個(gè)原理（形式斩熊、缺失和質(zhì)料）與四個(gè)原因。這里的“缺失”是指形式的缺失伐庭，“缺失”和“具有”是一種對(duì)立粉渠，從質(zhì)料缺失形式到具有形式是生成、變化圾另，這種基本的對(duì)立也是運(yùn)動(dòng)的根源霸株。

二、四元素與自然的運(yùn)動(dòng)變化

亞里士多德從他的本體論與四因說(shuō)角度盯捌，將元素理解為“原初本體”，是潛在的蘑秽、不具形式的“單純質(zhì)料”或“原初質(zhì)料”饺著。他在《論天》中定義元素：“我們所說(shuō)的‘元素’，指的是別的物全可以分解為它肠牲，而它又潛在地或現(xiàn)實(shí)地存在于其中的那個(gè)東西幼衰。”可見(jiàn)他也接受了公元前5世紀(jì)末葉的自然哲學(xué)關(guān)于元素是物質(zhì)結(jié)構(gòu)的最小單元的觀念缀雳，并且和恩培多克勒渡嚣、柏拉圖一樣，主張構(gòu)成自然萬(wàn)物的元素只有四種：水肥印、火识椰、氣、土深碱。但他和兩人都有不同：恩培多克勒將四元素視為宇宙萬(wàn)物之“根”腹鹉，亞里士多德則認(rèn)為元素只是大地的自然物質(zhì)的原初質(zhì)料，天體則是由另一種完善的敷硅、有神性的“以太”構(gòu)成的功咒。

亞里士多德認(rèn)為“自然是運(yùn)動(dòng)和變化的本原”愉阎，所以他的《物理學(xué)》的主體部分是研究自然的運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)的運(yùn)動(dòng)不只是如今物理學(xué)所指的機(jī)械的位移運(yùn)動(dòng)力奋，而有更開(kāi)闊的事物變動(dòng)與變化的含義榜旦。如他在《范疇篇》中討論“運(yùn)動(dòng)”這后范疇時(shí)就已指出的，他說(shuō)的運(yùn)動(dòng)包括四類(lèi)：事物（本體）的生滅景殷，位置的移動(dòng)溅呢，數(shù)量的增減，性質(zhì)的變化滨彻。在他看來(lái)藕届，從總體上說(shuō)，這多形式的運(yùn)動(dòng)變化是自然的本性亭饵，是自然的存在方式休偶，而自然本身就是運(yùn)動(dòng)變化的根本原因。這種思想繼承辜羊、發(fā)展了早期希臘哲學(xué)的素樸辯證法思想踏兜。另一方面，他用“四因”說(shuō)明運(yùn)動(dòng)與變化的原因：自然物的質(zhì)料是消極八秃、無(wú)活力的碱妆，而有接受作用的“潛能”，要有能賦予動(dòng)因與目的的形式昔驱，才能在運(yùn)動(dòng)變化中使自然物成為現(xiàn)實(shí)疹尾。

亞里士多德認(rèn)為自然的運(yùn)動(dòng)是連續(xù)、無(wú)限的骤肛。事物也具有有限性與間斷可分的意義纳本，但不應(yīng)由此否定自然的連續(xù)性和作為自然屬性的無(wú)限性。

因?yàn)樽匀贿\(yùn)動(dòng)的連續(xù)性和間斷性是統(tǒng)一的腋颠，所以亞里士多德又主張運(yùn)動(dòng)是無(wú)限的繁成，或者說(shuō)是無(wú)限可分的。他說(shuō)的無(wú)限淑玫，已不是早期希臘哲學(xué)家說(shuō)的“無(wú)定形”的意思巾腕，也不是指自然的元素（本原）和宇宙在數(shù)量與空間上是無(wú)限的。他主張宇宙與現(xiàn)實(shí)的天體系統(tǒng)是有限的絮蒿，構(gòu)成自然的元素也是有限的尊搬。所以他強(qiáng)調(diào)無(wú)限不是本體，因?yàn)椴豢赡苡歇?dú)立存在的無(wú)限本身土涝；能獨(dú)立存在的只有本體毁嗦，然而本體是不可分的，不可分就沒(méi)有無(wú)限了回铛；所以只能說(shuō)“無(wú)限是作為屬性屬于本體的”狗准，這是一種本體的數(shù)和量度的屬性克锣。

亞里士多德認(rèn)為，自然的運(yùn)動(dòng)總是在時(shí)間與空間中存在腔长，若沒(méi)有空間和時(shí)間袭祟，“運(yùn)動(dòng)就不可能顯現(xiàn)出來(lái)”。他已深刻地論述了時(shí)間與空間和運(yùn)動(dòng)密不可分捞附，時(shí)間與空間就是自然運(yùn)動(dòng)存在的方式巾乳。

亞里士多德借助于常識(shí)來(lái)論證空間的存在。他認(rèn)為空間必定是“包容物體的限面鸟召。而我們所說(shuō)的被包容的物體是指一個(gè)能作位移運(yùn)動(dòng)的物體”胆绊。這種“限面”是和自然物體的運(yùn)動(dòng)同在的，是它存在的必定方式欧募，也是一種廣延上的數(shù)量規(guī)定压状。他雖然從位移運(yùn)動(dòng)（各種運(yùn)動(dòng)中最基本的一種）來(lái)說(shuō)明空間，開(kāi)始帶有機(jī)械性跟继，但它還不是一種牛頓式的“絕對(duì)空間”种冬，它還是和自然物體、運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一的舔糖。

至于時(shí)間的本性是什么娱两，在他看來(lái)，時(shí)間不是某種特殊的運(yùn)動(dòng)金吗，但和自然的運(yùn)動(dòng)不可分十兢。他說(shuō)：“時(shí)間就是前后運(yùn)動(dòng)的計(jì)數(shù)”，“因此時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)摇庙，但是依靠時(shí)間運(yùn)動(dòng)才成為可以計(jì)數(shù)的東西”旱物。一言以蔽之，“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)的尺度”跟匆。時(shí)間實(shí)質(zhì)上是運(yùn)動(dòng)的存在方式异袄，和運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性緊密相關(guān)通砍。

亞里士多德討論了運(yùn)動(dòng)的分類(lèi)玛臂，首先認(rèn)為同一本體的運(yùn)動(dòng)有三類(lèi)：“既然范疇分為本體、性質(zhì)封孙、數(shù)量迹冤、處所盅称、時(shí)間畸肆、關(guān)系、動(dòng)作和承受漏峰，那么運(yùn)動(dòng)必然有三類(lèi)：性質(zhì)方面的運(yùn)動(dòng)膜蠢、數(shù)量方面的運(yùn)動(dòng)和空間方面的運(yùn)動(dòng)堪藐±蚶迹”這就是性質(zhì)的變化、數(shù)量的增減和位置的移動(dòng)礁竞。亞里士多德認(rèn)為對(duì)立是運(yùn)動(dòng)的本原糖荒。在這三種運(yùn)動(dòng)變化中，同一的本體作為“載體”沒(méi)有變化模捂，變化的只是本體的屬性從對(duì)立的一方置換為對(duì)立的另一方捶朵，而且這也不是對(duì)立屬性的一方自身轉(zhuǎn)化為另一方。在他看來(lái)狂男，如果作為“載體”的本體也變化综看、消失了，就喪失了同一本體運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)岖食。所以這是對(duì)立的轉(zhuǎn)換或轉(zhuǎn)移論红碑，而不是素樸辯證法的對(duì)立轉(zhuǎn)化說(shuō)，帶有機(jī)械性县耽。

亞里士多德認(rèn)為句喷，宇宙的一切運(yùn)動(dòng)包括和大地上的自然物的非永恒、有始終的運(yùn)動(dòng)兔毙，都有其最終的動(dòng)因唾琼，就是說(shuō)有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者。他又認(rèn)為天體的周而復(fù)始的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)是大地上一年四季生生滅滅的動(dòng)因澎剥。天球是不朽的質(zhì)料——以太構(gòu)成的锡溯，處于永恒的圓周運(yùn)動(dòng)中，如同動(dòng)物一樣哑姚，必定有一個(gè)“努斯”在推動(dòng)祭饭，這純粹的努斯就是不含質(zhì)料的、永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的叙量、永恒的第一推動(dòng)者倡蝙。

三、天體绞佩、動(dòng)物與人

亞里士多德認(rèn)為只有一個(gè)“天”寺鸥，而且是有限的“天”，這是畢達(dá)哥拉斯式的有限的宇宙模型品山，但后者主張宇宙有“中心火”胆建，而亞里士多德主張各種天球圍繞大地中心在不同的軌道上作圓周運(yùn)動(dòng)。他的天球模型說(shuō)接受肘交、發(fā)展了柏拉圖學(xué)園中著名的數(shù)學(xué)家與天文學(xué)家歐多克索的天球模型說(shuō)笆载。

亞里士多德被稱(chēng)為“動(dòng)物學(xué)之父”，他最早對(duì)動(dòng)物的知識(shí)作了系統(tǒng)的整理與研究，形成一種動(dòng)物學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)凉驻。他把可感的腻要、有生滅的生物本體分為兩類(lèi)：一類(lèi)是僅有營(yíng)養(yǎng)的、生殖的靈魂而無(wú)位移運(yùn)動(dòng)能力的本體涝登，指有自然生長(zhǎng)能力的植物闯第，是植物學(xué)研究的對(duì)象。另一類(lèi)是不僅有營(yíng)養(yǎng)的缀拭、生殖的靈魂咳短，而且還有感覺(jué)的靈魂并具有位移運(yùn)動(dòng)能力的本體，這就是動(dòng)物學(xué)的研究對(duì)象蛛淋。

亞里士多德的動(dòng)物學(xué)思想的一個(gè)基本觀點(diǎn)是：動(dòng)物皆有合目的性的結(jié)構(gòu)和機(jī)能咙好。他認(rèn)為動(dòng)物的構(gòu)成有三個(gè)層級(jí)：第一層級(jí)是四元素，即土褐荷、氣勾效、水、火叛甫，它們有冷层宫、熱、干其监、濕等基本性質(zhì)萌腿。第二層級(jí)是動(dòng)物們的“同質(zhì)（勻和）諸部分”，同質(zhì)諸部分如骨骼抖苦、肌肉以及相似的組織都是由相同的基本質(zhì)料形成的毁菱。第三層級(jí)是由同質(zhì)諸部分所構(gòu)成的異質(zhì)（不勻和）諸部分，如臉锌历、面贮庞、手和其他。他將整個(gè)動(dòng)物世界看成是一個(gè)合目的的世界究西，合目的性原理作為研究動(dòng)物現(xiàn)象的根本的指導(dǎo)原則窗慎，認(rèn)為“自然絕不創(chuàng)造任何無(wú)謂的事物，于各類(lèi)屬動(dòng)物的基本構(gòu)造而論卤材，它常竟可能為之造作最優(yōu)良（至善）的體制”遮斥。自然就像是一個(gè)最聰慧的工匠，能使每一類(lèi)動(dòng)物的結(jié)構(gòu)都合乎它的本性和目的商膊，這是一種自然的內(nèi)在論伏伐。

亞里士多德認(rèn)為宠进，動(dòng)物有靈魂晕拆，即生命的動(dòng)因，它可分為三個(gè)部分，各有不同的功能实幕。（1）動(dòng)物和植物一樣有營(yíng)養(yǎng)的靈魂吝镣，它有吸收營(yíng)養(yǎng)、自己生長(zhǎng)昆庇、生殖與繁衍后代末贾、延續(xù)種族的功能，這在非生物中是不存在的整吆。（2）感覺(jué)的靈魂拱撵，具有不同種類(lèi)與程度的感覺(jué)的功能。（3）位移的靈魂表蝙。它使動(dòng)物有位移的能力和功能拴测，并能夠通過(guò)感覺(jué)作出各種趨利避害、求生存乃至求快樂(lè)的行動(dòng)府蛇。

亞里士多德根據(jù)動(dòng)物的某種共性集索，運(yùn)用“本體差異”方法，作動(dòng)物的分類(lèi)汇跨，把這些無(wú)數(shù)的動(dòng)物個(gè)體分為不同的門(mén)綱务荆、科目及種屬。在《范疇篇》中穷遂，亞里士多德將這些動(dòng)物的綱函匕、目即種、屬稱(chēng)為第二本體蚪黑，認(rèn)為這些綱浦箱、目就是表現(xiàn)作為第一本體的個(gè)體動(dòng)物的普遍本性與特殊的種、屬祠锣。在他的動(dòng)物分類(lèi)中酷窥，已大略可見(jiàn)從低級(jí)動(dòng)物到高級(jí)動(dòng)物連續(xù)漸進(jìn)的進(jìn)化序列。

亞里士多德指出：“除了人有理性伴网，別的動(dòng)物全都沒(méi)有理性蓬推。”在動(dòng)物中只有人擁有理性靈魂澡腾，人是獨(dú)一無(wú)二的有理性的動(dòng)物沸伏，理性和神性最親似，所以动分，“在一切生物之中毅糟，就我們所知所識(shí)的而言，唯獨(dú)人為賦有神性澜公，或至少可說(shuō)姆另，人比之于其他動(dòng)物較為富于神性”。亞里士多德在動(dòng)物學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)人是有理性的、社會(huì)的動(dòng)物迹辐，這和他在政治學(xué)中研究人是過(guò)城邦生活的社會(huì)動(dòng)物是一致的蝶防，都是他對(duì)人的本性的理解。

四明吩、論靈魂

亞里士多德將靈魂解釋為一種生命體的動(dòng)因與形式间学，一種生命物特有的本體，他重視對(duì)靈魂的研究印荔，但他說(shuō)的靈魂范圍較廣低葫，不僅指人的靈魂，一切植物與動(dòng)物都有這種作為生命動(dòng)因與形式的靈魂仍律。他所論述的靈魂的含義也比較寬泛氮采，包括靈魂的本質(zhì)，生物營(yíng)養(yǎng)染苛、繁殖和運(yùn)動(dòng)的功能鹊漠，動(dòng)物和人的心理現(xiàn)象和生理機(jī)制，人的感性認(rèn)知和理性認(rèn)知的機(jī)能茶行，人類(lèi)的靈性的培育和訓(xùn)練躯概，等等。

亞里士多德認(rèn)為畔师，在自然萬(wàn)物中只有生命物有靈魂娶靡，靈魂的本性是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。它和生命的載體即身體是密切看锉、內(nèi)在地關(guān)聯(lián)的姿锭，靈魂依托于身體，在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)伯铣，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因呻此。換言之，靈魂寓于動(dòng)物和人的身體之中腔寡，是支配身體活動(dòng)的“第一原理”焚鲜，“在某種意義上說(shuō)，靈魂就是動(dòng)物生命的本原”放前。

而就全部宇宙與自然而言忿磅，靈魂是自然運(yùn)動(dòng)的終極原因。一切自然物的運(yùn)動(dòng)都要有外在的推動(dòng)力凭语，亞里士多德最終將它歸結(jié)為宇宙和世界中有“努斯”這個(gè)宇宙靈魂在推動(dòng)葱她，“努斯”充滿宇宙，是終極動(dòng)因似扔，人的靈魂只是有限地分有了這種神圣的“努斯”吨些。

亞里士多德研究感性認(rèn)識(shí)搓谆，認(rèn)為它首先是產(chǎn)生感覺(jué)，感覺(jué)對(duì)象則有本質(zhì)上可感的東西和偶性上可感的東西锤灿，對(duì)前者的感覺(jué)則有認(rèn)識(shí)價(jià)值。他提出著名的“蠟塊”說(shuō)辆脸，將感覺(jué)的靈魂與感官比做一塊原本是空白的蠟塊但校，感覺(jué)對(duì)象通過(guò)媒介傳導(dǎo)，作用于感官啡氢，使感官接受它的“可感形式”状囱，而不是質(zhì)料，猶如“蠟塊接受指環(huán)圖章的印紋而排除其質(zhì)料”倘是。

知覺(jué)通過(guò)記憶與回憶形成經(jīng)驗(yàn)亭枷，進(jìn)而上升到思維、理智認(rèn)識(shí)搀崭。他在《論記憶》中指出：對(duì)現(xiàn)在只能感覺(jué)叨粘，記憶屬于過(guò)去，記憶不是感覺(jué)或判斷瘤睹，而是時(shí)間流逝后感覺(jué)與判斷的狀態(tài)或影響升敲。因此只有意識(shí)到時(shí)間的那些動(dòng)物才有記憶，它是保留感覺(jué)所留下的精神影像的能力轰传，只在偶性意義上屬于思維能力驴党，本質(zhì)上仍屬于感覺(jué)能力，因此除人類(lèi)之外获茬，其他某些動(dòng)物也擁有記憶能力港庄。

在亞里士多德看來(lái)，理性認(rèn)識(shí)是理性靈魂的特有功能恕曲，理性靈魂就是心智即“努斯”鹏氧。他的“努斯”已非泛指心靈活動(dòng)，而有“心智”的含義佩谣，專(zhuān)指理智度帮、理性與高級(jí)精神活動(dòng)。亞里士多德說(shuō)的“努斯”稿存，已很不同于早期希臘文獻(xiàn)和阿那克薩戈拉所述的“努斯”的含義笨篷，而是指人的理性靈魂本體，是人獨(dú)有的一種理性認(rèn)知能力瓣履。就它寓于身體而言率翅，它不是獨(dú)立的精神本體；就它分有世界理性的本性而言袖迎，它不依存于身體和思維對(duì)象冕臭，是永恒腺晾、純粹、永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的辜贵。

總之悯蝉，亞里士多德的靈魂學(xué)說(shuō)包括心智（努斯），從認(rèn)知發(fā)生的角度主張感知經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)理性相統(tǒng)一托慨，闡釋了知識(shí)起源與進(jìn)展的過(guò)程鼻由，有發(fā)生認(rèn)識(shí)論意義。他描述了人類(lèi)全部知識(shí)發(fā)生的三個(gè)階段：（1）人的認(rèn)識(shí)最初起源于感官知覺(jué)以及固定知覺(jué)的記憶與回憶厚棵；（2）在不斷重復(fù)的回憶中蕉世，進(jìn)而產(chǎn)生固定的“普遍經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中已運(yùn)用歸納婆硬，滲透理性思維的作用狠轻，已發(fā)生真實(shí)的知識(shí)、正確或不正確的意見(jiàn)彬犯；（3）在更高層級(jí)上向楼，通過(guò)努斯把握更具有普遍性的公理、定義等基本前提谐区，使人類(lèi)得以運(yùn)用分析理性探求事物的本質(zhì)與原因蜜自，獲得證明的科學(xué)知識(shí)或哲學(xué)知識(shí)；或者運(yùn)用實(shí)踐智慧通過(guò)經(jīng)驗(yàn)與理智交融的特殊知覺(jué)判斷卢佣，來(lái)獲得實(shí)踐知識(shí)與創(chuàng)制性知識(shí)重荠。

在古希臘，他第一個(gè)比較系統(tǒng)虚茶、科學(xué)地論述了知識(shí)發(fā)生過(guò)程戈鲁，揭示了感官知覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)嘹叫、分析理性與理性直觀的循序漸進(jìn)又互為滲透的統(tǒng)一婆殿，這是可貴的。對(duì)他的論述罩扇，如果只擷取或突出某個(gè)環(huán)節(jié)就會(huì)作出片面的曲解：只強(qiáng)調(diào)他主張全部知識(shí)起源于感官知覺(jué)婆芦，并認(rèn)為他仿佛主張從不斷重復(fù)的記憶中會(huì)自然產(chǎn)生知識(shí)，就會(huì)將他看做只是一位素樸喂饥、自發(fā)的經(jīng)驗(yàn)論者消约；將他說(shuō)的努斯夸大為科學(xué)知識(shí)的唯一本原，而忽視努斯的能動(dòng)作用也有賴于經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)员帮，就會(huì)把他片面地曲解為古代的唯理論者或粮。當(dāng)然，他將“努斯”吹脹捞高、夸大為“世界理性”這永恒的精神本體氯材，這和他最終仍受柏拉圖的思想影響以及他的本體論有其局限性渣锦，是密切相關(guān)的。

第四節(jié)氢哮、形而上學(xué)

亞力士多德本人沒(méi)有用“形而上學(xué)”指謂他的哲學(xué)思想袋毙。他的形而上學(xué)思想就是指他的理論知識(shí)中的第一哲學(xué)，是研究“作為存在之存在全體”的基本哲學(xué)原理冗尤，主要是一種本體論思想听盖，同時(shí)也探討宇宙的終極原因——“不動(dòng)的動(dòng)者”，是一種理性神學(xué)生闲。

亞里士多德指出媳溺，在廣義的哲學(xué)知識(shí)中月幌，有一門(mén)最高的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）碍讯。它是研究“作為存在的存在”全體的學(xué)問(wèn)：“有一門(mén)學(xué)問(wèn)研究‘作為存在的存在’，研究那些由它自身依存于它的東西扯躺。各種特殊的學(xué)問(wèn)卻不是這樣捉兴，因?yàn)閯e的學(xué)問(wèn)沒(méi)有一種是普遍的研究‘作為存在的存在’的，它們是截取‘存在’的某個(gè)部分录语，研究這個(gè)部分的屬性倍啥，例如數(shù)學(xué)就是這樣做的。既然我們?cè)趯で蟊驹妥罡镜脑蚺觳海鸵欢ㄓ幸粋€(gè)由它自身是這樣的東西虽缕。”其他學(xué)問(wèn)都只切取“存在”的某一部分為它的研究對(duì)象蒲稳，只有第一哲學(xué)是以整個(gè)“存在”全體作為研究對(duì)象氮趋；其他學(xué)問(wèn)之探求部分存在的特殊原因，第一哲學(xué)則探求存在全體的最初始江耀、最普遍的原因和意義剩胁。這樣，亞里士多德將第一哲學(xué)和第二哲學(xué)祥国、實(shí)踐哲學(xué)以及其他各門(mén)學(xué)科知識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)了昵观。

他強(qiáng)調(diào)，就存在全體而言舌稀，本體是存在的中心啊犬，是存在的中心意義所在，本體論是第一哲學(xué)的中心內(nèi)容壁查。他說(shuō)：“‘存在’有多種意義椒惨，它們都指向一個(gè)中心，并不是同名異義”潮罪；存在的多種意義“都和一個(gè)本原有關(guān)康谆，有些被稱(chēng)為‘存在的東西’领斥，因?yàn)樗鼈兪潜倔w，有些是本體的屬性沃暗，有些是達(dá)到本體的過(guò)程月洛，有些是本體的消滅、缺失孽锥，或是本體的創(chuàng)造和生成嚼黔，或是和本體有關(guān)的，或者是這些方面的或本體自身的否定”惜辑；所以第一哲學(xué)要研究“首要”的東西唬涧，“這就是本體，哲學(xué)家便必須掌握本體的本原和原因”盛撑。亞里士多德的第一哲學(xué)的要義是本體論碎节，他的哲學(xué)范疇系統(tǒng)是在他的本體論中展開(kāi)的，他對(duì)柏拉圖思想的革新與復(fù)歸抵卫，是和他的本體論思想的演變緊密相關(guān)的狮荔，他的“神學(xué)”也是他的本體論思想的延伸。

本體的構(gòu)成：形式和質(zhì)料

《形而上學(xué)》第7介粘、8殖氏、9卷是此書(shū)的核心卷，因?yàn)樗鼈冋撌龅氖顷P(guān)于本體姻采、形式和質(zhì)料雅采、潛能和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)，是深入研討本體構(gòu)成和運(yùn)動(dòng)變化的普遍原理慨亲，這是亞里士多德的形而上學(xué)思想的核心婚瓜。亞里士多德在《范疇篇》中就將本體確定為十范疇中的第一個(gè)首要的范疇，說(shuō)它是其他一切屬性（即其他九個(gè)范疇）的載體巡雨。

在《范疇篇》之后闰渔，亞里士多德的本體觀大體經(jīng)歷了三個(gè)階段的變化：

第一階段，稍后于《范疇篇》的其他前期著作铐望，仍突出本體是個(gè)體事物冈涧，指出它由質(zhì)料與形式組合，質(zhì)料是事物的基質(zhì)正蛙，并已顯示出形式與質(zhì)料可分離的思想督弓。

第二階段，在《形而上學(xué)》第12卷前五章中乒验，仍主張可感覺(jué)的個(gè)體事物是本體愚隧，但已剖析它是質(zhì)料與形式的復(fù)合體，質(zhì)料是變化的基質(zhì)锻全，形式及其缺失（即否定性形式）是變化的原因及其實(shí)現(xiàn)狂塘。質(zhì)料录煤、形式及其組合成的具體事物皆是本體。

第三階段荞胡，在《形而上學(xué)》的后期篇章第7妈踊、8卷中，雖然仍肯定具體事物是形式和質(zhì)料的復(fù)合體泪漂，但已明確主張：就本體性而言廊营，形式先于質(zhì)料，形式就是本質(zhì)萝勤，是“種的屬”的定義露筒。質(zhì)料、形狀及其構(gòu)成的東西都是基質(zhì)的本性敌卓，形式先于質(zhì)料和兩者所構(gòu)成的具體事物慎式，比它們更為現(xiàn)實(shí)。

這里假哎，亞里士多德已將本質(zhì)取代個(gè)體性作為本體性的尺度瞬捕，主張形式即本質(zhì)鞍历、定義舵抹，突出了形式是先在的、更現(xiàn)實(shí)的本體劣砍。這樣惧蛹，《范疇篇》中第一本體和第二本體的主次關(guān)系已經(jīng)逆轉(zhuǎn)，作為本質(zhì)的形式取代個(gè)體事物成為首要的本體刑枝。

潛能與現(xiàn)實(shí)：本體的實(shí)現(xiàn)

亞里士多德并不將質(zhì)料和形式的統(tǒng)一看做靜態(tài)的合成香嗓，而是將它歸結(jié)為潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)過(guò)程∽俺《形而上學(xué)》第9卷討論潛能和現(xiàn)實(shí)靠娱，這是亞里士多德本體論思想的一個(gè)重要方面。他在《物理學(xué)》中已用從潛能到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化說(shuō)明自然本體的運(yùn)動(dòng)變化掠兄，而在《形而上學(xué)》中像云，他已在強(qiáng)調(diào)形式先于、高于質(zhì)料而是首要本體的前提下蚂夕，來(lái)說(shuō)明一切本體的實(shí)現(xiàn)是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的目的性過(guò)程迅诬，這也是一切事物本體生成、變化的過(guò)程婿牍。這和他最后認(rèn)為世界萬(wàn)物的生成變化最終歸因于“不動(dòng)的動(dòng)者”亦即最先的“現(xiàn)實(shí)”侈贷、最高的“形式”這種目的論，就有由此達(dá)彼的橋梁等脂。

亞里士多德說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)”就是以和我們所說(shuō)的“潛能”不同的方式出現(xiàn)或存在的俏蛮。例如撑蚌，赫爾墨斯的雕像是潛能地在木頭中的，半條線是潛能地在整條線中的搏屑，因?yàn)樗鼈兪强梢詮钠渲蟹蛛x出來(lái)的锨并。我們可以將一個(gè)并不是正在研究的人稱(chēng)為學(xué)者，只要他有研究的能力睬棚。每個(gè)和這種潛能相對(duì)應(yīng)的就是現(xiàn)實(shí)第煮。所有這些相對(duì)的，一方是現(xiàn)實(shí)抑党，另一方是潛能包警。亞里士多德用歸納實(shí)例說(shuō)明現(xiàn)實(shí)和潛能的相互關(guān)系，現(xiàn)實(shí)是已經(jīng)動(dòng)作或已經(jīng)完成底靠，或正在動(dòng)作的害晦，而潛能是能夠動(dòng)作卻尚未動(dòng)作的∈钪校總而言之壹瘟，現(xiàn)實(shí)是相對(duì)于潛能的運(yùn)動(dòng)，是通達(dá)本體“實(shí)現(xiàn)”的運(yùn)動(dòng)鳄逾，也就是質(zhì)料“具有”形式的本體實(shí)現(xiàn)稻轨，而質(zhì)料缺失和具有形式，就是事物本體生滅的運(yùn)動(dòng)變化雕凹。

理性神：不動(dòng)的動(dòng)者殴俱、努斯與善

《形而上學(xué)》第12卷的后五章闡述亞里士多德的神學(xué)思想。亞里士多德在《物理學(xué)》中追溯世界萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的終極動(dòng)力枚抵，得出有“不動(dòng)的動(dòng)者”的第一推動(dòng)力线欲。他在《形而上學(xué)》中則從本體構(gòu)成、現(xiàn)實(shí)和潛能的關(guān)系說(shuō)明第一動(dòng)者汽摹，在此書(shū)第12卷中更將它全面地升華為最高的世界理性——努斯和善李丰。“不動(dòng)的動(dòng)者”就是努斯和善逼泣，三者都是理性神的神性本質(zhì)趴泌。

努斯是永恒的本體——第一動(dòng)者。他認(rèn)為圾旨，世界萬(wàn)物皆運(yùn)動(dòng)踱讨、皆生滅，必有不動(dòng)變的永恒本體給予世界永恒運(yùn)動(dòng)的第一動(dòng)力砍的，這第一動(dòng)者就是世界理性——努斯痹筛。努斯這不動(dòng)的第一推動(dòng)者是永恒的獨(dú)立分離的本體，是世界之第一本體；它就是無(wú)質(zhì)料的純形式帚稠，是無(wú)潛能的純粹現(xiàn)實(shí)谣旁。這種本體的本質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)性，它必須是沒(méi)有質(zhì)料的滋早、無(wú)潛能的榄审，才必然是永恒的，也必然是現(xiàn)實(shí)的杆麸。努斯是永恒的搁进，它沒(méi)有生成和消滅，是永恒的運(yùn)動(dòng)昔头。它是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的終極原因饼问，是“不動(dòng)的動(dòng)者”，它永遠(yuǎn)是主動(dòng)地推動(dòng)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)者揭斧，自身不被別的東西推動(dòng)莱革，實(shí)為“永不被動(dòng)的推動(dòng)者”。

努斯既以理性自身為對(duì)象讹开，也以自身為目的盅视。理性最好、最尊貴旦万，沒(méi)有比它更高闹击、更好的東西了，它是至善纸型，是思想和愿望的對(duì)象拇砰，也就是萬(wàn)物追求的最后目的梅忌。努斯既是動(dòng)因狰腌，又是目的因。目的因造成運(yùn)動(dòng)牧氮，因?yàn)樗潜粣?ài)好琼腔、被追求的，其他運(yùn)動(dòng)都被它所動(dòng)踱葛。世界的運(yùn)動(dòng)也就是必然的丹莲，是和沖動(dòng)或強(qiáng)制相反的，是有目的地合乎真尸诽、善甥材、美的。整個(gè)世界都是以善為最高目的而構(gòu)成與運(yùn)動(dòng)的性含。這就是亞里士多德的內(nèi)在目的論的最終結(jié)論洲赵。

理性神通過(guò)圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)的日月星辰諸星體的圓形運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了大地自然的萬(wàn)物不斷運(yùn)動(dòng)變化，生生不息叠萍。它是大地自然萬(wàn)物的終極動(dòng)因和目的因芝发，造成了從無(wú)生命到植物、動(dòng)物和人的萬(wàn)物運(yùn)生的序列苛谷。而人的理性靈魂所有的理性能力——努斯辅鲸，是分有了作為世界靈魂的努斯，人的理性通過(guò)深睿的思想認(rèn)識(shí)到存在的最高形式腹殿、最高現(xiàn)實(shí)独悴、終極動(dòng)因、終極目的是理性神努斯锣尉，這也就是理性神努斯通過(guò)人的思想绵患、以理性自身為對(duì)象的一種自我認(rèn)識(shí)。

倫理學(xué)

亞里士多德的倫理學(xué)綜合悟耘、升華了先前希臘的倫理思想落蝙，形成了一個(gè)比較完整的學(xué)科知識(shí)系統(tǒng)，在西方倫理學(xué)史上有奠基性的重要意義暂幼。他的倫理學(xué)繼承筏勒、發(fā)展了蘇格拉底和柏拉圖的理性主義倫理思想傳統(tǒng)，但融滲入較濃重的從城邦和個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)進(jìn)行研究的經(jīng)驗(yàn)與理性結(jié)合的特色旺嬉，更有科學(xué)性和現(xiàn)實(shí)性管行。

倫理學(xué)的對(duì)象、宗旨

希臘文“倫理”一詞源自“習(xí)慣”邪媳【枨辏“習(xí)慣”就是人的規(guī)范性行為，亞里士多德將倫理學(xué)看做研究人的行為規(guī)范與道德的學(xué)問(wèn)雨效，它是一種研究倫理德性的實(shí)踐哲學(xué)迅涮。亞里士多德認(rèn)為，“理智德性”是由于教導(dǎo)而生成和培養(yǎng)起來(lái)的徽龟，“倫理德性”則由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而成叮姑，它既不是完全由教育產(chǎn)生，也不是完全由自然產(chǎn)生（即天賦的）据悔，而是自然地從環(huán)境接受過(guò)來(lái)传透，又通過(guò)教育與習(xí)慣熏陶使它完善的，此種交融著知識(shí)與行為极颓、理智與情感开皿、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性淘邻。因此淡溯，倫理學(xué)研究的對(duì)象與方法和理論知識(shí)的學(xué)問(wèn)不同勃蜘，而和也是研究人的社會(huì)活動(dòng)的政治學(xué)乃至立法學(xué)骚烧、家政學(xué)等緊密相關(guān)，是實(shí)踐哲學(xué)之首要原理闰围。

倫理學(xué)的宗旨與目的是人的生活的至善與幸福赃绊。他指出幸福是一切行為的最后目的，它是以它自身而不以任何別的東西為目的的羡榴，所以是至善碧查。所以，亞里士多德的倫理學(xué)是一種幸福與至善論校仑。

幸福不在于一時(shí)一事的合乎德性忠售，而在于一生中的合德性的活動(dòng)，一個(gè)人只有在一生中都努力合德性地活動(dòng)著迄沫，才是幸福的稻扬。幸福的根本在于靈魂合乎德性活動(dòng)這種“內(nèi)在善”。亞里士多德將善的東西分為三種羊瘩，即外在的善泰佳、身體的善和靈魂的善。他說(shuō)最主要的應(yīng)該是靈魂的善尘吗，所以行動(dòng)的目的應(yīng)該是求得靈魂的善而不是外在的善逝她。

既然至善和幸福在于人合乎德性的行為，主要又在于人的靈魂合乎德性活動(dòng)這種“內(nèi)在善”睬捶，這就是合乎倫理德性黔宛，那么，合乎德性的倫理德性的本質(zhì)又何在呢擒贸？亞里士多德為倫理德性下了定義：“選擇行為中道的品質(zhì)”臀晃。“選擇行為合乎中道”是這個(gè)定義中的“屬差”介劫。倫理總表現(xiàn)為行為選擇徽惋，倫理德性必須是行為選擇合乎“中道”原則⊥擅ǎ“中道”是亞里士多德倫理學(xué)及與之相關(guān)的政治學(xué)的一個(gè)基本原則寂曹。

亞里士多德指出，倫理德性總是被過(guò)度或不足所破壞回右，如勇敢和節(jié)制就是這樣，一個(gè)人如果對(duì)什么都害怕漱挚、回避就是懦夫翔烁，反之，天不怕地不怕敢冒一切危險(xiǎn)就是莽漢旨涝；如果沉湎于享樂(lè)不能自拔是放縱蹬屹，而要是摒棄一切享樂(lè)便成為麻木無(wú)情的人。所以節(jié)制和勇敢都會(huì)被過(guò)度和不足所破壞，只有中道才能保持慨默、維系它們贩耐。他說(shuō)，就倫理德性的本質(zhì)或定義說(shuō)厦取，它就是中道潮太，要在過(guò)度和不足之間找出一個(gè)適度來(lái)。

德性論

具體討論城邦和個(gè)人的倫理德性虾攻，是亞里士多德倫理學(xué)的主要內(nèi)容铡买。《尼各馬科倫理學(xué)》從第3卷到第9卷主要就是展開(kāi)論述人的各種道德行為和倫理德性的霎箍，相當(dāng)具體奇钞、細(xì)致。其中最重要的是和希臘傳統(tǒng)德性相關(guān)的漂坏、比蘇格拉底與柏拉圖的研究更有進(jìn)展的四種德性：勇敢景埃，自制，正義顶别，友愛(ài)纠亚。它們不僅是個(gè)人的德性，更是屬于城邦社會(huì)的德性筋夏，因?yàn)閭€(gè)人行為只有在城邦社會(huì)群體中才能得到實(shí)現(xiàn)蒂胞，而這些倫理德性又為城邦的政治體制提供倫理原則，為城邦的社會(huì)生活建樹(shù)道德秩序条篷。蘇格拉底與柏拉圖研討美德骗随，雖也結(jié)合事例，但主要是從概念出發(fā)作分析赴叹；亞里士多德論德性卻不同鸿染，他融合經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性，總是對(duì)許多日常生活中的倫理行為加以分析比較乞巧，從中概括得出有普遍性的觀點(diǎn)涨椒，既解釋了倫理現(xiàn)象，也形成了倫理德性的理論绽媒。因此蚕冬，他的德性論立足于現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)生活，更切近生活經(jīng)驗(yàn)實(shí)際是辕，易為普通人所理解和接受囤热。

政治哲學(xué)

亞里士多德首先將倫理學(xué)建樹(shù)成一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科知識(shí)，在此基礎(chǔ)上获三，他在古希臘也開(kāi)創(chuàng)了政治學(xué)旁蔼，使之成為較系統(tǒng)的學(xué)科知識(shí)锨苏。

城邦國(guó)家的起源和本性

亞里士多德和柏拉圖一樣，將城邦和國(guó)家視為一體棺聊，他論城邦起源伞租，也就是論國(guó)家起源。每個(gè)城邦都是某種共同體限佩，是為了某種共同的目的而建立的葵诈。他認(rèn)為，城邦國(guó)家從自然本性而言犀暑，根源于人的本性驯击。城邦就是人的本性在群居活動(dòng)中的實(shí)現(xiàn)，而現(xiàn)實(shí)先于耐亏、高于潛能徊都。所以，亞里士多德認(rèn)為广辰，城邦先于家庭和個(gè)人暇矫，猶如整體必然先于部分；如果整個(gè)身體壞了择吊，手和腳就不再成其為手和腳李根。個(gè)人如無(wú)城邦，就不是自足的几睛，就不能在社會(huì)中生存房轿，不能在合群的共同體中實(shí)現(xiàn)自己的本性。這也就是亞里士多德強(qiáng)調(diào)城邦社群價(jià)值本位的理論根據(jù)所森。

人類(lèi)不是一產(chǎn)生就結(jié)成城邦國(guó)家的囱持。亞里士多德認(rèn)為，從歷史上看焕济，城邦國(guó)家也有一個(gè)逐漸起源的自然過(guò)程纷妆，是從家庭逐漸集合、擴(kuò)大為村落晴弃，再擴(kuò)大到城邦國(guó)家這樣一個(gè)演化過(guò)程掩幢。

值得注意的是，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)中都重視家庭的地位與作用上鞠。他詳致論述了家庭友愛(ài)的倫理际邻，從倫理上具體分析了夫妻關(guān)系、父母與子女的關(guān)系和主奴關(guān)系旗国，家庭倫理在他的社會(huì)倫理中占有重要地位枯怖。

小型、分散的希臘城邦奴隸制以家庭經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)能曾。亞里士多德從家政學(xué)的角度度硝，論述城邦國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上也有一個(gè)自然的進(jìn)化過(guò)程。他說(shuō)寿冕，財(cái)富的獲得即致富術(shù)有兩種蕊程，一種是由自然賦予財(cái)富，另一種是憑經(jīng)驗(yàn)和技巧來(lái)獲得財(cái)富驼唱。最初的人們和其他動(dòng)物相似藻茂，靠自然界既有的物品為生，靠狩獵玫恳、漁獵辨赐、游牧維持生計(jì)；進(jìn)而有專(zhuān)門(mén)獲取自然物品的技術(shù)京办，發(fā)展了農(nóng)耕術(shù)和畜牧術(shù)掀序，使對(duì)于家庭和城邦共同體所必需的有用物品能被儲(chǔ)存，這是財(cái)富的真正要素惭婿，它是由家庭或城邦中所使用的工具的數(shù)量決定的不恭。亞里士多德看到生產(chǎn)工具在發(fā)展生產(chǎn)、積累財(cái)富中的決定性作用财饥。

他進(jìn)而說(shuō)：當(dāng)人們擁有的物品多了换吧，生活充裕后，共同體擴(kuò)大钥星，擁有繁衍出的各分支的家庭沾瓦，它們分有不同的物品，就要通過(guò)交換來(lái)得到所需的東西谦炒，就發(fā)生了“以物易物的交換”贯莺，它至今在野蠻民族中仍存在。這種交換逐漸擴(kuò)大编饺，特別是到一個(gè)城邦的居民對(duì)另一個(gè)城邦的居民在物品上的依賴性愈大時(shí)乖篷，就必然開(kāi)始用鐵、銀等金屬作為計(jì)算價(jià)碼的錢(qián)幣透且，商品貿(mào)易作為致富術(shù)就發(fā)展起來(lái)了撕蔼。亞里士多德和柏拉圖都描述了城邦起源有從只依賴自然物品的“自然經(jīng)濟(jì)”到發(fā)展出簡(jiǎn)單商品經(jīng)濟(jì)的過(guò)程，柏拉圖的卓見(jiàn)是強(qiáng)調(diào)了社會(huì)分工在其中的重要作用秽誊，亞里士多德則最早察識(shí)了商品價(jià)值與貨幣的作用和形態(tài)鲸沮。他最早提出商品有交換價(jià)值、使用價(jià)值以及貨幣起源的問(wèn)題锅论。

城邦的主體是公民讼溺。古希臘城邦只有本邦自由民才算公民，奴隸只是有生命的“工具”最易，當(dāng)然不是公民怒坯。沒(méi)有公民炫狱，就沒(méi)有作為政治共同體的城邦。亞里士多德為公民下了如下定義：完全意義的公民只能是有權(quán)參加審判和行政統(tǒng)治活動(dòng)的人剔猿。當(dāng)時(shí)的公眾審判法庭和公民大會(huì)是城邦的最高權(quán)力機(jī)關(guān)视译，是城邦政治活動(dòng)的主要所在。公民就是有權(quán)參與城邦政治活動(dòng)归敬、具有政治權(quán)利的人酷含。所以他也說(shuō)：凡有權(quán)參與城邦議事和審判事務(wù)的人，就是該城邦的公民汪茧。他并且由此推出城邦的政治構(gòu)成性定義是：凡具有維持自給生活的足夠人數(shù)的公民集團(tuán)椅亚，就是城邦。他不像柏拉圖將城邦的社會(huì)構(gòu)成分為三大等級(jí)集團(tuán)舱污，而認(rèn)為公民就自然本性而言應(yīng)是平等的呀舔，城邦友愛(ài)這根聚合公民的紐帶，就是以公民平等為前提的慌闭，公民只要有智慧别威，都可能參與行政統(tǒng)治。

總之驴剔，城邦的本質(zhì)就是以家庭為基本經(jīng)濟(jì)單元省古、由公民為主體組成的政治共同體。它是奠立在倫理基礎(chǔ)上的丧失。至善即幸福是倫理的最高目的豺妓，也應(yīng)是城邦的最高目的。城邦治理應(yīng)以謀求幸福為首要政務(wù)布讹，這就需要有實(shí)踐智慧的統(tǒng)治者琳拭、有合乎倫理德性的政治制度和有良好德性的公民主體。

城邦國(guó)家政治

柏拉圖在《國(guó)家篇》中以分配不同德性的方法來(lái)劃分社會(huì)等級(jí)：柏拉圖將智慧分給治理者描验，將勇敢分給軍人護(hù)衛(wèi)者白嘁，被統(tǒng)治者最要緊的德性是節(jié)制欲望；亞里士多德則主張公民“平等”地都分有這些德性膘流，政治地位也應(yīng)是平等的絮缅。他主張：正義就是平等，立法應(yīng)該考慮整個(gè)城邦的利益和公民的共同的善呼股。公民是既參與統(tǒng)治又被統(tǒng)治的耕魄，不同政體中的公民是不同的，在最好的城邦中的公民應(yīng)該是在德性上既能統(tǒng)治又能被統(tǒng)治的彭谁。他認(rèn)為吸奴，在政治上不能以某種技藝等方面的優(yōu)勢(shì)要求分配權(quán)力上的不平等，政治權(quán)力的分配必須以對(duì)城邦各要素的貢獻(xiàn)大小為依據(jù)。只有財(cái)富则奥、良好的出身和自由民的身份這三者才能作為競(jìng)爭(zhēng)官職的依據(jù)考润。而就城邦的善與幸福的最高目的來(lái)論政制，凡是為著城邦公共利益的政制逞度，都是按照嚴(yán)格的正義原則的正常政制额划，而僅僅為統(tǒng)治者私人利益的政制都是錯(cuò)誤的妙啃，或是正常政體的蛻變档泽，它們都是專(zhuān)制的。正常政制和蛻變政制區(qū)分的原則揖赴，就是統(tǒng)治者是為城邦公共利益馆匿，還是只圖謀私利。前者“具有”正常政制的“形式”燥滑，后者是這種形式的“缺失”渐北，從正常政制變?yōu)閷?zhuān)制政權(quán)。

亞里士多德提出铭拧，為避免極端政制赃蛛，克服窮富對(duì)立的危機(jī)，現(xiàn)實(shí)可行的出路是由中產(chǎn)者執(zhí)政搀菩。德性在于實(shí)行中道呕臂，這個(gè)原則也適用于城邦政制。這種合乎中道的中產(chǎn)者執(zhí)政形式可以排除黨派之爭(zhēng)肪跋，凡是中產(chǎn)者龐大的地方都較少黨爭(zhēng)歧蒋。民主政制比寡頭政制更加穩(wěn)定持久，就是因?yàn)樵诿裰髡浦兄挟a(chǎn)者的人數(shù)和地位都超過(guò)了寡頭制州既；如果民主政制中的中產(chǎn)者人數(shù)較少谜洽，窮人占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，就會(huì)發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)吴叶，城邦政制也就會(huì)解體阐虚。

理想城邦國(guó)家

亞里士多德在《政治學(xué)》第7、8兩卷中提出他的理想城邦國(guó)家的設(shè)計(jì)蚌卤，意圖挽救希臘城邦奴隸制危機(jī)实束。從總體看，它和柏拉圖在《國(guó)家篇》中所作的理想國(guó)的設(shè)計(jì)有相似和相異之處造寝。有兩個(gè)相似點(diǎn)：（1）都將理想城邦國(guó)家的社會(huì)體制確立在倫理原則和德性的基礎(chǔ)之上磕洪，都要建立一種理想的賢人政制，都重視倫理教育的作用诫龙。（2）都以改良的方式仍然維系一種小型析显、分散的城邦奴隸制國(guó)家。兩種設(shè)計(jì)也有兩個(gè)相異點(diǎn)：（1）柏拉圖從理念論出發(fā)签赃，按照他設(shè)定的善和正義的理念范型設(shè)計(jì)理想國(guó)谷异，將城邦德性分配給不同等級(jí)的社會(huì)集團(tuán)分尸，構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)格的等級(jí)社會(huì)，由“哲學(xué)王”實(shí)行人治歹嘹；亞里士多德則比較現(xiàn)實(shí)箩绍，從城邦社會(huì)實(shí)際出發(fā)，將城邦的倫理目的善看做就是幸福尺上，為的是城邦能過(guò)安寧幸福的生活材蛛，自由民皆應(yīng)平等地分有諸德性，沒(méi)有嚴(yán)格的等級(jí)劃分怎抛，由賢人實(shí)行法治卑吭。（2）柏拉圖為了穩(wěn)定社會(huì)，防止統(tǒng)治集團(tuán)兩極分化與腐敗马绝，提出在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)財(cái)產(chǎn)豆赏、婦女與子女“共有”以及廢除家庭的對(duì)策；亞里士多德批評(píng)這是不現(xiàn)實(shí)富稻、不可行的掷邦，他主張采取“中道”原則和改良措施，平衡“共有”和“私有”椭赋，調(diào)節(jié)各社會(huì)階層的權(quán)益分配抚岗，來(lái)緩和社會(huì)矛盾，而家庭仍是他設(shè)計(jì)的理想城邦國(guó)家的基本單元纹份。

亞里士多德在設(shè)計(jì)中首先強(qiáng)調(diào)苟跪，建立理想城邦國(guó)家有其倫理目的，就是要實(shí)現(xiàn)善即幸福蔓涧，使城邦眾民過(guò)美好的幸福生活件已。這既要有“外在善”的條件，更要由靈魂的“內(nèi)在善”來(lái)保證元暴。幸福的城邦應(yīng)有最好篷扩、最優(yōu)秀的實(shí)踐，無(wú)論是城邦或是個(gè)人如果沒(méi)有德性和實(shí)踐智慧茉盏，便不可能有好的制度與行為鉴未，城邦和個(gè)人的德性在形式與本性上都是相同的。柏拉圖在《國(guó)家篇》中主張哲學(xué)家為王鸠姨，亞里士多德認(rèn)為這并不妥當(dāng)铜秆，因?yàn)檎軐W(xué)家追求的是靈魂的善與思辨生活的最高幸福，權(quán)力是外在的善讶迁，不是哲學(xué)家追求的對(duì)象连茧；而且政制與治理主要是行為實(shí)踐，對(duì)政治家來(lái)說(shuō)最重要的是要有出色的實(shí)踐智慧，這樣才能培育城邦和公民的德性啸驯，在英明的治理中達(dá)成城邦的善與幸福客扎。

他設(shè)計(jì)的城邦國(guó)家的構(gòu)成主要是兩部分：一是政治與軍事人員，從政需要有實(shí)踐智慧罚斗，從軍需要有強(qiáng)壯的體力徙鱼，所以應(yīng)由不同的人擔(dān)任。二是農(nóng)民针姿、工匠袱吆、商人和其他雇工。兩部分人都是自由民和公民搓幌，前者是統(tǒng)治者杆故，后者是被統(tǒng)治者，而根據(jù)德性的有無(wú)與高低溉愁，兩部分人中的地位是可變換的，因?yàn)樗鲝埞穸紤?yīng)既可做統(tǒng)治者饲趋，又可做被統(tǒng)治者拐揭。

亞里士多德很重視理想城邦國(guó)家的教育，在《政治學(xué)》中用第7卷的最后五章和整個(gè)第8卷論述教育奕塑。建設(shè)好城邦不僅要有正確的目的堂污，而且要有達(dá)到這個(gè)目的的方式，其中最關(guān)鍵的就是教育龄砰。所有的公民都參與城邦政治盟猖，要想成為善的城邦，必須所有的公民都是善的换棚，因?yàn)檎w的善必須體現(xiàn)為個(gè)人的善式镐。所以必須從對(duì)每個(gè)人的教育做起。

亞里士多德的博大精深的哲學(xué)體系固蚤，是希臘科學(xué)理性與人文精神的升華娘汞，是希臘古典文明的總結(jié)，也是希臘古典哲學(xué)的終結(jié)夕玩。