九

1
苦惱不是實在攘乒，而是實在的某種用法贤牛。是某種看，對于事情的某種感受则酝。
苦惱不是感官觀察到的東西殉簸，而是思維的產物〉炭苦惱是可思的東西而非可感的東西喂链。我們把后者稱為實在，而把前者稱為生活形式的東西妥泉，蘊含實在的用法的東西椭微。

“觀察”不產生所觀察的東西：語法不對實在負責。

對象：對象總是蘊含人的思維的東西盲链。這某物蝇率，某物就是一種概念。這某物作為對象就總是基于概念之上的東西刽沾。離開概念本慕，我們難以談論事物。

類比苦惱侧漓，情緒锅尘，感情的東西，它們和感官感覺譬如疼布蔗。共同的藤违，都是內在的東西忽你。感覺表達式在它們作為對象用來認知時鸟款，都有問題。它們不可表達（沒有句子意謂真的根據）割捅。
不同的泽谨，感官感覺作為實在璧榄，開始一個語言游戲，而非作為語言游戲的終結吧雹」窃樱苦惱，可以作為作為某種周遭環(huán)境的認知的結果雄卷，但是苦惱也不是用來描述或認知腊脱。它譬如句子的意謂真。我可以基于種種情況而一般地苦惱龙亲。

或： 我 并不 觀察 只有 通過 觀察 才 出現 的 東西陕凹。 觀察 的 對象 是 另一 樣 東西。

這里把人的主觀感受和客觀對象作出一種區(qū)分鳄炉。前者只有人觀察它時杜耙，注意到它時，才存在拂盯。后者的存在是客觀的佑女。

“觀察”不產生所觀察的東西：
概念性論斷、關于“觀察”的語法考察谈竿。
欲望团驱。當我不意欲時，并不能體會欲望的感受空凸。欲望的認知要以自身欲望某個東西為條件嚎花。并且，在生命現象里呀洲，所觀察的東西作為生命紊选，而非自然現象，比如欲望道逗，它總是以對于自身的觀察作為自身存在的條件兵罢。欲望就其內容而言總是自知的。按w滓窍，這是概念性論斷卖词。
觀察 不產生所觀察的東西。對象脫離意識或人的目光自在吏夯。其內容的經驗性中不包含我的成分此蜈。但是在生命現象中，對象的內容即是我的經驗锦亦。對象沒有脫離我的存在舶替。它不適合作為被觀察的東西。它不是用來觀察或認知杠园，而是用于實踐的東西顾瞪。理念。
觀察 不產生所觀察的東西抛蚁。對象是非我的東西陈醒。這里觀察有意義。觀察是對于非我的東西的承接瞧甩。當所觀察的東西落到欲望這種生命現象時钉跷，它本身就是我的而非非我的東西。就像造物主對于它所創(chuàng)造的這個世界肚逸，不需要通過感官來認知爷辙，它是概念直觀彬坏。在這個它所造的世界里，它通曉其本質——所有人自然法則膝晾，現象只是基于它自己給出的初始點和這個自然法則的因果相繼的結果栓始。就像我根據一個公式寫下一個數列，那么在某個位置上應該是哪個數血当，就不求助于認知幻赚，不從經驗中看中得到，不像語言游戲的理解那般從進一步的看來判斷語法猜想的正確與否臊旭。這里是直接根據這個公式來決定這個數的給出落恼。這里是實踐問題而非認知問題。

9.2
這里指出不同的觀察离熏。漸變佳谦。
觸著疼，是一種感官感覺撤奸。屬于認知中的東西吠昭。
想到時才疼。這疼以注意力的主觀投向未條件胧瓜。而在感覺疼那里矢棚，是一種感官刺激命令式地向意識輸入和給出。這里不允許不注意它府喳。沒想到時不疼蒲肋。
苦惱用來觀察，是沒有必要的钝满。觀察有意義在于對于客觀的東西的承接兜粘，指出新的東西⊥溲粒苦惱是主觀的東西孔轴，它本身是某些事情的結果，并且它并不用于被觀察碎捺，而是在于引發(fā)某種行動路鹰。取消它作為一種基本的動機。
這種實踐中作為心理現象的東西收厨，它是意志的體驗晋柱。作為意志的體驗，總是不需要觀察的诵叁。這是一個先天命題雁竞。對其觀察沒有意義。并且拧额，一種觀察會改變意志的體驗本身碑诉。所以彪腔，這種觀察同時又是不可能的×罚客觀的外部的現象可以經得住目光的注視而不變變漫仆。但是意志的體驗經不住觀察。這表明意志的體驗正處于意識的核心泪幌，它就是意識自身。對于自身的觀察署照，會使得受觀察的自身改變：這里有一個反饋環(huán)祸泪。因為觀察的結果同時成為體驗本身，它會取代原先的感覺建芙。

9.3
從觀察延伸到描述的考察没隘。

9.4
描述在于刻畫一種邏輯形式。圖象論中的圖示形式禁荸。單單的語詞而非句子右蒲，還不是描述。這里涉及描述的可能在于表達式的邏輯形式赶熟，而非語詞瑰妄。語詞的意謂要基于用法的考察從語境中另外獲得，它還不是根據表達式的給出方式而給出的東西映砖。參考弗雷格關于名稱的意謂间坐，不是基于名稱自身直接給出，而是置于句子意謂真而為概念所刻畫邑退。
描述指的是基于語言自身所說出的東西竹宋。圖象論中的圖示形式，句子之于思想地技。弗雷格的表達式的涵義蜈七。

觀察和描述都是認知中的東西。而非實踐莫矗。

9.5
如果飒硅，這時伴隨指著這個東西，那么趣苏，“紅”可以看作一個描述狡相。

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1
國人的宗教是暴力崇拜，拳頭的邏輯食磕。伴隨著幾千年的暴力史尽棕。而暴力非理念，其自身并非某種有所道出的存在彬伦。如果把它看作原則滔悉，它只是動物世界伊诵，和自然現象無知不覺地服從的自然規(guī)律。但是人的存在在于突出一種思想回官，一種有意識的存在曹宴。暴力崇拜是在思想中這個有意識的存在的邏輯空位上置于一種無意識的暴力取消了這個有意識機會。
有意識的存在歉提，在于其作為規(guī)范人的行動在總體上的目的或軸心笛坦。它不同于語言游戲中我們所考慮的東西，那里是一件具體的事情中人所考慮的客觀的特定的日常的東西苔巨。這里是人的種種目的之間的統一版扩。統一它們的不是客觀的日常的東西，而是某種主觀的內在的觀念侄泽。這就是宗教礁芦、信仰、審美悼尾，以及從反思認識到的邏輯進到生活世界的可能性的推想柿扣。它們是能安置人自身的所在的揭示。

2
語法突出行動的有意識闺魏，有意識的想未状、說和做。語法考察總是相應于人的有意識的行動舷胜。我們不在自然現象的運動中考慮一種語法娩践，一種用心，有意識的行動烹骨。
語法強調的是看見的東西翻伺、實在基于用法承載人的有意識，從而理解是關于人的實踐沮焕，對人做出來的東西而言的吨岭。在這里，不同的實在基于各自的用法可以表達相同的東西峦树。相同的實在（可見的東西）可以基于不同的用法承載不同的用意辣辫，不同的意義，它們表達不同的東西魁巩。
語法作為邏輯位置的指出急灭，就是突出行動或做出來的東西的有意識，突出實在不是基于自身的本質必然地表達意義谷遂，突出這里不是一種固有語法葬馋。語法作為邏輯空位的指出，和可見的可聽到的現象作為承載人的有意識的行動，談論的是同一個東西畴嘶。這兩個句子總是意謂相同蛋逾。
類比弗雷德句子意謂真，是真的 是邏輯窗悯。這個句子指出的就是一個句子意謂真区匣，和這個句子作為關于事物的談論，這兩個句子總是意謂相同蒋院。它們總是同時為真或同時為假亏钩。就句子用作關于事物的談論這個用法或目的而言，一個句子意謂真欺旧，真是邏輯铸屉。就是說基于這個用法，句子就總是要求意謂真切端。一個假的句子，或虛構的句子顷啼，不能用作關于事物的談論踏枣。一個假句子，指出其假钙蒙，這時是假的就處于句子的語音系列之內茵瀑，它意謂真（意謂真不在句子的語音系列之內），就又可以用作關于事物的談論躬厌。它指出了一種否定性事實马昨。譬如有一個十進制數，指出它是1是假的扛施，這對于指出它是哪個數有所貢獻鸿捧。否定一個假命題是有意義的:因為它是真的。在這里疙渣，在句子用作事實的談論而言匙奴，真和有意義是一回事。一個句子意謂真妄荔，它總是有意義的泼菌。就此而言，真是邏輯啦租，就是說哗伯，就作為關于世界的談論而言，在語言上總是要求真篷角。只有真命題才有意義焊刹，才對世界有所言說。
比較弗雷格的真，和w的語法伴澄。這里是現象的認知和現象的理解之間的區(qū)別「吵現象的認知并不考慮現象背后的東西。它相應于康德的綜合統一非凌。產生的是直接的經驗举农。在語言游戲里，這就是實在的給出的環(huán)節(jié)敞嗡。對于非生命現象颁糟，現象本身就是全部的東西。即使在自然現象的因果相繼中喉悴，因果關系的判斷還是以分別作為因和果的現象在考慮其因果關系之先各自作為經驗存在棱貌，或這樣兩個命題未真，為前提箕肃。在這里婚脱，質料的給出，多的給出勺像，是綜合統一的客觀條件障贸。在科學中，不但要求指出一種因果關系吟宦，還要指出這種因果關系的根據——自然規(guī)律篮洁。它們是根據何樣的規(guī)律統一起來的。一個先天的科學命題殃姓，要受到質料上進一步給出的實證袁波。這樣看，自然現象蘊含造物主的用心蜗侈，也是一種有意識的語言游戲篷牌。但是和人類日常語言的語言游戲類比，自然現象作為造物主的語言宛篇，其所考慮的東西已經存在了娃磺。自然界便是這個已經完成的語言游戲。在此叫倍，沒有世界之外的東西偷卧，也就是說沒有日常語言的理解中可供觀察領會的語境可言。存在的是時間:我可以基于一種規(guī)則的設想作出一步吆倦，看看大自然對此（看作一個游戲）的回應听诸，結果是不是和我根據這個設想的規(guī)則所預期的結果符合。這里蚕泽，由于沒有可供領會的語境晌梨，大自然的法則或造物主的用心是不可直接領會桥嗤，揣測的。人所可以做的是有限的漸進的猜想和實證仔蝌。
一個已經完成的世界泛领，它已經承載了造物主的用心。創(chuàng)世紀的完成敛惊，就是說這個世界離開造物主就足以如此這般運轉了渊鞋。它不再需要造物主的在場。就是說瞧挤，上帝在創(chuàng)世紀的剎那就不存在于世界中锡宋，他不再通過自然法則參與對世界的支配。不然只能說這個世界還不足以作為自在的現象特恬，或者說世界（現象执俩，對象）還是不滿足的。還稱不上作為世界癌刽。在創(chuàng)世紀的剎那役首，世界就從造物主手中脫離了。自在運轉显拜。如同一個孩子離開父母宋税。就自然法則而言，可以說造物主的存在與否是不重要的問題讼油。它對于世界就是一個脫離了世界的因果相繼的齒輪的咬合的空轉的手柄。是一個裝飾性呢簸。就世界的關心矮台，認知而言，上帝的存在與否沒有意義根时。一切自然法則已經給出了瘦赫，已經在現象中起作用了。現象僅僅處于它們的支配之下如此這般地運轉蛤迎。

人類作為有意識地行動的生命确虱，語言游戲要看作一種有意識地做出來的東西，而非自然現象那樣由于無知不覺而恰好完全服從自然規(guī)律地運動替裆。自然規(guī)律對于自然現象不是有意識的行動校辩。恰恰自然現象的無知不覺作為它服從自然規(guī)律的條件。人作為有意識地行動的生命辆童，恰恰對現象給予了一種目的的自覺宜咒。w的語言游戲指出的邏輯是目的對于行動的規(guī)范，體現在遵從規(guī)則里把鉴。而目的的給出故黑，在于基于經驗方面語言游戲的周邊配置，以及語言游戲的綜觀形式的可能性空間上落到文化制度的傳統所給出的生活形式的空間。理解基于兩者間銜接的作判斷场晶。由于這里的文化制度的傳統是一個有限項的類或有限可能的的空間混埠，這個判斷只是一個選擇，而非語法的無限可能性中指出一個诗轻。前者是可能的钳宪，沒有別的根據，后者是不可能的概耻∈固祝考慮寫出數列的下一步的例子，如果沒有更多的條件的給出鞠柄，這是一個開放性的問題侦高，它不具有唯一的可能。因此厌杜，在那里只有解釋奉呛，不存在理解。任何理解作為語言的確定意義的把捉夯尽，需要具有根據瞧壮。這時沒有根據。

這個例子也指出匙握，人的有意識咆槽，在倫理價值判斷的實踐僅僅基于外在標準而言理解的不可能。外在標準不僅僅指出實在上的確定性圈纺，而且是我們所考慮的東西作為語言游戲的軸心的東西秦忿，落在外在的東西上。而倫理價值判斷和審美蛾娶，其軸心是人之為人的一種內在的規(guī)范灯谣，是主觀的原則的自身要求。在w的語境中蛔琅，倫理價值判斷和審美是不可說的胎许。除非引入新的語境。
人的先天的普遍的主觀要求罗售，可以用作理解的根據辜窑。存在或一的沖動和要求。不只是局限于一個語言游戲寨躁，而是人對于自身在所有的做出來的事情谬擦，要做的事情之間還是具有一個自身統一的要求。這個統一就不是w的外在的語境可以處理的朽缎，所考慮的惨远。對谜悟，在一個語言游戲中，一件事情中北秽，人要求一種就事論事的態(tài)度葡幸。但是所有自己做的事情之間的統一也是人總是會有的要求。這種統一引出的就是人自身的主觀的東西贺氓。宗教蔚叨，信念，審美辙培，風格蔑水，癖好，就是這樣的東西扬蕊。這是對于w突出的人處于文化制度的傳統中社會客觀性中考慮事情的有意識之外搀别，人的存在的主觀性的突出。

這種主觀的訴求尾抑，具有一種先天性的成分歇父。它們可能是基于經驗偶然的性別，文化制度的傳統再愈，個別的生活環(huán)境榜苫，地理氣候的條件。這些具有經驗性翎冲。但是垂睬，更重要的，就像是論中作為經驗的偶然的是者和作為真抗悍，作為諸范疇的是者的劃分羔飞，這里也存在一種先天的主觀訴求。這就是人類的存在或一的沖動檐春。正是這一點使人走上一條蒑服于自身的文明的進程。這里的自身不是質料化的物欲么伯，而是以它們?yōu)槎酁閷嵲谔幱谀撤N用法之下的統一遥赚。自身在這里指存在的一栏饮。

語言游戲中，語法句子是人的理解的產物。語法句子可說么遵班？可以說的。圖像論中古瓤，圖示形式不可說滞伟。而語言游戲中，語法句子不再語言游戲之中缀磕，這可以和弗雷格那里句子意謂真缘圈，而真不在句子的語音系列之內類比劣光。就是說，語言游戲里糟把，其語法可以通過命題的形式說出來绢涡，但是，一個句子作為某個語言游戲的語法句子遣疯，卻并不只是它自己聲稱作為語法句子就是語法句子雄可，而是需要另外指出其作為語法句子的根據。而一個句子作為語言游戲缠犀，只要它作為語言游戲的一步參與其中数苫，具有一種有效的使用，那么它就不需要根據的指出就是語言游戲的一步辨液。句子的有效使用是這個句子作為語言游戲的一步的根據虐急。這里，并不需要語法的認知為它作為語言游戲的一步的條件室梅。類比自然現象中的因果判斷戏仓，是基于看得到的。現象之間直觀的連續(xù)連貫聯系亡鼠，是把它們看作一個產生出另一個來的因果相繼的條件赏殃。這里，因果判斷并不以因果關系所基于其上的過程的認知间涵，以統一兩者的自然規(guī)律的認知為條件仁热。我們在牛頓發(fā)現力學定律之先就已經把一塊石頭的拋物線運動看作因果相繼的同一個石頭的運動」戳ǎ科學則量化地描述了這個過程抗蠢。在科學發(fā)現之先，我們已經把它們看作一個石頭的運動思劳，而非此刻的這塊試圖和彼時的那個石頭迅矛，并不把它們看作多而不一。
就是說潜叛，認知的看作一個秽褒，是僅僅基于看的知性運用得到的。在語言游戲里威兜，語言游戲的看作一個销斟，實在的綜觀的要求，也是基于看產生出來的椒舵。這里并不基于語法的認知為條件蚂踊。相反，基于看笔宿，一些句子之間的有效使用（它們達成某種社會協作和交流的功能）先于語法的認知或先于它們如何有效地使用犁钟，前者不以后者為條件棱诱，就把這些句子看作受到綜觀的諸實在。而后特纤，基于這種綜觀的要求军俊，進一步來考察其語法。語法考察在于指出語言游戲是如何綜觀統一的捧存。和基于看到的東西直接產生經驗類似粪躬，這里是看產生出一些句子被帶入一個綜觀的要求中來（類比康德那里表象雜多帶入一個意識中來），產生出實在或語言游戲的給出的功能昔穴。
語言游戲（實在）是基于看或認知給出镰官，其語法還是基于語境領會所規(guī)范而指出。在這里吗货，語境無論是在實在的給出泳唠、提出綜觀的要求，或者在綜觀形式的領會中宙搬，都是直接的根據或來源笨腥。離開語境，則兩者都不可能勇垛。

回到語法句子的說脖母。我們只能在語言游戲或句子的使用之外，離開這個使用的場景闲孤，另外作出判斷谆级。我們給出一個語法句子，然后說它是真的讼积。這里肥照，語法句子意謂真，是真的而非語法作為思想才是句子的意義勤众，或用法舆绎。我們關注思想的真。而我們在語言游戲里们颜，關注的是其語法思想吕朵。就是說，我們在語言游戲之中考慮其語法掌桩，但是語法句子并非這個語言游戲的組成部分，類似于弗雷格指出的句子意謂真姑食，真不再句子的語音系列之內波岛。和圖像論中圖示形式的不可說不同。圖示形式是作為句子的用法音半，不再能使用句子來談論则拷。因為任何進一步的談論贡蓖，都還是基于語言的。具體說煌茬，就是對于這個句子的重述斥铺。用句子a描述句子a的圖示形式，這沒有說出任何新的東西坛善，而沒有意義晾蜘。因而，圖示形式的不可說是絕對的眠屎。而語法不再語言游戲的系列之內剔交，只是一種相對的不說。這里基于的是說出來的語言游戲改衩，做出來的行動岖常，和語法規(guī)則之間邏輯上不同層次的角色的區(qū)分。我們不能在語言游戲的層次上談論其語法葫督。語言游戲的認定僅僅需要句子的有效使用竭鞍。這是外在的可見的。直觀的判斷橄镜。一個句子作為語言游戲的語法句子偎快，則還要基于某種根據。這里需要引入某種人的有意識的所思的東西作為綜觀形式的指出的根據蛉鹿。

3
一個一心只知道玩的孩子滨砍，讓他認識到日常某些事情（行為方式）或遵從某些規(guī)則的必要是好的么？
即使申明遵從規(guī)則所考慮的東西妖异，其軸心惋戏，文化制度傳統的東西，免不了把它們看作這個世界的理所當然的東西：現在如此他膳，未來如此响逢。它們會從現實的如此泛化到占據必然和應然的位置。其實傳統具有很大的偶然的成分棕孙。

4

泛化：用關于a的判斷舔亭，無條件地用于b的判斷，這是沒有根據的蟀俊。
導致偏見钦铺，想當然的謬誤。這是理性的先驗運用肢预，卻是不合法地用于認知領域矛洞。認知領域在于對象的客觀性，不依賴于我的觀察而存在烫映。實踐中沼本，相反噩峦，一件事情恰恰基于我的意志為軸心的行動把它做出來。意志的內容不是用來認知的抽兆，或者說對于意志的認知不是作為意志的東西的用法的終止识补，它不是一個語言游戲的終止，而是一個語言游戲的開始辫红。它作為軸心規(guī)范遵從規(guī)則的行動凭涂，這個規(guī)范性體現在行動產生與目的相符的結果。

自由意志也可以溢出厉熟，這是認知中盲目之外相反的實踐中的泛化导盅。社會生活中公共認同的或了解的文化和制度是重要的，或者說它們是語言的基礎揍瑟。意志一旦在此基礎上強調一種自由白翻，但是如果這種自由建立在把人看作工具而非目的，會帶來對于文化的破壞绢片。并且這種破壞不是創(chuàng)新的文明的累進滤馍。它是帶來隨意任性對于文化制度的傳統的取代。是一種文化的取消底循，或者說文明的徹底的取消巢株。
自由意志不是不承認文化制度的傳統這個現實，也不是基于此承認之上的任性熙涤，對于人性的踐踏阁苞，把人作為工具，而是在傳統的基礎上進一步反思批判祠挫，朝著把人看作主體的方向上改進制度那槽。并且，這種設想始終要落實到人性的基礎上等舔，才算落到實處：它是可行的骚灸。不然帶來的就是伴隨人性改造的烏托邦。那樣的話慌植，恰恰又是削足適履式的把人看作崇高理念的工具甚牲。是一種理性的病態(tài)。要始終回到人作為主體這一點來蝶柿。自由在人性的一方面是經驗式的洞察和認知丈钙，在理性一面則是循從邏輯有根據地想、說和做交汤。而邏輯源于人的存在沖動一的沖動雏赦，受到后者所規(guī)范。類比康德在認識論中指出的本源統覺的自身意識。這統覺可以擴展到行動領域喉誊。并且廣義而言，認知中的判斷作為一種思維纵顾，它已經就是一種行動伍茄。

5
審美和哲學，感性的生命和分析的邏輯自覺不同施逾，但是敷矫，生命的一同。前者是經驗性實踐汉额，后者是思想自覺上的探索曹仗，認識人自身。

6
認知或知識的興趣源于切身性蠕搜。反思的興趣來源于對于人自身的認識：普遍邏輯怎茫。
w的語言游戲要說的就是一個：作為邏輯空位的語法的存在。這帶來人在語言中有意識地做語法考察妓灌。

7
弗雷格說要區(qū)別我們到達一個判斷的內容轨蛤，和我們斷言的根據。
w的語法考察指出理解要基于語法考察虫埂。語法是理解的根據祥山。進一步，語法考察中要做判斷掉伏，也需要根據缝呕。
這里是把有意識的東西作為語言的根據「ⅲ或者說條件供常。
在康德那里，經驗以知性未主觀條件颅湘。但是知性是我們在判斷時不自覺的運用话侧。我們無需以閱讀康德的認識論了解知性概念為經驗得以可能的主觀條件。我們無需有意識認識知性就總是在經驗中如此這般運用了闯参。
根據和條件的區(qū)別：充分的條件可以用作根據瞻鹏。
從康德到弗雷格，是對于人的語言的使用從認知的經驗進到實踐中的語言游戲鹿寨。語言的用法新博，也相應的從作為事物的認知的經驗作為關于世界的談論，用于意謂真脚草，進到語言游戲作為以所思的東西為軸心的表達赫悄，需要作出語法考察。
在語言游戲里，其語法是一個函項埂淮，還要有待語境中作出考察而經驗地給出姑隅。在命題里，句子基于作為關于世界地談論倔撞，它總是意謂真讲仰。就此而言，真是邏輯痪蝇。兩者之間是語言置于認知和實踐領域的區(qū)別鄙陡，而帶來的語法的區(qū)別。

那語法命題怎么看躏啰？從語境中領會一種生活形式趁矾，領會我們在語言游戲中所考慮的東西，這還是一個經驗判斷给僵。一方面是文化制度的語境提供出語言游戲的綜觀形式的有限的可能性的空間毫捣，指出一個有限項的類。另一方面帝际，在語言游戲的具體的周遭環(huán)境的配置培漏，給出領會中實在的或可見的東西。兩者之間的一個交集胡本，契合牌柄，一種生活形式可以綜觀嵌入周遭環(huán)境的配置中的一個語言游戲。這是從語言游戲的外部性的考察判斷其綜觀形式侧甫。然后珊佣，基于這個綜觀形式，進一步作為軸心規(guī)范語言游戲的語法披粟、遵從規(guī)則的指出咒锻。這是對于語言游戲整體的理解（生活形式）進一步落實到語言游戲的每一步（句子）的遵從規(guī)則。對于語言游戲的每一步而言守屉，這又是一種外部性的考察判斷句子的語法規(guī)則惑艇。
回到怎么看語法命題。這還是一個判斷拇泛。只是這里判斷的不再是感官感覺的綜合統一滨巴，這里沒有給理性的在先于感性的運用留下余地。這種運用恰恰是理性的謬誤俺叭。這里的判斷是語言游戲的綜觀統一恭取。而語言游戲作為實踐中做出來的東西（說也看作一種行動），是有意識的熄守。這是一個語法句子蜈垮，指出有意識的所思作為一個邏輯空位的存在耗跛，相應于人在實踐中有目的性，目的對于行動的規(guī)范攒发。離開目的單單看一個人的行動调塌，是不能理解語言游戲的。就像反過來如果我們在自然規(guī)律中試圖考慮自然現象的有意識主觀行動惠猿，那么科學將會陷入無從開展的境地烟阐。這種設想是沒有根據的。而語言游戲中紊扬，我們基于自身的想、說和做的有意識唉擂、有目的餐屎，可以作為根據設想其他人也是如此這般的。這是在語言游戲作為可見的東西的理解中玩祟，置于所思的東西的規(guī)范之下腹缩。突出的是人的有意識在行動中的表達。語法命題所賴于的生活形式的領會空扎，便是這么一個基于文化建制的傳統作為綜觀形式的可能空間之下藏鹊，在語言游戲的周遭環(huán)境中作判斷。是基于可見的對于可思的東西的判斷转锈。這點不同于自然現象的經驗命題盘寡，只是對于現象之內下判斷——綜合統一。

8
命題作為關于世界的談論撮慨。這本身就是一種對于句子的用法竿痰。這就是句子意謂真。
但是句子意謂真砌溺，是先天的么影涉？是的」娣ィ基于句子作為關于世界的談論而言蟹倾。那么，命題總是作為關于世界的談論么猖闪？這一點可以參考邏輯哲學論鲜棠。圖像論指出，語言的涵義培慌，思想岔留，指出的是世界的可能性空間。這基于句子的邏輯結構检柬，總是基于同一性的基礎之上献联。這個同一性在康德那里就是本源統覺的自身意識的統一竖配。譬如實體和屬性的關系里，把屬性看作依存于自存的實體里逆。這樣进胯，在這種自存性和依存性之間就可以談論一種同一性。它們是關于同一個東西而言的原押，可以基于這同一個東西而被帶入一個意識中來胁镐。在胡塞爾，則是部分對于整體的從屬诸衔，從而可以看作同一盯漂。在弗雷格，則是指出命題的涵義——思想——是一個真值函項笨农。只是弗雷格基于世界的談論這個用法來使用命題就缆，所以就這個用法而言，真是邏輯谒亦。真是邏輯指出的只是命題意謂真和命題作為世界的談論之間總是一回事竭宰。或者說它們之間總是意謂相等份招。
而w的圖像論切揭，并不考慮命題的真值。而是僅僅考慮命題作為真值函項這件事情锁摔。就此就恰恰足以指出廓旬，命題指出了世界的可能性空間這件事情。指出這一點就已經具有意義了谐腰∴脱瑁可以說，弗雷格對于句子意謂真的考察怔蚌，邏輯上還是在后于命題作為真值函項這件事情的巩步。在弗雷格，這就是涵義和意謂之間的區(qū)別桦踊。涵義是意謂的臺階椅野。涵義是指出其意謂的條件。
后期籍胯，w考慮的語法考察竟闪，則是把句子進一步基于一種外部世界的經驗的語境中。圖像論考察的還是一種普遍邏輯杖狼。句子的本質炼蛤。而語法考察則是僅僅語法的有待考察的指出而言是普遍的，其內容則是從經驗的語境中給出來蝶涩。

從圖像論到語言游戲的語法考察理朋。前者絮识，圖示形式、邏輯形式是蘊含于圖像和語言自身之內的嗽上。并且次舌，如同概念之于概念物，它是本質兽愤”四睿化學中使用H2O表示水，這個分子式就是水在化學科學中參與化學反應時的本質：水總是作為H2O參與化學反應浅萧，具有這個分子式這個概念所具有的一切屬性逐沙。在這里，人的有意識只是落到語言的使用中的求真洼畅。在自然現象的認知中吩案，對于語言的基本用法就是求真。語言可以用于虛構土思，或者用于存在對象的意謂假（不知道自身為假，不然一個假句子指出其假忆嗜，這就是一個真句子了）的斷言己儒。但是這些用法都不是關于世界的談論。就是說捆毫，命題的求真闪湾，只是一種用法。就本質的用法而言绩卤，它還可以是虛構或意謂假途样。我們在這些不同的用法中求真，在于我們要使用句子來談論世界這個目的濒憋。意謂真何暇，是我們對于句子的使用的有意識的要求。但是句子的思想凛驮，作為句子的涵義裆站，并不對于真假負責，而僅僅基于同一性的句子的構造形式黔夭，對句子的給出方式負責宏胯。可以把句子的涵義（思想作為真值函項）和意謂（真）看作從語言到達意義的兩步本姥。這相應于w后期指出的語言游戲的表層語法和深層語法肩袍。
哲學研究開頭就提到完整的句子的要求作為謬誤，可以和后面提到的對于心理現象用作認知的對象的反駁聯系起來看婚惫。完整的句子必然是一個命題氛赐，這里就會強調認知中的真魂爪。使得實踐和語法考察問題退化到認知和本質主義。

要指出鹰祸，句子意謂真甫窟，求真，就是一種有意識的對于句子的使用的訴求或用法蛙婴。這里的有意識和語法考察中的有意識是一樣的粗井。區(qū)別的是有意識所考慮的內容的區(qū)別。在命題的情況里街图，基于用作關于自然現象的談論浇衬，只要是這用法，句子就要意謂真餐济。由此說真是邏輯耘擂。而語言游戲里考慮的是人的有意識的有目的的行動，這里有意識所考慮的東西不是對于世界的認知或談論這樣的普遍的談論絮姆。如同任何東西醉冤，只要它是水，它在化學中就總是作為H2O參與化學反應篙悯。H2O這個概念所參與的一切命題蚁阳，一切化學反應，總是適用于一切其分子式為H2O的水：
概念思維產生先天命題鸽照。

在語言游戲里螺捐，概念思維僅僅限于語法考察的指出，限于語法這個概念作為語言游戲的表達和理解中所占據的一個邏輯空位的指出矮燎。這里還沒有任何經驗的東西被指出來定血。那要基于經驗的語境考察中領會到經驗的東西。這類似于康德那里的本源統覺的自身意識诞外。它還不是任何經驗澜沟。它僅僅是一種普遍的存在或一的要求。指出一種原則性的要求峡谊。

和命題的求真比較倔喂。命題意謂真，和句子用于關于世界的談論靖苇，兩者之間總是意謂相等席噩。在這個意義上，真是邏輯贤壁。
而句子嵌入語境中的使用悼枢，語法考察，可以擱置句子的意謂真脾拆，也可以不擱置馒索。后者譬如弗雷格的概念文字莹妒，擱置小句子的涵義——思想，只考慮句子的真值绰上。前者就是w的語言游戲旨怠。
弗雷格的工作是在一個句子之內：1從句子意謂真進到通過概念來刻畫對象。2概念文字的基于真而真蜈块，基于分析來指出推理中的邏輯命題鉴腻。這是從邏輯命題看作邏輯對象到其意謂真之間的推進。
w的語言游戲的語法考察百揭，是把句子構成的語言游戲置于外部世界爽哎，更大的周遭環(huán)境的配置中。從而可以看到弗雷格的語境是從句子出發(fā)器一，句子意謂真作為開始课锌，進到作為句子的成分的語詞意謂的對象的刻畫。語詞不自身給出意謂祈秕，而是置于句子中受到考察渺贤。而w的語言游戲是把句子整體看作實在，其意義并不落在句子本身的邏輯形式（本質）上请毛，而是落在句子的用法上志鞍。是一種對于句子的處理。句子意謂真获印，在弗雷格是起點述雾，在w街州，作為一種用法的指出兼丰，則是語言游戲的終止。w考察的東西唆缴，是弗雷格開始的東西鳍征。就此而言，語法考察比弗雷格的基于真這種句子的用法的句子的語言分析的工作更為基礎面徽。

9
一個人保有一種混沌的直艳丛，是一種生命的厚重底子。而太早敏感于文化制度對于人的規(guī)范趟紊，是對于這種底子的削弱的結果氮双。什么事情是重要的，需要考慮的霎匈，需要當一回事戴差，這件事情是人的存在最初的或最基本的一步。直是生命的一口先天之氣铛嘱。質樸是一種厚重暖释。

10
經驗的自利，人性，總是消蝕任何超越的理性建構打却。理性必須預見和制度化地處理在經驗的實踐中的這種消蝕施掏。并且，這種制度不能引入另一個東西亮曹，那樣新引入的東西本身又會造成經驗中的問題橄杨，又需要處理。這種制度需要在既有的東西里達成一種平衡乾忱，不引入新的東西讥珍。

11
思總是存在于語境中。世界譬如一個黑匣子窄瘟，我和它的聯系包括認知它和使用它（實踐）衷佃。
我不是在其本質上了解世界，而僅僅在它對我產生的現象中認知它√愦校現象就是世界和我發(fā)生銜接的界面氏义。對于事物本身而言，物自體图云，現象并非其本質」哂疲現象是人關于它的知識。
而我對于事物的使用竣况，基于我和現象之間的一種交互克婶。我對現象中的對象施加一個作用，然后我觀察產生的結果丹泉。這里是對于自然規(guī)律的設想的實證情萤。
而我對于社會生活中它人的行為，也是一樣的摹恨。文化制度的傳統也是這樣一種外在的行為及其響應的關系作為一個函項的考察（語法考察）的落實筋岛。指出一種事實上的觀察。我們在此是基于觀察指出我們事實上是如何做的晒哄，而非應然做什么的問題睁宰。
在這里，我們對于人的做出來的可見的東西的理解寝凌，從來都是在一種語境原則中進行的柒傻。這里，可見的東西的本質或其字面的意思不是要點较木。字面的意思負責實在的給出红符，也并非沒有地位。就如同是論中多和一的關系中的多的地位，作為質料參與整體的是违孝。質料自身又有形式刹前，但是那個形式僅僅是作為它可以帶入一個意識中來的條件：它使得多能夠承載整體的是的形式。鋼筋水泥可以作為高樓的質料雌桑，但是泥土不可以喇喉。高樓大廈不可以用泥土筑成：泥土難以承載構造高樓這種形式所帶來的對于自身的要求、某種強度的張力校坑，這使得它不能作為這種形式的質料拣技，不能作為實在性的基底撐起這種形式在實體上實現出來。
形式是現實耍目。但是畢竟這還是一種想膏斤，和作為實體作為做出來的事情的現實不同。它們是兩個現實邪驮。語言游戲指出的就是這兩者之間的區(qū)別和聯系莫辨。想的東西，還要在行動中實在的東西里做出來毅访，它才是實現的

再拉回前面沮榜。我們的思，對于世界的認知喻粹，和對于自然現象的改造使用蟆融，以及對于人自身的想、說和做的用法守呜，都是一種在現象中產生出來的東西型酥。自然現象的經驗是基于現象的認知。自然科學是基于現象的因果相繼的統一（判斷）進到對于其間如何過渡所根據的自然規(guī)律的設想和實證查乒。這里還是沒有人或不以人的有意識為考慮的對象弥喉。但是對于其中人的成分的考慮就是康德的認識論對于感性和知性概念的分析或抽象。指出的是普遍性的先驗概念侣颂。這普遍性對于經驗的何以可能而言僅僅作為其中共相的東西的指出档桃，它還沒有到達經驗的經驗性枪孩。
后者是對于人的行動的理解憔晒。人的行動本來就是以所考慮的東西為目的，其本質就是作為目的的理念蔑舞。理念在可見的做的理解拒担，或對于人的目的的認知中，它作為一類事情攻询，一種行為方式从撼，可以看作一種共相的東西，一種概念的東西：概念類。概念的外延低零，這里不是在弗雷格的數的指出中二階概念婆翔，而是句子為真時處于概念之下的對象的值域√蜕簦可能性空間啃奴，類。
就是說雄妥，理念作為人所考慮的東西最蕾，人之所思。它們是作為人的現象的本質的東西——人之所思——作為認知的對象的情況老厌∥猎颍或者說，這里的對象枝秤，本就是共相的理念醋拧，而非個別的東西。我買2個蘋果淀弹，雖然最后拿到的是這2個蘋果或那兩個蘋果趁仙。但是它們都是符合我的目的的。我付5元錢垦页，無論這5個硬幣雀费，還是那5張紙幣，還是微信支付里的5元痊焊，它們都是5元盏袄，符合支付的要求。我們并不在意是哪個5元薄啥，雖然最后我們總是落實到某個具體的5元上辕羽。

從外部功用來看待人的現象，這揭示了一個事實:我們總是就這種功用而言使用語言垄惧。這里是廣義上的語言刁愿。語言就其本質，是有意識的行動到逊，對于實在（現象中的東西可見可聞的東西）作為符號使用铣口。在其用法之中承載了我們所考慮的東西、我們所要達成的目的觉壶。這就是說脑题，作為目的的我們所考慮的東西，作為軸心規(guī)范著語言的語法铜靶。只有服從或承接這種規(guī)范性叔遂，一種語法的設想才能稱之為落到了實在上的。這句話同時又隱含了語法設想總是基于實在的嵌接。不然已艰，它就還連作為設想或解釋都還不夠格痊末。
對于實在的使用，一種哩掺，實在是客觀現象的東西舌胶。譬如作為符號的語音，文字疮丛。另一種幔嫂，人的行動。做而不是說誊薄，作為語言游戲的一步履恩。還有一種情況，從可感受性出發(fā)呢蔫，進一步區(qū)分外部現象切心，和私有的或內部的現象。后者譬如感覺疼片吊、主觀表象绽昏。這里的主觀性并不意味著不存在，而是強調非公共性俏脊，私有全谤。
主觀表象有別于外在的客觀現象∫叮或者稱為公共的現象认然。這種區(qū)別在于，客觀現象可以作為認知的對象漫萄，也可以作為被使用的工具卷员，作為語言游戲中的實在，它可以是人自身做出來的腾务，也可以是對于既有的東西的使用毕骡。前者譬如語音。后者譬如建筑中的磚石岩瘦。而主觀表象或者處于用法之中未巫。譬如認知中的表象。它是人自身的參與所產生出來的担钮，要服從作為客觀現象的認知的客觀經驗或知識的目的橱赠∮热裕或者箫津，它作為意志的東西，作為實踐的目的，作為理念存在苏遥。一個東西作為理念饼拍，總是規(guī)范行動中如此這般的遵從規(guī)則。這是一個語法句子田炭。這兩種情況中师抄，主觀表象都不作為認知的對象存在。

行動教硫，人的想叨吮、說和做的外部性，為原因留下了余地瞬矩。原因是什么茶鉴？考慮我們如何受到潛意識的支配。我們可以在認知到一個東西之先就會如此這般做景用。但是涵叮，這里的潛意識和無知或無意識還是不同的。還不是最典型的例子伞插。在潛意識的情況下割粮，我們身處一個情境中總是能夠喚起如此這般的反應，這樣想媚污、說和做舀瓢。這里，我們在情境中具有某種意識的自覺耗美。潛意識或無意識指的是氢伟，離開這個情境，現場幽歼，我們就不再能夠對這種情境之下的認知和做具有一種認知朵锣。后者和前者的區(qū)別在于，后者的認知的具有需要基于一種理性的普遍原則把這話總情況納入到一個系統的統一中去甸私。從而诚些，我可以就一種普遍原則指出這種情況下的必然的認知和做。前者在于理性的未被喚起皇型，人僅僅處于感官的感性之下行動诬烹。
而前面第一句的原因，指的是內部性和外部性的劃分之下弃鸦，譬如語言游戲中語法不對實在負責绞吁，語法考察為實在——符號的表層語法——留下余地。但是這樣說還是有問題唬格。這里強調的不是實在的存在以及實在的給出的原因家破。不是實在本身基于自然規(guī)律被給出來颜说。不是，實在是基于某種文化制度中所考慮的東西作為目的的規(guī)范之下汰聋，應經驗情況而被帶入一個行動中來的東西门粪，被使用的東西和被做出來的東西。這里的原因烹困，考慮的是在文化制度中的所考慮的東西玄妈，它為什么會為我所考慮。不是考慮實在的質料因髓梅，而是考慮綜觀形式的內在的原因拟蜻。
這里就引出生命的神秘。我們并不能直觀自身的本質枯饿。但是我確實在要緊的時刻瞭郑、場景，服從生命的直覺鸭你。我可以刻板地在文化制度中規(guī)范我的思想屈张，但是，我考慮這個或那個袱巨，畢竟總不是文化指出來的東西阁谆。文化只是指出一套考慮的東西的可能性空間，以及應和何種語境引發(fā)某種東西的考慮愉老。
套用邏輯哲學論里語言指出世界的可能性场绿。而文化制度在這里，指出的是生活世界的某種既有傳統中的可能性嫉入。但是焰盗，世界指出的是自然界，非生命現象咒林。語言所指出的可能性是絕對的熬拒。非時間性的。而在人類社會的社會生活中垫竞，在生活世界中澎粟，這種可能性是不絕對的』兜桑考慮法律中的執(zhí)法和立法的劃分活烙。傳統本身就是歷史的。是時間中的遣鼓。在生活世界里啸盏，始終不是單純的文化制度的東西，不只是遵從規(guī)則骑祟。一個東西作為文化中的某個東西被考慮回懦，這里已經蘊含文化的選擇气笙。這世界上有多樣的文化。并且文化之間并非隔絕的孤島粉怕，而是有所交涉健民。我總是處于一種文化的選擇之中抒巢。那么我根據什么選擇一種文化贫贝，作出一種自我認知？這里蛉谜，就始終具有一種規(guī)范作這個選擇的根據稚晚。或者型诚，是現實的規(guī)則所指出的確定的東西的考慮客燕。或者狰贯，是基于某種生命的直覺也搓，它超越于既有的規(guī)則和文化制度的東西。生命的直覺所提供出來的東西可以作為目標涵紊，它或者是生活世界中既有的概念傍妒，但是跳脫于當下的語境被指出來∶或者颤练，它不是生活世界的可能性中既有的東西。這里為生活世界引入更富于邏輯的變化驱负。
也許嗦玖，在這里，生命的神秘在于它的一種先天的原則性：存在的統一跃脊。弗雷格把命題用于關于世界的談論時宇挫，指出真是邏輯。這個句子指出的是：句子用于世界的談論時句子總是意謂真酪术。它們是一回事捞稿。或者說這兩個句子意謂相等拼缝。生命和存在之間也可以看作這種關系娱局。生命在于存在沖動的實踐，它就是to be咧七。意識的存在或一的沖動及其踐行衰齐，就是生命本身。就此而言继阻，生命是一個先天概念耻涛，而非經驗概念废酷。
（遵從規(guī)則和勇敢無關，和理解有關抹缕。）

回到前面關于原因的考慮澈蟆。人的生活世界中的想、說和做卓研，人的實踐趴俘，我們可以基于生命的直覺來談論一種應然，或者說作出倫理價值判斷奏赘。這里寥闪，就是實踐中理念在先的那種情況∧ヌ剩可是這里的理念并非認知中的類之于其下的項疲憋。三角形概念置于畫出的任意一個三角形。這里的理念在于人自身的目的訴求中的先天的原則性的可能梁只。這原則不是涉及生活世界中特定經驗的東西缚柳。譬如公平，合理搪锣。譬如遵從規(guī)則作為一條行動的原則秋忙，指出理解的何以可能的原則。它們可以和康德的先驗的知性概念類比淤翔。而這里的先天原則或普遍原則翰绊，指的是人的存在本身的本質，就是存在的統一旁壮，就是意識的一监嗜，自我意識的to be本身。
關于原因可以區(qū)分為關于自然現象方面的抡谐，和關于人的有意識的存在裁奇。w作過原因和根據的區(qū)分。它指出的是語法考察的根據建立在語境中領會（某種認知麦撵、判斷）生活形式的基礎之上刽肠。但是語境的領會是類似于認知那樣現象的直接給出。只是這里是人的生活世界的現象免胃，而非自然現象音五。這里的領會是一種直接的看。自然現象的經驗是直觀中直接給出來的羔沙，并不以對于其何以如此的自然規(guī)律的認知為條件躺涝。譬如，太陽曬石頭熱扼雏。這是一個經驗判斷的因果坚嗜。這個因果判斷并不以光熱在能量上的守恒的認知為條件夯膀。這就是現象：它作為結果的東西直接對人給出來。我并不需要以了解它怎么來的為經驗判斷的產生的條件苍蔬∮战ǎ或者說，現象的認知考慮的是事實上如此這般的東西碟绑。它還并不考慮何以必然如此的根據俺猿。自然現象的經驗并不以自然規(guī)律的認知為條件。語境原則可以在這里起作用：諸現象是一個需要統一起來的的多蜈敢，這里給出的是開始和結果辜荠，需要探究的是作為如何過渡的自然規(guī)律汽抚。在人的現象在生活世界里抓狭，語言游戲的理解也是一樣的情況。只是這里造烁，方便的是人的有意識奠基于文化制度的傳統之上否过，后者是公共的眾所周知的或者總是可以了解到的東西。這里不是毫無線索中無中生有地去設想和驗證惭蟋，而是在做一個選擇題苗桂，它有有限的在文化制度的傳統中擺出來的選項。這就使得判斷在經驗上是可能的告组。但是煤伟，文化并不是一個人人一致的數據庫。文化的了解是有層次性的木缝。一個群體的人可以對另一個群體的人的行為方式很不了解便锨。也就不能理解某些局部的傳統或風氣。一個人的文化自覺總是和某種自我認知的角色相聯系我碟。因此放案，關于文化我們首先要處理的是一個自身認知和判斷的問題。我們根據什么作出這個判斷和自身認知矫俺？遵從規(guī)則時我們不做判斷吱殉。我們在一個文化圈子里活動時也對于自身的目的不做判斷：它已經在其中給出來了。但是厘托，一旦涉及邊界的東西友雳，社會生活中一種角色的設定讓我不安，就無從回避地開始了這個自身認知铅匹，做判斷押赊。這里不再是我們不做判斷地情況。這就是倫理價值判斷的引出伊群。倫理價值判斷首先是現象考杉，它需要根據么策精？什么是根據的需要？就像基于文化制度的傳統對于語境的領會崇棠，可以作為規(guī)范遵從規(guī)則的理解的根據咽袜，兩者之間是一種邏輯聯系。它們要一起拿出來說枕稀。就像實踐中的行動總是和目的聯系在一起來考慮询刹。那么，一旦考慮倫理價值判斷萎坷，如果考慮人的理性或有意識的存在凹联，用這種存在來要求人，看待人哆档，這種根據就是邏輯的東西蔽挠，需要一并被考慮到。作為理性的運用之下瓜浸，這樣的根據澳淑，某種原則，就是必然存在的插佛「苎玻考慮我們的宗教、信仰雇寇、信念氢拥、審美，就是這樣的這個邏輯的端點上的東西锨侯。但是嫩海，如果撇除其中的經驗性，我們還是可以分析出普遍的單純邏輯的成分识腿。這就是人的意識的自覺出革，存在的統一的沖動，意識就其本質上作為to be的要求渡讼。

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審美和哲學骂束，感性的生命和分析的邏輯自覺不同，但是成箫，生命的一同展箱。前者是經驗性實踐，后者是思想自覺上的探索蹬昌，認識人自身混驰。

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類似童年的美好回憶 其實童年如果有一個生活秀一樣拍下來自己回看，更多的日常里再代入進去設想心里的感觸是不堪。美好是選擇性失憶自我加上光環(huán)

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圖二（學科思政）
把人自身的目的看作是不需探索就總是已經給出來的東西栖榨。不需要認識自身的進程昆汹，不把人的思想看作是這種反思中竭力有所推進才獲得的難得的東西。這是把人的現象退化成自然現象婴栽÷郑總是如此這般地具有處于自然規(guī)律之下的必然宿命。自然現象正是由于其無知不覺而服從自然規(guī)律愚争。人的有意識映皆，首先是目的的自覺，反思審視轰枝。目的的有意識捅彻。這就首先要求去認識人自身。缺乏這個基于反思的自身審視的自身認知的進程鞍陨，一個東西作為目的帶來的就是一種未經審視的生活步淹。對于人期望一種不費腦子的純潔忠誠初心，是對于人的存在的自由維度的壓縮湾戳。把有反思可能或能力的人去掉這個能力和可能性贤旷，使人退化為物广料。這種單純對于人來說就是或者愚蠢或者沒腦子砾脑。我怎么能假裝沒有疑惑，說服困擾自身的滿腦子問號對它們的探究對自已不要緊艾杏，這是徹底的虛無主義韧衣。這種回避問題的初心的訴求，如同一個困在童年或某個情境中的精神病人购桑。