當然香罐，我們不想花費精力

[15]去啟發(fā)我們的聰明的哲學家蚤霞，使他們懂得：如果他們把哲學打却、神學、實體和一切廢物消融在“自我意識”中，如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來逾柿，那么“人”的“解放”也并沒有前進一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放[16]宅此；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制机错；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候父腕，人們就根本不能獲得解放弱匪。“解放”是一種歷史活動璧亮，不是思想活動痢法，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況杜顺、商業(yè)狀況财搁、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的［……］[17]其次躬络，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段尖奔，清除實體、主體穷当、自我意識和純批判等無稽之談灿巧，正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣偶垮，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再次清除這些無稽之談。[18]當然，在像德國這樣一個具有微不足道的歷史發(fā)展的國家里拍嵌，這些思想發(fā)展茫孔，這些被捧上了天的返咱、毫無作用的卑微瑣事彌補了歷史發(fā)展的不足，它們已經(jīng)根深蒂固毁习，必須同它們進行斗爭[19]。但這是具有地域性意義的斗爭卖丸。

［……］

[20]實際上纺且，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化稍浆，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物载碌。[21]如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點，那么它們始終不過是一些零星的猜測衅枫，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微嫁艇，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀弦撩，另一方面僅僅局限于單純的感覺裳仆。費爾巴哈設定的是“一般人”，而不是“現(xiàn)實的歷史的人”孤钦。“一般人”實際上是“德國人”纯丸。在前一種情況下偏形，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西觉鼻，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧俊扭，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西坠陈，他不得不求助于某種二重性的直觀萨惑，這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學直觀之間。[22]他沒有看到仇矾，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的庸蔼、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物贮匕，是歷史的產(chǎn)物姐仅，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上刻盐，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往掏膏，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發(fā)展敦锌、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的馒疹。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣乙墙，只是在數(shù)世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)颖变。由此可見生均，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。[23]

　　此外悼做，只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物疯特，任何深奧的哲學問題——后面將對這一點作更清楚的說明——都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。人對自然的關(guān)系這一重要問題(或者如布魯諾所說的(第110頁)[24]肛走，“自然和歷史的對立”漓雅，好像這是兩種互不相干的“事物”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史)朽色，就是一個例子邻吞，這是一個產(chǎn)生了關(guān)于“實體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創(chuàng)造物”[25]的問題。然而葫男，如果懂得在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一”抱冷，而且這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進其生產(chǎn)力在相應基礎上的發(fā)展一樣梢褐，那么上述問題也就自行消失了旺遮。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換盈咳，一方面制約著分配耿眉，不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約鱼响。這樣一來鸣剪，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器丈积，而一百年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機筐骇；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場和沼澤江滨，而在奧古斯都時代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅铛纬。[26]費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密唬滑，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)饺鹃，哪里會有自然科學呢？甚至這個“純粹的”自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)间雀，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的悔详。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造惹挟、這種生產(chǎn)茄螃，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年连锯，費爾巴哈就會看到归苍，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化用狱，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了拼弃。當然夏伊，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著吻氧，而整個這一點當然不適用于原始的溺忧、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是盯孙，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義鲁森。此外，先于人類歷史而存在的那個自然界振惰，不是費爾巴哈生活其中的自然界歌溉；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界骑晶。

誠然痛垛，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是“感性對象”。但是桶蛔，他把人只看作是“感性對象”匙头，而不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內(nèi)羽圃，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說抖剿，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的朽寞、活動的人，而是停留于抽象的“人”斩郎，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認“現(xiàn)實的脑融、單個的、肉體的人”缩宜，也就是說肘迎，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外锻煌，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關(guān)系”妓布。

[27]他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系∷挝啵可見匣沼，他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說捂龄，當他看到的是大批患瘰疬病的释涛、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候加叁，他便不得不求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說唇撬，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方它匕，他卻重新陷入唯心主義。[28]

　　當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候窖认，歷史在他的視野之外豫柬；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者耀态。在他那里轮傍，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經(jīng)非常明顯了[29]首装。

我們談的是一些沒有任何前提的德國人创夜，因此我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提

[30]仙逻，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”驰吓，必須能夠生活[31]。但是為了生活系奉，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西檬贰。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身缺亮，而且這是這樣的歷史活動翁涤，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它萌踱，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣葵礼。即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西[32]，它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提并鸵。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍鸳粉，并給予應有的重視。大家知道园担，德國人從來沒有這樣做過届谈，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從來沒有過一個歷史學家弯汰。法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因為他們受政治思想的束縛——艰山，但畢竟作了一些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史咏闪、商業(yè)史和工業(yè)史程剥。

第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要织鲸，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動舔腾。從這里立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產(chǎn)物搂擦。德國人認為稳诚，凡是在他們?nèi)狈嵶C材料的地方，凡是在神學瀑踢、政治和文學的謬論不能立足的地方扳还，就沒有任何歷史，那里只有“史前時期”橱夭；至于如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史氨距，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另一方面棘劣，他們的歷史思辨所以特別熱衷于這個“史前歷史”俏让，是因為他們認為在這里他們不會受到“粗暴事實”的干預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由茬暇，創(chuàng)立和推翻成千上萬的假說首昔。

一開始就進入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖糙俗。這就是夫妻之間的關(guān)系勒奇，父母和子女之間的關(guān)系，也就是

家庭巧骚。這種家庭起初是唯一的社會關(guān)系赊颠，后來，當需要的增長產(chǎn)生了新的社會關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時候劈彪，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了(德國除外)竣蹦。這時就應該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗材料來考察和闡明家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣粉臊，根據(jù)“家庭的概念”來考察和闡明家庭草添。此外驶兜，不應該把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段扼仲，而只應該看作是三個方面，或者抄淑，為了使德國人能夠了解屠凶，把它們看作是三個“因素”。從歷史的最初時期起肆资，從第一批人出現(xiàn)時矗愧，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

這樣唉韭，生命的生產(chǎn)夜涕，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)属愤，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系女器，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動住诸，至于這種活動在什么條件下驾胆、用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關(guān)緊要的贱呐。由此可見丧诺，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”奄薇；由此可見驳阎，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而惕艳，始終必須把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討搞隐。但是，這樣的歷史在德國是寫不出來的远搪，這也是很明顯的劣纲，因為對于德國人來說，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料谁鳍，而且還缺乏“感性確定性”癞季；而在萊茵河彼岸之所以不可能有關(guān)于這類事情的任何經(jīng)驗，是因為那里再沒有什么歷史倘潜。由此可見绷柒，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的涮因，它和人本身有同樣長久的歷史废睦；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為“歷史”养泡，它不需要有專門把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語嗜湃。

只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因素澜掩、四個方面之后购披，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有“意識”

[33]。但是這種意識并非一開始就是“純粹的”意識肩榕「斩福“精神”從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層筐乳、聲音歌殃，簡言之，即語言蝙云。語言和意識具有同樣長久的歷史挺份；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的贮懈、現(xiàn)實的意識匀泊。語言也和意識一樣，只是由于需要朵你，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的各聘。[34]凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的抡医；動物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”躲因，而且根本沒有“關(guān)系”；對于動物來說忌傻，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的大脉。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物水孩，而且只要人們存在著镰矿，它就仍然是這種產(chǎn)物。當然俘种，意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識秤标，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。同時宙刘，它也是對自然界的一種意識苍姜，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的悬包，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣衙猪，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而布近，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)[35]垫释；但是，另一方面吊输，意識到必須和周圍的個人來往饶号，也就是開始意識到人總是生活在社會中的铁追。這個開始季蚂，同這一階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質(zhì)；這是純粹的畜群意識扭屁，這里算谈，人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能料滥。由于生產(chǎn)效率的提高然眼，需要的增長以及作為二者基礎的人口的增多，這種綿羊意識或部落意識獲得了進一步的發(fā)展和提高葵腹。與此同時分工也發(fā)展起來高每。分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦(例如體力)践宴、需要鲸匿、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工[36]阻肩。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西带欢；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起烤惊，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論乔煞、神學、哲學柒室、道德等等渡贾。但是，如果這種理論雄右、神學剥啤、哲學、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾不脯，那么府怯，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。不過防楷，在一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)牺丙，這也可能不是因為現(xiàn)在該民族范圍內(nèi)出現(xiàn)了矛盾，而是因為在該民族意識和其他民族的實踐之間复局，亦即在某一民族的民族意識和普遍意識之間[37]出現(xiàn)了矛盾(就像目前德國的情形那樣)——既然這個矛盾似乎只表現(xiàn)為民族意識范圍內(nèi)的矛盾冲簿，那么在這個民族看來，斗爭也就限于這種民族廢物亿昏，因為這個民族就是廢物本身峦剔。但是，意識本身究竟采取什么形式角钩，這是完全無關(guān)緊要的吝沫。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結(jié)論：上述三個因素即生產(chǎn)力呻澜、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾惨险，因為分工不僅使精神活動和物質(zhì)活動[38]羹幸、享受和勞動杏瞻、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能铅匹，而且成為現(xiàn)實，而要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾岩四，則只有再消滅分工恭朗。此外屏镊，不言而喻，“怪影”痰腮、“枷鎖”闸衫、“最高存在物”、“概念”诽嘉、“疑慮”顯然只是孤立的個人的一種唯心的蔚出、思辨的、精神的表現(xiàn)虫腋，只是他的觀念骄酗，即關(guān)于真正經(jīng)驗的束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與此相聯(lián)系的交往形式就在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著悦冀。[39]

　　分工包含著所有這些矛盾趋翻，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的盒蟆。與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配踏烙，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配(無論在數(shù)量上或質(zhì)量上)；因而產(chǎn)生了所有制历等，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)讨惩，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中這種誠然還非常原始和隱蔽的奴隸制寒屯，是最初的所有制荐捻，但就是這種所有制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配寡夹。其實处面，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情菩掏，一個是就活動而言魂角，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。

其次智绸，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾野揪；而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀念之中访忿，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中。

正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾囱挑，共同利益才采取

國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式沼溜，而這始終是在每一個家庭集團或部落集團中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系平挑、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實基礎上系草，特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級的基礎上產(chǎn)生的通熄，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級找都。從這里可以看出唇辨，國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭能耻，爭取選舉權(quán)的斗爭等等赏枚，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭(德國的理論家們對此一竅不通晓猛，盡管在《德法年鑒》和《神圣家族》[40]中已經(jīng)十分明確地向他們指出過這一點)饿幅。從這里還可以看出，每一個力圖取得統(tǒng)治的階級戒职，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個舊的社會形式和一切統(tǒng)治栗恩，就像無產(chǎn)階級那樣，都必須首先奪取政權(quán)洪燥，以便把自己的利益又說成是普遍的利益磕秤，而這是它在初期不得不如此做的。

正因為各個人所追求的

僅僅是自己的特殊的捧韵、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益市咆，所以他們認為，這種共同利益是“異己的”和“不依賴”于他們的再来，即仍舊是一種特殊的獨特的“普遍”利益床绪，或者說，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動其弊，就像在民主制中一樣癞己。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭梭伐，使得通過國家這種虛幻的“普遍”利益來進行實際的干涉和約束成為必要痹雅。

最后，分工立即給我們提供了第一個例證糊识，說明只要人們還處在自然形成的社會中绩社，就是說摔蓝，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說愉耙，只要分工還不是出于自愿贮尉，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的朴沿、同他對立的力量猜谚，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量赌渣。原來魏铅，當分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍坚芜，這個范圍是強加于他的览芳，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人鸿竖，或者是一個批判的批判者沧竟，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人缚忧。而在共產(chǎn)主義社會里屯仗，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展搔谴，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)魁袜，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事敦第，上午打獵峰弹，下午捕魚，傍晚從事畜牧芜果，晚飯后從事批判鞠呈，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫右钾、牧人或批判者蚁吝。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們舀射、不受我們控制窘茁、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一脆烟。受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量山林，即擴大了的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的邢羔，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量驼抹，而是某種異己的桑孩、在他們之外的強制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向框冀，他們一點也不了解流椒；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地明也，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的宣虾、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

這種“

異化”(用哲學家易懂的話來說)當然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅诡右。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量安岂，即成為革命所要反對的力量轻猖，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全“沒有財產(chǎn)的”人帆吻，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的咙边。另一方面猜煮，生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了)之所以是絕對必需的實際前提败许，還因為如果沒有這種發(fā)展王带，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化市殷；而在極端貧困的情況下愕撰，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃醋寝。其次搞挣，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展音羞，人們的普遍交往才能建立起來囱桨；普遍交往，一方面嗅绰，可以產(chǎn)生一切民族中同時都存在著“沒有財產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象(普遍競爭)舍肠，使每一民族都依賴于其他民族的變革；最后窘面，地域性的個人為世界歷史性的翠语、經(jīng)驗上普遍的個人所代替。不這樣财边，(1)共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在啡专；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”制圈；(3)交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主義们童。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時發(fā)生的行動畔况，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的慧库。

共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的

狀況跷跪，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動齐板。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的吵瞻。

此外，許許多多人

僅僅依靠自己勞動為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪甘磨，——從而由于競爭橡羞，他們不再是暫時失去作為有保障的生活來源的工作，他們陷于絕境济舆，這種狀況是以世界市場的存在為前提的卿泽。因此，無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在滋觉，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現(xiàn)一樣签夭。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在椎侠。

否則第租，例如財產(chǎn)一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式我纪，例如地產(chǎn)怎么能夠像今天實際生活中所發(fā)生的那樣慎宾，根據(jù)現(xiàn)有的不同前提而發(fā)展呢？——在法國浅悉，從小塊經(jīng)營發(fā)展到集中于少數(shù)人之手趟据，在英國，則是從集中于少數(shù)人之手發(fā)展到小塊經(jīng)營仇冯≈蓿或者貿(mào)易——它終究不過是不同個人和不同國家的產(chǎn)品交換，——怎么能夠通過供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢苛坚？用一位英國經(jīng)濟學家的話來說比被，這種關(guān)系就像古典古代的命運之神一樣，邀游于寰球之上泼舱，用看不見的手把幸福和災難分配給人們等缀，把一些王國創(chuàng)造出來，又把它們毀掉娇昙，使一些民族產(chǎn)生尺迂，又使它們衰亡；但隨著基礎即隨著私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅噪裕，供求關(guān)系的威力也將消失蹲盘，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配膳音。

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　　在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式召衔，就是市民社會。從前面已經(jīng)可以得知祭陷，這個社會是以簡單的家庭和復雜的家庭苍凛，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎的。關(guān)于市民社會的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了兵志。從這里已經(jīng)可以看出醇蝴，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而局限于言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬想罕。

到現(xiàn)在為止悠栓，我們主要只是考察了人類活動的一個方面——

人改造自然。另一方面弧呐，是人改造人……[41]

國家的起源和國家同市民社會的關(guān)系闸迷。

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　　歷史不外是各個世代的依次交替嵌纲。每一代都利用以前各代遺留下來的材料俘枫、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故逮走，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動鸠蚪，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境。然而师溅，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的茅信，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)墓臭。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個與“其他人物”(像“自我意識”蘸鲸、“批判”、“唯一者”等等)“并列的人物”窿锉。其實酌摇，前期歷史的“使命”、“目的”嗡载、“萌芽”窑多、“觀念”等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象洼滚，不過是從前期歷史對后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象埂息。

各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底千康，歷史也就越是成為世界歷史享幽。例如，如果在英國發(fā)明了一種機器拾弃，它奪走了印度和中國的無數(shù)勞動者的飯碗琉闪，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那么砸彬，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實颠毙；同樣，砂糖和咖啡是這樣來表明自己在

19世紀具有的世界歷史意義的：拿破侖的大陸體系64所引起的這兩種產(chǎn)品的匱乏推動了德國人起來反抗拿破侖砂碉，從而就成為光榮的1813年解放戰(zhàn)爭的現(xiàn)實基礎蛀蜜。由此可見，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變增蹭，不是“自我意識”滴某、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的滋迈、可以通過經(jīng)驗證明的行動霎奢，每一個過著實際生活的、需要吃饼灿、喝幕侠、穿的個人都可以證明這種行動。

單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動碍彭，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配

(他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套)晤硕，受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配庇忌，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經(jīng)驗事實舞箍。但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗根據(jù)皆疹，這就是：隨著現(xiàn)存社會制度被共產(chǎn)主義革命所推翻(下面還要談到這一點)以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅疏橄，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也將被消滅；同時略就，每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的[42]捎迫。至于個人的真正的精神財富完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的財富，根據(jù)上面的敘述残制，這已經(jīng)很清楚了立砸。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實際聯(lián)系初茶，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力颗祝。各個人的全面的依存關(guān)系浊闪、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭螺戳，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的搁宾，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點仍然可以被思辨地倔幼、唯心地盖腿、即幻想地解釋為“類的自我產(chǎn)生”(“作為主體的社會”)，從而把所有前后相繼损同、彼此相聯(lián)的個人想象為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動的唯一的個人翩腐。這里很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創(chuàng)造著膏燃，但是他們既不像圣布魯諾胡說的那樣茂卦，也不像“唯一者”、“被創(chuàng)造的”人那樣創(chuàng)造自己本身组哩。

最后等龙，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下的結(jié)論：

(1)生產(chǎn)力在其發(fā)展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產(chǎn)生出來的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災難伶贰，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量蛛砰，而是破壞的力量(機器和貨幣)。與此同時還產(chǎn)生了一個階級黍衙，它必須承擔社會的一切重負泥畅，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外们豌，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立涯捻；這種階級形成全體社會成員中的大多數(shù)浅妆，從這個階級中產(chǎn)生出必須實行徹底革命的意識望迎，即共產(chǎn)主義的意識，這種意識當然也可以在其他階級中形成凌外，只要它們認識到這個階級的狀況辩尊；(2)那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統(tǒng)治的條件康辑，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力摄欲，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的[43]表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對在此以前實行統(tǒng)治的階級的[44]疮薇；(3)迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)胸墙，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動按咒，而共產(chǎn)主義革命則針對活動迄今具有的性質(zhì)迟隅，消滅勞動[45]，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級智袭，它在社會上已經(jīng)不算是一個階級奔缠，它已經(jīng)不被承認是一個階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級吼野、民族等等的解體的表現(xiàn)校哎；(4)無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的瞳步，這種變化只有在實際運動中闷哆，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此单起，革命之所以必需阳准，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級馏臭，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西野蝇，才能成為社會的新基礎[46]。

由此可見括儒，這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程绕沈，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎帮寻，從市民社會作為國家的活動描述市民社會乍狐，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教固逗、哲學浅蚪、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程烫罩。這樣當然也能夠完整地描述事物

(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用)惜傲。[47]這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇贝攒，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上盗誊，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成隘弊，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的哈踱，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”梨熙、“怪想”[48]等等來消滅的开镣，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅咽扇；歷史的動力以及宗教邪财、哲學和任何其他理論的動力是革命舅列，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識”[49]中而告終的卧蜓，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果帐要，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系弥奸，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力榨惠、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面凯砍，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)期揪。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境规个，同樣凤薛，環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力诞仓、資金和社會交往形式的總和缤苫，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎墅拭，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身分出現(xiàn)的哲學家們的反抗活玲，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎谍婉；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素舒憾，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力穗熬，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件镀迂，而且反抗舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會所依據(jù)的“總和活動”的革命群眾死陆，那么招拙，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次措译，但這對于實際發(fā)展沒有任何意義。

迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎饰序，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素领虹。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的求豫；現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西塌衰，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西诉稍，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣最疆，就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了杯巨，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此努酸，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件

63服爷，看到宗教的和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候获诈，它都不得不贊同這一時代的幻想仍源。例如，某一時代想象自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的——盡管“宗教”和“政治”只是時代的現(xiàn)實動因的形式——舔涎，那么它的歷史編纂學家就會接受這個意見笼踩。這些特定的人關(guān)于自己的真正實踐的“想象”、“觀念”變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量亡嫌。印度人和埃及人借以實現(xiàn)分工的粗陋形式在這些民族的國家和宗教中產(chǎn)生了等級制度嚎于，所以歷史學家便認為似乎等級制度是產(chǎn)生這種粗陋的社會形式的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實最接近的政治幻想挟冠，而德國人卻在“純粹精神”的領域中兜圈子匾旭，把宗教幻想推崇為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個這種德國歷史編纂學的最終的圃郊、達到自己“最純粹的表現(xiàn)”的成果价涝。對于德國歷史編纂學來說，問題完全不在于現(xiàn)實的利益持舆，甚至不在于政治的利益色瘩，而在于純粹的思想。這種歷史哲學后來在圣布魯諾看來也一定是一連串的“思想”逸寓，其中一個吞噬一個居兆，最終消失于“自我意識”中。圣麥克斯·施蒂納更加徹底竹伸，他對全部現(xiàn)實的歷史一竅不通泥栖，他認為歷史進程必定只是“騎士”、強盜和怪影的歷史勋篓，他當然只有借助于“不信神”才能擺脫這種歷史的幻覺而得救吧享。[50]這種觀點實際上是宗教的觀點：它把宗教的人假設為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)譬嚣。整個這樣的歷史觀及其解體和由此產(chǎn)生的懷疑和顧慮钢颂，僅僅是德國人本民族的事情，而且對德國來說也只有地域性的意義拜银。例如殊鞭，近來不斷討論著如何能夠“從神的王國進入人的王國”[51]這樣一個重要問題：似乎這個“神的王國”除了存在于想象之中遭垛，還在其他什么地方存在過，而學識淵博的先生們不是一直生活在——他們自己并不知道——他們目前想要找到去路的那個“人的王國”之中操灿，似乎旨在說明這個理論上的空中樓閣的奇妙性的科學娛樂——因為這不過是一種娛樂——恰恰不在于證明這種空中樓閣是從現(xiàn)實的塵世關(guān)系中產(chǎn)生的锯仪。通常這些德國人總是只關(guān)心把既有的一切無意義的論調(diào)變?yōu)槟撤N別的胡說八道，就是說趾盐，他們假定庶喜，所有這些無意義的論調(diào)都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部問題只在于從現(xiàn)存的現(xiàn)實關(guān)系出發(fā)來說明這些理論詞句谤碳。如前所說溃卡，要真正地、實際地消滅這些詞句蜒简，從人們意識中消除這些觀念瘸羡，就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實現(xiàn)。對于人民大眾即無產(chǎn)階級來說搓茬，這些理論觀念并不存在犹赖，因而也不用去消滅它們。如果這些群眾曾經(jīng)有過某些理論觀念卷仑，如宗教峻村，那么現(xiàn)在這些觀念也早已被環(huán)境消滅了。

上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質(zhì)還表現(xiàn)在：這些理論家們鄭重其事地認為锡凝，像“神人”粘昨、“人”等這類幻象，支配著各個歷史時代窜锯；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創(chuàng)造了歷史”

[52]张肾。而當這些理論家親自虛構(gòu)歷史時，他們會急匆匆地越過先前的一切锚扎，一下子從“蒙古人時代”[53]轉(zhuǎn)到真正“內(nèi)容豐富的”歷史吞瞪，即《哈雷年鑒》和《德國年鑒》的歷史，轉(zhuǎn)到黑格爾學派退化為普遍爭執(zhí)不休的歷史驾孔。所有其他民族和所有現(xiàn)實事件都被遺忘了芍秆，世界舞臺局限于萊比錫的書市，局限于“批判”翠勉、“人”和“唯一者”[54]的相互爭吵妖啥。如果這些理論家們一旦著手探討真正的歷史主題，例如18世紀眉菱，那么他們也只是提供觀念的歷史迹栓，這種歷史是和構(gòu)成這些觀念的基礎的事實和實際發(fā)展過程脫離的，而他們闡述這種歷史的目的也只是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即1840－1844年德國哲學斗爭時代的不完善的預備階段俭缓、尚有局限性的前奏時期克伊。他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫前期的歷史，與這一目的相適應的是：他們根本不提一切真正歷史的事件华坦，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史干預愿吹，為此他們的敘述不是以研究而是以虛構(gòu)和文學閑篇為根據(jù)，如像圣布魯諾在他那本已被人遺忘的十八世紀歷史一書[55]中所做的那樣惜姐。這些唱高調(diào)犁跪、愛吹噓的思想販子以為他們無限地超越于任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統(tǒng)一的啤酒店庸人帶有更多的民族偏見歹袁。他們根本不承認其他民族的業(yè)績是歷史的坷衍；他們生活在德國，依靠德國和為著德國而生活条舔；他們把萊茵河頌歌變?yōu)槭ジ璨⒄鞣査_斯和洛林枫耳，其辦法不是剽竊法蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學孟抗，不是把法蘭西省份德國化迁杨，而是把法蘭西思想德國化。費奈迭先生凄硼，同打著理論的世界統(tǒng)治這面旗幟而宣布德國的世界統(tǒng)治的圣布魯諾和圣麥克斯相比較铅协，是一個世界主義者。

從這些分析中還可以看出摊沉，費爾巴哈是多么錯誤狐史，他

(《維干德季刊》1845年第2卷[56])竟借助于“共同人”這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成“一般”人的謂語说墨，以為這樣一來又可以把表達現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產(chǎn)主義者”一詞變成一個純范疇骏全。費爾巴哈關(guān)于人與人之間的關(guān)系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的婉刀。他希望確立對這一事實的理解吟温，也就是說，和其他的理論家一樣突颊，只是希望確立對存在的事實的正確理解鲁豪，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西。不過律秃，我們完全承認爬橡，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般所能達到的地步棒动，他還是一位理論家和哲學家糙申。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費爾巴哈關(guān)于共產(chǎn)主義者的觀念來代替真正的共產(chǎn)主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“產(chǎn)生于精神的精神”船惨、同哲學范疇柜裸、同勢均力敵的對手作斗爭那樣來同共產(chǎn)主義作斗爭缕陕，而就圣布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益疙挺。我們舉出《未來哲學》中的一個地方作為例子說明既承認存在的東西同時又不了解存在的東西——這也還是費爾巴哈和我們的對手的共同之點扛邑。費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)；一個動物或一個人的一定生存條件铐然、生活方式和活動蔬崩，就是使這個動物或這個人的“本質(zhì)”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件搀暑，是不能改變的反沉ぱ簦現(xiàn)象。這樣說來自点，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件桐罕，如果他們的“存在”同他們的“本質(zhì)”完全不符合，那么樟氢，根據(jù)上述論點冈绊，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸埠啃∷佬可是，這千百萬無產(chǎn)者或共產(chǎn)主義者所想的完全不一樣碴开，而且這一點他們將在適當時候毅该，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質(zhì)”協(xié)調(diào)一致的時候予以證明潦牛。因此眶掌，在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界巴碗，而且是那個尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界朴爬。但是，每當有了一項新的發(fā)明橡淆，每當工業(yè)前進一步召噩，就有一塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產(chǎn)生的基地逸爵，也就越來越小了【叩危現(xiàn)在我們只來談談一個論點：魚的“本質(zhì)”是它的“存在”，即水师倔。河魚的“本質(zhì)”是河水构韵。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染疲恢，河里有輪船行駛凶朗，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的“本質(zhì)”了冈闭，對魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了俱尼。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反扯兜ィ現(xiàn)象萎攒，實質(zhì)上，同圣麥克斯·施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區(qū)別矛绘，施蒂納說耍休，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境货矮，而且他們可以或者安于這種環(huán)境羊精，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境囚玫。同樣喧锦，這同圣布魯諾的責難也沒有區(qū)別，布魯諾說抓督，這些不幸情況的發(fā)生是由于那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中燃少，他們沒有達到“絕對自我意識”，也沒有認清這些惡劣關(guān)系產(chǎn)生于自己精神的精神铃在。[57]