作者倪梁康五续，原載《哲學(xué)研究》 2011年第9期 P55-63洒敏，127-128頁(yè)

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尼采于1887年發(fā)表《論道德的譜系》。此后譜系學(xué)的哲學(xué)著作便開(kāi)始日趨增多疙驾。連胡塞爾這位在其一生中看起來(lái)從未與尼采發(fā)生直接聯(lián)系的思想家①桐玻，也會(huì)在1933年有意無(wú)意地以“邏輯譜系學(xué)研究”為副標(biāo)題，來(lái)發(fā)表他生前最后一部著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》荆萤，遑論眼下最重要的譜系哲學(xué)家改餮ィ柯等人。而尼采之前和與尼采同時(shí)链韭，即便也有各種強(qiáng)調(diào)歷史意識(shí)的哲學(xué)著作偏竟，如維柯的《新科學(xué)》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》敞峭、狄爾泰的《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》②等等踊谋，但哲學(xué)家們一般還是會(huì)像柏拉圖那樣聲言：我們不敘述歷史。③

在當(dāng)代思想中加入濃濃的歷史意識(shí)旋讹，使其成為當(dāng)代思想的主要標(biāo)識(shí)——這一點(diǎn)殖蚕，即便不是尼采的最重要影響，也應(yīng)是他的最顯著影響沉迹。用他的話來(lái)說(shuō)：“一切都是生成的睦疫，沒(méi)有永恒的事實(shí)，一如沒(méi)有絕對(duì)的真理鞭呕「蛴——因而有必要從現(xiàn)在起，做歷史性的哲學(xué)思考(das historische Philosophiren)葫松，并伴之以謙遜的美德瓦糕。”(Nietzsche腋么，Bd. 2咕娄，S.24-25.下引尼采文獻(xiàn)僅注卷數(shù)和頁(yè)碼)

道德譜系學(xué)的思考便屬于這類“歷史性的哲思”。譜系學(xué)首先是研究家族歷史珊擂、家庭歷史的一種歷史學(xué)科的稱號(hào)圣勒。尼采意義上的道德譜系學(xué)徐块，按他自己的說(shuō)法是指“道德概念的發(fā)展史”研究。(Bd. 5灾而，S.289)然而研究道德概念發(fā)展史的目的究竟何在呢胡控？尼采對(duì)其歷史觀曾有過(guò)非常直白的表達(dá)：“唯有在歷史服務(wù)于生活的情況下，我們才服務(wù)于歷史旁趟≈缂ぃ”(Bd. 6，S.103-110)從這個(gè)角度看锡搜，尼采的譜系學(xué)研究的目的無(wú)非在于：根據(jù)過(guò)去來(lái)澄清現(xiàn)在橙困。

大多數(shù)的尼采書(shū)，在筆者看來(lái)應(yīng)當(dāng)作為文學(xué)作品來(lái)讀耕餐，如作為雜文或散文或箴言或寓言凡傅，而且可讀性很強(qiáng)，同時(shí)也絕對(duì)不乏深邃性肠缔。尼采駕馭語(yǔ)言的能力毋庸置疑夏跷，即便他自己不喜歡德語(yǔ)，至少不喜歡它的發(fā)音明未。(cf. Bd槽华，1，S.245)有可能當(dāng)作學(xué)術(shù)著作來(lái)理解的只有少數(shù)幾部尼采作品趟妥，《論道德的譜系》應(yīng)當(dāng)是其中之一猫态。它已經(jīng)如此學(xué)術(shù)，以至于尼采在前言中事先要告誡說(shuō)披摄，不要像“現(xiàn)代人”那樣讀這本書(shū)亲雪，而是差不多要像奶牛那樣“一再地去咀嚼它”才行。(Bd. 5疚膊，S.256)④

這里尤為需要提醒注意的是义辕，在這本書(shū)的第一章的結(jié)尾，尼采做了一個(gè)特別的說(shuō)明(Anmerkung)酿联，它代表了尼采的道德研究的一個(gè)核心思想：

我利用這篇論文給我的機(jī)會(huì)來(lái)公開(kāi)而正式地表達(dá)一個(gè)愿望终息，迄今為止我只是在與學(xué)者的偶爾談話中陳述過(guò)它：某個(gè)哲學(xué)學(xué)院應(yīng)當(dāng)通過(guò)一系列學(xué)術(shù)頒獎(jiǎng)來(lái)促進(jìn)道德史的研究——或許這本書(shū)就可以在此方向上提供一個(gè)有力的推動(dòng)。鑒于這種可能性贞让，我提出下面這個(gè)問(wèn)題以供參考，這個(gè)問(wèn)題既應(yīng)該受到語(yǔ)言學(xué)家和歷史學(xué)家的關(guān)注柳譬，也應(yīng)該受到真正的職業(yè)哲學(xué)學(xué)者的關(guān)注：

語(yǔ)言科學(xué)喳张、尤其是語(yǔ)源學(xué)研究會(huì)為道德概念的發(fā)展史提供哪些指導(dǎo)？

?——另一方面美澳，同樣必要的當(dāng)然還有：獲得生理學(xué)家和醫(yī)學(xué)家對(duì)這些(關(guān)于迄今為止的價(jià)值評(píng)估之價(jià)值)問(wèn)題的參與销部。在這里應(yīng)當(dāng)留給專業(yè)哲學(xué)家做的事情就是：在他們于總體上成功地將哲學(xué)摸航、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)之間原本如此脆弱和猜疑的關(guān)系改造成最為友好和最有成效的交流之后，他們?cè)谶@些個(gè)別情況中也充當(dāng)代言人和協(xié)調(diào)人舅桩。事實(shí)上酱虎，歷史或人種學(xué)研究所了解的所有善業(yè)招牌(Güitertafel)、所有“你應(yīng)當(dāng)”擂涛，首先都需要受到生理學(xué)的探討與闡釋读串，至少在心理學(xué)的探討與闡釋進(jìn)行之前，所有這些問(wèn)題都等待著從醫(yī)學(xué)科學(xué)方面而來(lái)的批判撒妈。關(guān)于這些或那些善業(yè)招牌和“道德”有什么價(jià)值的問(wèn)題恢暖，要被放置到最為不同的視角中；即是說(shuō)狰右，“價(jià)值何為(wert wozu)”的問(wèn)題杰捂，是無(wú)法足夠精細(xì)地得到分析的。例如棋蚌，某種東西明見(jiàn)地具有對(duì)一個(gè)種族的最大可能延續(xù)能力(或在對(duì)某種氣候的適應(yīng)力的提升嫁佳，或在最大數(shù)量的保存)方面的價(jià)值，它卻完全可能在造就一個(gè)更強(qiáng)壯的類型方面不具有相同的價(jià)值谷暮。最多數(shù)人的福祉和最少數(shù)人的福祉是正相對(duì)立的價(jià)值觀點(diǎn)：以為前者自在地具有更高的價(jià)值脱拼，這種天真還是留給那些英國(guó)生物學(xué)家們吧……所有科學(xué)現(xiàn)在都必須為哲學(xué)家的未來(lái)任務(wù)做準(zhǔn)備，這個(gè)任務(wù)被理解為：哲學(xué)家必須解決價(jià)值的問(wèn)題坷备，他必須規(guī)定價(jià)值的等級(jí)秩序熄浓。(ibid，S.288-289)

尼采在這個(gè)說(shuō)明中所要表達(dá)的省撑，是他對(duì)道德研究的基本理解：一方面赌蔑，道德研究應(yīng)當(dāng)還原為語(yǔ)言概念發(fā)生-發(fā)展史的研究；另一方面竟秫，道德研究應(yīng)當(dāng)還原為價(jià)值構(gòu)成的問(wèn)題與歷史的研究娃惯。當(dāng)然，這里所說(shuō)的價(jià)值肥败，在尼采看來(lái)乃是必須根據(jù)生理學(xué)趾浅、醫(yī)學(xué)和人種學(xué)來(lái)重新評(píng)估的價(jià)值。

2

從種種跡象看馒稍，尼采在上述說(shuō)明中提出的這個(gè)對(duì)未來(lái)道德史研究之要求的態(tài)度是嚴(yán)肅的皿哨。以后的一些哲學(xué)家似乎也在嚴(yán)肅地對(duì)待他的這個(gè)要求。這些哲學(xué)家中也包括現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家纽谒。雖然在胡塞爾本人一生的譜系中沒(méi)有留下尼采影響的任何明顯痕跡证膨，但他本人于1900年發(fā)表的《邏輯研究》，卻被看作是對(duì)同年去世的尼采的一個(gè)回應(yīng)：上帝死了９那⑤現(xiàn)在人只有通過(guò)自身認(rèn)識(shí)來(lái)完成起自身的擔(dān)當(dāng)央勒！取代上帝主宰的是自我主宰不见，但必須是一個(gè)有了充分理性自知的主體自我。這里的道德響應(yīng)盡管十分明白崔步，卻是十分間接的稳吮。另一方面，胡塞爾后期也在試圖進(jìn)行“歷史性的哲學(xué)思考”井濒。當(dāng)然這個(gè)思考并非是對(duì)尼采的要求的有意無(wú)意的應(yīng)和灶似，而更多的是對(duì)他的同時(shí)代人納托爾普和狄爾泰的發(fā)生思想與歷史哲學(xué)的應(yīng)和。但無(wú)論如何眼虱，倘若按尼采的觀點(diǎn)喻奥，道德研究應(yīng)當(dāng)還原為價(jià)值構(gòu)成的問(wèn)題與歷史的研究，那么依著胡塞爾的想法捏悬，“歷史性的哲學(xué)思考”就應(yīng)當(dāng)立足于“意義構(gòu)成與意義積淀”的問(wèn)題研究撞蚕。⑥

直接的響應(yīng)可以在另一位現(xiàn)象學(xué)家舍勒那里找到，他顯然把尼采和康德視為兩個(gè)最重要的精神對(duì)手过牙。他寫(xiě)于1911年至1914年期間的論文集《論價(jià)值的顛覆》甥厦，差不多可以視作對(duì)尼采的道德史研究要求的應(yīng)答，而且是在“由胡塞爾敏銳地表達(dá)的那種‘現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)’”(cf. Scheler寇钉，S.7)中進(jìn)行的應(yīng)答刀疙。此后，在其代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中扫倡，舍勒雖然是以康德為直接精神對(duì)手谦秧，從否定的方面去批判他的倫理學(xué)中的形式主義，但這部著作的肯定性方面卻恰恰與尼采在《論道德的譜系》中對(duì)道德研究所提出的要求相符合：解決價(jià)值的問(wèn)題和規(guī)定價(jià)值的等級(jí)秩序撵溃。⑦

概括地說(shuō)疚鲤，舍勒在這里提出，各種不同的價(jià)值處在一個(gè)客觀的缘挑、等級(jí)分明的體系之中：從感性價(jià)值(舒適-不舒適)到生命價(jià)值(高尚-庸俗)集歇，再由此而上升到精神價(jià)值(善-惡、美-丑语淘、真-假)诲宇，直至神圣之物和世俗之物的價(jià)值。這個(gè)奠基關(guān)系體現(xiàn)在價(jià)值的等級(jí)秩序上便是四個(gè)層次的劃分：感性價(jià)值與有用價(jià)值惶翻、生命價(jià)值姑蓝、精神價(jià)值以及世俗價(jià)值和神圣價(jià)值。與此相對(duì)應(yīng)的是四種不同的感受層次：感性感受维贺、生命感受它掂、心靈感受、精神感受溯泣。⑧

在這里虐秋，舍勒既反對(duì)價(jià)值的純粹主體性，也反對(duì)價(jià)值的純粹客體性垃沦。他更多的是借助于現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)探索出一條中間立場(chǎng)客给，從而避開(kāi)價(jià)值研究領(lǐng)域中的現(xiàn)象主義和本體主義。前者把價(jià)值完全回歸到個(gè)體的或群體的主體感受性上肢簿，否認(rèn)其自在的存在可能靶剑，后者則把價(jià)值視為完全的客體性，否認(rèn)它會(huì)隨主體感受的變化而變化池充∽——這與胡塞爾在《邏輯研究》中既反對(duì)將觀念設(shè)定為在人的大腦之中，也反對(duì)將它們?cè)O(shè)定在大腦之外的做法是相似的收夸。

這種思考方式已經(jīng)表明坑匠，舍勒的倫理學(xué)討論盡管實(shí)際上響應(yīng)了尼采的要求，但這種響應(yīng)并不意味著對(duì)尼采的道德史研究立場(chǎng)的接受卧惜。相反厘灼，針對(duì)前面所引的尼采的說(shuō)明，他另一方面所做的更多的是相應(yīng)的批判咽瓷。這個(gè)批判至少包含以下兩個(gè)方面：

首先设凹，是對(duì)尼采的生物主義倫理學(xué)思想的批判。尼采雖然將英國(guó)生物學(xué)或達(dá)爾文的進(jìn)化論視為敵手茅姜，常常有所貶損闪朱，例如在《偶像的黃昏》中還列出專門(mén)的一節(jié)來(lái)特別加以反對(duì)(Bd.2，S.65)钻洒；但他自己卻不知不覺(jué)地處在達(dá)爾文主義和進(jìn)化倫理學(xué)的影響之下奋姿，甚至可以被歸納到達(dá)爾文思想的一個(gè)副產(chǎn)品之中：社會(huì)達(dá)爾文主義。在達(dá)爾文的進(jìn)化論與尼采的道德譜系學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系航唆，差不多可以理解為生存斗爭(zhēng)的主張與權(quán)力斗爭(zhēng)的主張之間的關(guān)系胀蛮，它們屬于生物主義倫理學(xué)內(nèi)部的分歧。正是在這種倫理學(xué)的評(píng)價(jià)機(jī)制下糯钙，才形成了道德情感問(wèn)題上的不同立場(chǎng)粪狼。

具體地說(shuō)，與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義不同任岸，也與達(dá)爾文所得出的結(jié)論不同再榄，同情與良知的形成會(huì)被尼采看作是一種生命衰敗的結(jié)果，它有悖于原初的生命強(qiáng)盛的趨向享潜，并且在這個(gè)意義上被尼采看作是非倫理的困鸥，至少是倫理上退步的。要想循著生存保存的軌跡前進(jìn)，就必須維護(hù)生命的原初趨向或原始沖動(dòng)疾就，例如強(qiáng)化權(quán)力意志澜术，維護(hù)或造就出一個(gè)更強(qiáng)壯的生命類型。

舍勒已經(jīng)大致地看到了這一點(diǎn)猬腰，因此他認(rèn)為鸟废，雖然尼采“徹底地克服了生命首先是‘生存保存’的謬誤，但他沒(méi)有克服另一個(gè)謬誤姑荷，即生命僅僅是自身保存盒延，或者按照他的理解，自身生長(zhǎng)”鼠冕。(舍勒添寺，第338頁(yè))這樣我們也就容易理解舍勒的結(jié)論：“毋寧說(shuō)，他(指尼采——引注)恰恰在這一點(diǎn)上接受了一種虛假的和片面的生物學(xué)和心理學(xué)的全部迷誤懈费，而且尤其是在它們通過(guò)達(dá)爾文的‘生存斗爭(zhēng)’原則而獲得的那種表述中接受了它們计露。”(同上)

其次楞捂，是對(duì)尼采的價(jià)值唯名論立場(chǎng)的批判薄坏。盡管尼采倡導(dǎo)對(duì)價(jià)值問(wèn)題的討論以及對(duì)價(jià)值等級(jí)秩序的規(guī)定，但在他的整個(gè)道德觀念中實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)基本前提：價(jià)值及其等級(jí)秩序是主觀的寨闹、人造的胶坠，并且會(huì)隨時(shí)代的變化而變化。也正是在這個(gè)意義上繁堡，尼采趨向于將道德的研究等同于道德史的研究沈善，將道德現(xiàn)象學(xué)的研究等同于道德譜系學(xué)的研究。也正是在這個(gè)意義上椭蹄，尼采會(huì)提出這樣的命題：“沒(méi)有道德現(xiàn)象闻牡，惟有對(duì)現(xiàn)象的道德闡發(fā)∩兀”(Bd.5罩润，S.92)而在舍勒看來(lái)，這表明了尼采的一個(gè)基本立場(chǎng)：“倫常價(jià)值只是‘被制造出來(lái)的’或者‘被解釋加入到’價(jià)值中性的現(xiàn)象之中去的”翼馆。(舍勒割以，第241頁(yè))

在對(duì)待這個(gè)問(wèn)題的立場(chǎng)上，舍勒與胡塞爾是基本一致的应媚⊙狭ぃ或許他們會(huì)在觀念直觀與價(jià)值直觀的奠基順序上有不同的意見(jiàn)，但他們都會(huì)主張價(jià)值及其價(jià)值感知的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的中姜，因此也都會(huì)對(duì)尼采的主體價(jià)值論持反對(duì)態(tài)度消玄。舍勒明確地批判尼采說(shuō)：“‘價(jià)值感受’(例如‘尊重感’等等)之所以可以叫做價(jià)值感受，乃是因?yàn)樵凇暾睢脑l(fā)被給予性中，價(jià)值本身還是直接被給予的翩瓜，只因?yàn)榇讼隗希鼈儾艓в小畠r(jià)值感受’的名稱嫩絮∽逼”(同上)舍勒認(rèn)為兽泣，如果否認(rèn)價(jià)值本身的超主體有效性财搁，道德的“標(biāo)準(zhǔn)”赶袄、“規(guī)范”征讲、“評(píng)判法則”便無(wú)法合理地說(shuō)明其起源丈探，從而最終會(huì)導(dǎo)致道德虛無(wú)主義的結(jié)局层亿。

因此桦卒，舍勒對(duì)尼采的道德立場(chǎng)的批判最終可以概括為：“尼采的行進(jìn)方向更多的是對(duì)文明價(jià)值的毀滅和對(duì)他最終稱作‘金發(fā)野獸’的東西的頌揚(yáng)∧溆郑”(同上方灾，第346頁(yè))⑨——這里所表明的是道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的倡導(dǎo)者對(duì)道德譜系論者的一個(gè)具有代表性的基本態(tài)度和立場(chǎng)。

3

但是碌更，本文的主要目的并非在于清理現(xiàn)象學(xué)或道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)尼采道德譜系學(xué)的一般響應(yīng)裕偿，而是要討論在此響應(yīng)中的一個(gè)比較具有代表性的特例：愛(ài)德華·哈特曼的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與尼采的道德譜系學(xué)的關(guān)系。

愛(ài)德華·哈特曼(1842-1906)是尼采的同時(shí)代人痛单，只是比尼采早兩年出生嘿棘，晚六年離世。他青年時(shí)期的著作《無(wú)意識(shí)哲學(xué)》(1868)使他聲名顯赫旭绒。⑩但他自認(rèn)為更重要和更成熟的后期著作《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》(1879)鸟妙，卻始終沒(méi)有得到應(yīng)有的廣泛關(guān)注。

如果回顧一下“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用史挥吵，那么嚴(yán)格說(shuō)來(lái)重父，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》并不能算得上如今人們通常理解的現(xiàn)象學(xué)著作，因?yàn)樗陲L(fēng)格上過(guò)于思辨而在方法上缺乏描述忽匈。事實(shí)上房午，亞里士多德和康德的哲學(xué)更配得上現(xiàn)象學(xué)的稱號(hào)：前者是就其在各個(gè)研究領(lǐng)域中所使用的直觀描述分類方法而論，后者是就其目光所指的整個(gè)現(xiàn)象界的問(wèn)題領(lǐng)域而論丹允。而如果用今天最典型的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行衡量和評(píng)估郭厌，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)令人驚異的事實(shí)：當(dāng)代第一部現(xiàn)象學(xué)的著作，實(shí)際上并不是胡塞爾的《邏輯研究》(它的第二卷掛名為“現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識(shí)論研究”)嫌松，而是愛(ài)德華·哈特曼的《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》沪曙。這還進(jìn)一步意味著：當(dāng)代第一部具有現(xiàn)象學(xué)風(fēng)格的現(xiàn)象學(xué)著作所討論的，并不是認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題萎羔，而是道德現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題液走。

正是在哈特曼的這部著作中，道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題受到了系統(tǒng)的討論。他本人所理解的人類道德體系缘眶，是一個(gè)由情感道德(Gefühlsmoral)嘱根、理性道德(Vernunftmoral)和品位道德(Geschmacksmoral)組成的三位一體。(11)這就意味著：他首先是一個(gè)道德哲學(xué)中的三元論者巷懈。道德領(lǐng)域中的三元論者實(shí)際上在此之前就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)该抒，例如施萊爾馬赫將其倫理學(xué)劃分為善業(yè)論(習(xí)性倫理學(xué))、義務(wù)論(理性倫理學(xué))和德行論(本性倫理學(xué))顶燕。

在哈特曼看來(lái)凑保，他的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與尼采在《論道德的譜系》中所要求的道德概念史研究和生理學(xué)研究是基本一致的：“他相信用他的《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)成就了尼采(在《論道德的譜系》的第一篇文章結(jié)尾的注釋中)對(duì)未來(lái)道德史研究所期待的東西：對(duì)各種不同道德信念、它們從無(wú)意識(shí)中的產(chǎn)生史進(jìn)行盡可能全面的編目涌攻，并且對(duì)它們進(jìn)行詳盡的科學(xué)研討(如尼采所述欧引，‘生理學(xué)的探討與闡釋’)。因此恳谎，哈特曼尤其覺(jué)得受傷害的是芝此，尼采沒(méi)有仔細(xì)地研究過(guò)他的倫理學(xué)∫蛲矗”(Wolf婚苹，in Hartmann，2006鸵膏，S.11)

當(dāng)然膊升，哈特曼并沒(méi)有天真地認(rèn)為他的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)可以與尼采的道德譜系學(xué)相提并論。雖然他在該書(shū)中所設(shè)想的主要對(duì)手是叔本華而非尼采(Hartmann较性，2006用僧，S.26)，但這并不是因?yàn)樗哉J(rèn)為與尼采距離較近赞咙，而更多的是因?yàn)樗麤](méi)有將尼采視為真正的道德哲學(xué)家责循。事實(shí)上，在德國(guó)道德哲學(xué)傳統(tǒng)中攀操，哈特曼更多的是叔本華而非尼采的同路人院仿，因?yàn)檫@里的情況不同于在法國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)和蘇格蘭哲學(xué)中的情況速和。在德國(guó)哲學(xué)中歹垫，相對(duì)于理性道德的充沛溢出，在對(duì)情感道德的弘揚(yáng)方面的精神思想資源顯得十分稀有可貴颠放。而從廣義上說(shuō)排惨，尼采的道德思想可以被納入理性道德的范疇，只是這里所說(shuō)的“理性道德”不同于康德意義上的義務(wù)論理性碰凶，而更多的是一種工具論理性或價(jià)值論理性暮芭；它意味著：“理性”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否有利于人種的優(yōu)秀或強(qiáng)壯鹿驼。

哈特曼的三元論之所以是三元論，乃是因?yàn)樗嘈湃鄙倨渲械娜魏我辉辏祟惖牡赖孪到y(tǒng)在理論上都將會(huì)是不完善的畜晰。例如，倘若沒(méi)有情感道德瑞筐，只有理性道德和品位道德凄鼻，人類就會(huì)缺乏倫常熱忱、道德激情和英雄氣概等等聚假。因此块蚌，在他看來(lái)，“無(wú)論是和諧膚淺的圓滑品味道德魔策，還是趨于迂腐的抽象理性道德匈子，都是無(wú)法與情感道德相抗衡的”。(12)

可是如果完全立足于情感道德闯袒，就像叔本華全身心地訴諸于同情心那樣，也會(huì)使一個(gè)道德系統(tǒng)變得片面殘缺游岳。哈特曼在批判尼采的反同情政敢、反良知之道德主張的同時(shí)，也表明他自己對(duì)同情的道德意識(shí)乃至對(duì)情感道德一般的基本態(tài)度：“尼采對(duì)同情的不分青紅皂白的指責(zé)完全是無(wú)的放矢胚迫，并且表明這只是一種與野蠻與獸性的調(diào)情喷户。我們對(duì)同情的最終判決必定是：作為附帶的本能動(dòng)力是無(wú)可估量的，作為獨(dú)自定奪的原則是完全不足的访锻⊥食ⅲ”(Hartmann，2006期犬，S.96)可見(jiàn)河哑，即便哈特曼對(duì)情感道德有特別的偏好，他也并不認(rèn)為其可以替代品位道德和理性道德的位置龟虎。

4

論述至此璃谨，我們大致可以把握到尼采的道德概念發(fā)展史和價(jià)值生成過(guò)程研究之主張，與道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究的一些本質(zhì)區(qū)別鲤妥。

事實(shí)上佳吞，如果說(shuō)在尼采的倫理要求與迄今為止的某種倫理主張之間存在某種相似性和可比性，那么這種倫理主張應(yīng)當(dāng)是進(jìn)化倫理學(xué)或生物主義倫理學(xué)棉安。它不是指道德的進(jìn)化底扳，而更多的是指以進(jìn)化為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量道德。善與惡在這里被理解為有利于或不利于相關(guān)物種的自身保存贡耽。在尼采這里衷模，善與惡被理解為有利于或不利于相關(guān)物種的自身強(qiáng)化和自身變異羡滑。倫理學(xué)不再是“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)的問(wèn)題，而可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙庠浮?Wollen)的問(wèn)題算芯。換言之柒昏，在尼采那里已經(jīng)不存在傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)訴求了。這首先是因?yàn)槲踝幔瑐鹘y(tǒng)的倫理學(xué)要求“你應(yīng)當(dāng)”(du sollst)职祷，已經(jīng)被權(quán)力意志哲學(xué)的主張“我想要”(或“我意欲”)(ich will)所取代。

就此而論届囚，尼采的道德哲學(xué)已經(jīng)處在傳統(tǒng)意義上的“善與惡”的彼岸有梆，它已經(jīng)與通常所說(shuō)的倫理學(xué)無(wú)關(guān)。正如我們可以對(duì)宗教倫理說(shuō)：上帝與人的關(guān)系問(wèn)題不再是通常意義上的倫理學(xué)問(wèn)題意系，我們同樣也可以對(duì)尼采的道德哲學(xué)說(shuō)：有待進(jìn)化或業(yè)已進(jìn)化了的超人與普通人的關(guān)系問(wèn)題也超出了通常意義上的倫理學(xué)問(wèn)題范圍泥耀。無(wú)論將他的思想稱作非道德的倫理學(xué)還是非倫理的道德學(xué)，意思都是一樣的：它們都是超人的蛔添、太超人的痰催。

所有的進(jìn)化倫理學(xué)都具有的一個(gè)顯著特點(diǎn)在于：它們把所有道德和價(jià)值都看作是生成的，因而只是在特定歷史階段有效迎瞧。這是隨近代自然科學(xué)的影響日趨加深而在社會(huì)生活層面日趨流行的道德觀夸溶。尼采不自覺(jué)地處在這個(gè)影響之中。

這種將道德歸結(jié)為某種道德習(xí)性(習(xí)得性)的做法與道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的主張并不沖突凶硅。在總體上缝裁，尼采在道德哲學(xué)方面的主張與現(xiàn)象學(xué)的道德意識(shí)哲學(xué)理論之間并不存在一種非此即彼的關(guān)系。這也是筆者在本文標(biāo)題中使用“與”而不是使用“或”的原因足绅。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與道德譜系學(xué)的關(guān)系是一種蘊(yùn)涵與被蘊(yùn)涵的關(guān)系：前者將后者視為自己工作的一個(gè)不可或缺的組成部分捷绑。

道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人類倫理現(xiàn)象的分析已經(jīng)表明：尼采的道德譜系學(xué)屬于道德習(xí)性現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題范圍與工作領(lǐng)域。而在道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的總體研究領(lǐng)域中氢妈，除了道德習(xí)性的領(lǐng)域之外粹污，還可以并應(yīng)當(dāng)包含其它兩個(gè)研究領(lǐng)域：道德本性的與道德理性的現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域。筆者曾在《道德意識(shí)來(lái)源論綱》一文中對(duì)這個(gè)三重劃分做過(guò)較為詳細(xì)的說(shuō)明允懂。(參見(jiàn)倪梁康厕怜，2007年b，第47-64頁(yè))這里只需要強(qiáng)調(diào)蕾总，它與哈特曼的三元論道德哲學(xué)并不完全一致粥航。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，道德本性是指一些與生俱來(lái)生百、不習(xí)而能的道德能力递雀，它們與亞里士多德所說(shuō)的德性有些相似。例如蚀浆，如果我們可以說(shuō)缀程，狗或馬的德性在于忠誠(chéng)這樣一種德性搜吧，那么在這個(gè)意義上，我們也可以將同情視為道德本性或先天德性的一種杨凑。當(dāng)然滤奈，在亞里士多德那里也存在著后天的德性，即習(xí)得的道德能力撩满，它們涉及后天培育的道德能力蜒程。這些能力一方面與習(xí)得的倫常風(fēng)俗有關(guān)，另一方面也與理性的反思和判斷有關(guān)伺帘。前者便是我們所說(shuō)的道德習(xí)性或道德習(xí)慣昭躺，后者則是我們所說(shuō)的道德理性，或哈特曼的理性道德伪嫁。本性道德和習(xí)性道德领炫，則構(gòu)成哈特曼意義上的情感道德的兩種類型。這三種道德能力有可能相互轉(zhuǎn)換张咳。道德本性很可能會(huì)退化成后天的能力帝洪，而通過(guò)胡塞爾所指出的意義構(gòu)成和意義積淀，道德習(xí)性和道德理性可以轉(zhuǎn)化為道德本性晶伦。

康德曾經(jīng)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域提出下列要求：“一切形而上學(xué)家都要莊嚴(yán)地碟狞、依法地把他們的工作擱下來(lái)，一直擱到他們把‘先天綜合知識(shí)是怎樣可能的婚陪？’這個(gè)問(wèn)題圓滿地回答出來(lái)時(shí)為止∑底＃”(康德泌参，第35頁(yè))(13)這個(gè)要求實(shí)際上也適用于倫理學(xué)的領(lǐng)域，(14)只要我們?cè)谶@里用“天賦的(angeboren)”取代“先天的(a priori)”常空，以及用“習(xí)得的”取代“綜合的”沽一；也就是將認(rèn)識(shí)論的概念轉(zhuǎn)換成生理-心理學(xué)概念。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的工作便與此有關(guān)漓糙。

當(dāng)然铣缠，就本文的目的而言，筆者的目光主要集中在這樣的問(wèn)題上：道德研究是否可以等同于“道德概念發(fā)展史”的研究昆禽？反過(guò)來(lái)說(shuō)蝗蛙，道德譜系學(xué)的研究是否可以取代道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的研究？從以上的陳述來(lái)看醉鳖，對(duì)此問(wèn)題的回答必然是否定性的捡硅。

5

我們?cè)谶@里可以用一個(gè)具體的分析案例來(lái)說(shuō)明此種必然性。尼采的《人性的盗棵，太人性的》一書(shū)發(fā)表于1878年壮韭，而哈特曼的《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表于1879年北发。沒(méi)有任何跡象表明哈特曼在感激與報(bào)復(fù)的道德情感方面曾受到尼采的影響。但巧合之處在于喷屋，他們?cè)诟髯灾髦卸紝?duì)人類的情感活動(dòng)中的回報(bào)(Vergeltung)現(xiàn)象做過(guò)討論琳拨。這種回報(bào)被分為兩大類：感激(Dankbarkeit)與報(bào)復(fù)(Rache)。他們各自對(duì)此所做的描述分析屯曹，恰恰表明在他們之間存在根本性的差異狱庇。

尼采在其《人性的，太人性的》一書(shū)中有一節(jié)專門(mén)討論“感激與報(bào)復(fù)”：“強(qiáng)者(15)心懷感激的原因是這樣的：他的恩人通過(guò)其施恩而可以說(shuō)是強(qiáng)占和入侵到這個(gè)強(qiáng)者的領(lǐng)域中：現(xiàn)在他自己為了回報(bào)(Vergeltung)而通過(guò)感激的行為重又強(qiáng)占了那個(gè)恩人的領(lǐng)域是牢。這是一種較為溫和的報(bào)復(fù)形式僵井。倘若感激之情得不到滿足，強(qiáng)者自身便會(huì)表現(xiàn)得虛弱驳棱，并且會(huì)被看作是虛弱的批什。因此，每個(gè)善者的社會(huì)社搅，即原初是強(qiáng)者的社會(huì)驻债，都會(huì)將感激納入到首要的義務(wù)之中⌒卧幔——斯威夫特曾丟下一句話：人們心懷多少感激合呐，就會(huì)心懷多少報(bào)復(fù)◇弦裕”(Bd.2淌实，S.66)

這里對(duì)感激與報(bào)復(fù)的描述帶有文學(xué)家的隨意和夸張，但所引用的文學(xué)家斯威夫特的斷言反倒構(gòu)成本段落中的例外猖腕。當(dāng)然拆祈，本文的重點(diǎn)并不在于對(duì)尼采的分析做評(píng)判，而是想借此指出在道德譜系學(xué)與道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之間的基本差異倘感。

哈特曼在其道德哲學(xué)體系中花費(fèi)了很大的篇幅來(lái)分析“感激與報(bào)復(fù)”放坏。他在《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中一共處理了十種道德情感，它們都屬于本性或本欲或本能老玛。其中的第四種是“逆向情感(Gegengefühl)”淤年，也叫做“回報(bào)欲”(Vergeltungstrieb)。這種本能的基本表現(xiàn)形式便是由“感激與報(bào)復(fù)”所構(gòu)成蜡豹。哈特曼這樣描述作為本能的報(bào)復(fù)與作為理性的反思之間的關(guān)系：“本性的情感會(huì)不由自主地急于進(jìn)行立即復(fù)仇麸粮，就像它不由自主地進(jìn)行正當(dāng)防衛(wèi)一樣。在反思已經(jīng)覆蓋了一切的現(xiàn)代文化生活中余素，唯有在復(fù)仇如此急速地從情感中產(chǎn)生豹休，以至于反思還沒(méi)有時(shí)間擠入其間的地方(這常常會(huì)導(dǎo)致后悔)，才能觀察到正當(dāng)防衛(wèi)與復(fù)仇產(chǎn)生于其中的反應(yīng)性的逆向情感的直接存在（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）桨吊。一旦反思有時(shí)間插入進(jìn)來(lái)威根，它就會(huì)試圖控制局面凤巨，并且會(huì)與報(bào)復(fù)欲相抗?fàn)帲灰笳叩臐M足是與對(duì)本己福祉的不利聯(lián)結(jié)在一起的洛搀，或者敢茁，只要它被更高的倫常顧忌所禁止×裘溃”(Hartmann彰檬，2006，S.63)

類似的特征刻畫(huà)在哈特曼的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)描述中還有許多谎砾。與前面尼采的論述相比較逢倍，這里顯示出的首先不只是哲學(xué)家與文學(xué)家的差異，而且也是兩者思想與表達(dá)風(fēng)格的差異景图。對(duì)這點(diǎn)较雕，筆者稍后會(huì)展開(kāi)說(shuō)明。在這里首先需要留意一個(gè)從分析得出的結(jié)論方面的明顯差異挚币。

尼采在對(duì)道德的分析中堅(jiān)持一個(gè)立場(chǎng)：道德和價(jià)值的有效性是相對(duì)于各個(gè)時(shí)代與各個(gè)文化而言的亮蒋。在報(bào)復(fù)的問(wèn)題上也是如此。他認(rèn)為妆毕，“如果有人偏好報(bào)復(fù)甚于正義慎玖，那么他按照早先的文化是道德的，按照今天的文化就是不道德的笛粘〕谜”(Bd.2，S.65)這種道德相對(duì)主義和價(jià)值相對(duì)主義一直延伸到最高的道德范疇“善與惡”之上：“在善惡之間沒(méi)有類的區(qū)別薪前，而是最多只有度的區(qū)別痕钢。”(ibid序六，S.104)事實(shí)上，判斷至此蚤吹，已經(jīng)沒(méi)有許多討論的余地：讀者要么接受例诀，要么拒絕。我們甚至可以說(shuō)裁着，連報(bào)復(fù)與正義的類別也只是度的區(qū)別繁涂，因而也是相對(duì)的。我們甚至根本不能說(shuō)它是道德的還是不道德的二驰，無(wú)論過(guò)去還是今天扔罪。這也就意味著，在道德事務(wù)上我們最終只能保持沉默桶雀。于是道德相對(duì)主義者最終取消了自己的發(fā)言權(quán)矿酵。

而在哈特曼這方面唬复，我們看到，他至少指出了某些心性現(xiàn)象的本質(zhì)類別全肮，例如敞咧，他至少在報(bào)復(fù)中發(fā)現(xiàn)了某種本能性的東西：它意味著不由自主和不假思索的發(fā)生，并且他因此而可以確定辜腺，這種道德情感在本質(zhì)上有別于道德判斷或道德反思休建。他在進(jìn)一步的分析中還說(shuō)明：代表正義的法律懲罰實(shí)際上是建立在人的報(bào)復(fù)欲之基礎(chǔ)上的∑懒疲“刑法”(Strafrecht)在德文中的基本詞義是“懲罰法”测砂，因而任何刑法都與某種作為國(guó)家行為的報(bào)復(fù)方式有關(guān)，如此等等百匆。(Hartmann砌些，2006，S.63-64)在此意義上胧华，正義雖然是理性約定的產(chǎn)物寄症，但卻或多或少以道德本能和道德情感為依據(jù)。

這里并不想對(duì)哈特曼的道德哲學(xué)進(jìn)行全面系統(tǒng)的介紹矩动，而只是想指明：在哈特曼那里已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)某些具有基本的現(xiàn)象學(xué)的東西有巧。

6

尼采的道德譜系學(xué)思想在他的時(shí)代是較為罕見(jiàn)的聲音；而今天悲没，盡管有重重的內(nèi)在矛盾篮迎，它已經(jīng)代表了一種普遍的道德評(píng)價(jià)取向。但與一百年前的情況相反示姿，今天要抵御這種思想態(tài)度反而顯得日趨困難甜橱。

歸根結(jié)底，尼采的道德譜系學(xué)在本文中只是一個(gè)引子栈戳，筆者希望最終能以它來(lái)帶出一種對(duì)道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的工作特征刻畫(huà)岂傲。懸而未定的是，哈特曼的道德意識(shí)分析是否就是現(xiàn)象學(xué)道德意識(shí)分析的典范子檀。但無(wú)論哈特曼的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)是否屬于真正的現(xiàn)象學(xué)道德意識(shí)分析镊掖，這里至少可以嘗試對(duì)這種道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)工作的基本特質(zhì)做出以下幾個(gè)初步的規(guī)定：

1.直觀的性質(zhì)：道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的分析不是偶發(fā)的念頭，不是隨意的想象褂痰，更不是思辨的猜測(cè)亩进。它必須執(zhí)著于直觀，亦即對(duì)道德意識(shí)在結(jié)構(gòu)與發(fā)生兩方面的直接把握缩歪。直觀伸展到哪里归薛，現(xiàn)象學(xué)的分析工作就進(jìn)行到哪里。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的研究必須直面道德意識(shí)本身。在這點(diǎn)上主籍，哈特曼的研究是合乎現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的习贫，他“提供了一幅豐富的道德直觀的圖像”(Wolf，in ibid崇猫，S.12)沈条。

2.反思的性質(zhì)：反思在這里指意識(shí)對(duì)自身活動(dòng)與活動(dòng)方式的思考。它是反身的诅炉、反觀的蜡歹、反省的。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)首先不是對(duì)社會(huì)心理或民族精神狀態(tài)的觀察與評(píng)判涕烧，而是需要滿足在自身道德觀察中的自身明見(jiàn)性月而。具體地說(shuō)，如果道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家本人從未經(jīng)歷過(guò)絕望议纯，他就無(wú)法在真正的意義上反思絕望父款，使其成為道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)——這里特別是指絕望現(xiàn)象學(xué)——的分析對(duì)象。

3.描述與說(shuō)明的性質(zhì)：道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)首先要求對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的特征進(jìn)行詳實(shí)的瞻凤、逐一的描述憨攒。這與胡塞爾在《邏輯研究》中用來(lái)描述認(rèn)知意識(shí)現(xiàn)象的方法相似。這種描述在心理學(xué)中也使用阀参，被用來(lái)把握心理的結(jié)構(gòu)肝集。與此相似，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)通過(guò)描述的方法來(lái)把握意識(shí)的結(jié)構(gòu)蛛壳。其次杏瞻，它也通過(guò)說(shuō)明的方法來(lái)追蹤意識(shí)的發(fā)生，這種說(shuō)明是指意識(shí)的動(dòng)機(jī)說(shuō)明衙荐。通過(guò)描述和說(shuō)明的方法捞挥，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)縱橫意向性的兩個(gè)方面做出展開(kāi)：既可以在結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)方面，也可以在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方面忧吟。在這個(gè)意義上砌函，它們一方面有別于一般的價(jià)值評(píng)判，另一方面也有別于自然科學(xué)中的因果解釋溜族。

4.中立的性質(zhì)：這是胡塞爾對(duì)認(rèn)知意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析的工作要求：以一個(gè)無(wú)興趣的旁觀者的態(tài)度胸嘴，力圖在去除所有前見(jiàn)與偏見(jiàn)的情況下面對(duì)實(shí)事本身。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的分析尤其要關(guān)注這個(gè)要求斩祭。尼采曾主張，“在任何哲學(xué)中都有一個(gè)點(diǎn)乡话，哲學(xué)家的‘信念’會(huì)在這里表露出來(lái)摧玫。”(Bd. 5，S.21)這個(gè)見(jiàn)解固然深刻诬像，而且日后也以各種口吻為海德格爾和幾乎所有其他的解釋學(xué)家所重申屋群。但這里的以及所有其它各處的要點(diǎn)都在于：它并不能為對(duì)意識(shí)或思想的隨意理解和過(guò)度詮釋提供借口，而恰恰可以視為一種告誡坏挠，即要求思想家時(shí)刻反省自己的立場(chǎng)或“信念”的介入芍躏。同時(shí)它也在確立一個(gè)無(wú)法達(dá)及的臨界點(diǎn)，以便為盡可能地接近做好準(zhǔn)備降狠。

5.本質(zhì)把握的性質(zhì)：這是任何現(xiàn)象學(xué)分析工作都應(yīng)具有的基本特點(diǎn)对竣，它當(dāng)然也適用于道德意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)的研究是以類的把握為特性的智性直觀榜配。道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)并不是要把握在道德現(xiàn)象后面的道德本質(zhì)否纬，而是要把握作為現(xiàn)象的本質(zhì)。這意味著蛋褥，道德意識(shí)的各種性質(zhì)：本性临燃、習(xí)性和理性，都是以某種方式自身被給予的烙心，自身直接顯現(xiàn)自身的膜廊。

最后可以總結(jié)一下：道德譜系學(xué)和道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系一方面是內(nèi)容上的：道德意識(shí)發(fā)生史和道德概念發(fā)展史的研究構(gòu)成道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要部分，至少是三分之一的問(wèn)題領(lǐng)域淫茵；但另一方面爪瓜，較之于道德譜系學(xué)，道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的真正長(zhǎng)處或許還不在于它與道德譜系學(xué)相合的內(nèi)容與主題痘昌，而在于其因哈特曼钥勋、胡塞爾、舍勒等人的開(kāi)創(chuàng)與運(yùn)用而達(dá)致的方法上的成熟辆苔。

注釋：

①在K.舒曼編纂的極盡詳實(shí)之能事的《胡塞爾年譜》中算灸，尼采的名字連一次都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。(cf. Schuhmann)

②這里特別要提到尼采的同時(shí)代人狄爾泰驻啤。這位尤為強(qiáng)調(diào)歷史意識(shí)和歷史理性的歷史哲學(xué)家菲驴，是為當(dāng)代思想打上歷史意識(shí)烙印的代表人物之一。他與尼采不僅都關(guān)注歷史哲學(xué)骑冗，同樣也都關(guān)注生命哲學(xué)赊瞬。或許因此之故贼涩，狄爾泰對(duì)待尼采的態(tài)度與胡塞爾對(duì)待尼采的態(tài)度不盡相同：他在其著作中有時(shí)會(huì)提到尼采巧涧，盡管次數(shù)很少，且持批判態(tài)度遥倦“看起來(lái)他并不將尼采視為嚴(yán)肅的精神對(duì)手。例如，在其代表作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中缩筛，他僅有一次批判性地提及尼采：“我們并非通過(guò)內(nèi)省來(lái)把握人類本性消略。這乃是尼采的巨大錯(cuò)覺(jué)。因而他也不能把握歷史的意義瞎抛∫昭荩”(Dilthey，S.250)

③海德格爾在《存在與時(shí)間》的第二節(jié)中引用柏拉圖在《智者篇》(242c)中的主張“不敘述歷史”：“也就是說(shuō)桐臊，不要靠把一個(gè)存在者引回到他所由來(lái)的另一存在者這種方式來(lái)規(guī)定存在者之為存在者”胎撤。(海德格爾，第8頁(yè))就這點(diǎn)來(lái)說(shuō)豪硅，海德格爾當(dāng)時(shí)恰恰站在與尼采相對(duì)的立場(chǎng)上哩照。

④尼采的書(shū)對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)差不多是通俗哲學(xué)讀物。但在尼采時(shí)代卻常常有人會(huì)抱怨尼采的著作讀不懂懒浮，以至于尼采常常像在這里一樣需要做一些自我辯護(hù)：“如果有人讀不懂這書(shū)或聽(tīng)不懂它的意思飘弧，那么我想責(zé)任并不必然在我，它已經(jīng)夠清楚的了砚著。前提是次伶，亦即我的預(yù)設(shè)是：先要讀過(guò)我此前的著作，而且在閱讀時(shí)不忌辛勞稽穆，實(shí)際上那些著作倒不是那么易于理解的冠王。”(Bd.5舌镶，S.256)愛(ài)德華·哈特曼也曾在對(duì)尼采的批判中提到：“尼采常常抱怨德國(guó)人不理解他的書(shū)柱彻，并且將此歸咎于：這些書(shū)對(duì)于德國(guó)人來(lái)說(shuō)是過(guò)于深刻了〔驼停”(cf. Hartmann哟楷，1898，S.34-69)

⑤尼采曾認(rèn)為否灾，“上帝死了”這個(gè)“巨大事件”還在途中卖擅，需要兩百年才能被人聽(tīng)見(jiàn)。但實(shí)際上墨技，這個(gè)事件并非是由尼采宣告的惩阶，而只是為他所引用。在尼采之前扣汪，黑格爾和馬丁·路德都曾對(duì)“上帝死了”這句話做過(guò)分析和解釋断楷。由此算來(lái)，兩百年的時(shí)間已到崭别。(cf. Jüngel)這里需要補(bǔ)充的是：尼采真正宣告的不是“上帝死了”(Gott ist tot)脐嫂，而是后面的一句“上帝始終是死的”(“Gott ist tot! Gott bleibt tot!”)统刮。(Bd.3，S.481)然而對(duì)于東方人來(lái)說(shuō)账千，這句話并無(wú)意義暗膜，因?yàn)閷?duì)于他們來(lái)說(shuō)匀奏，上帝從來(lái)就沒(méi)有活過(guò)。

⑥這里可以參考胡塞爾在后期著作中對(duì)“歷史”所做的一個(gè)著名定義：“歷史從一開(kāi)始就無(wú)非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動(dòng)∧郝牛”(Hua Ⅵ，S.380-381)

⑦在尼采那里掖棉，這些價(jià)值的等級(jí)秩序就是善或善業(yè)的等級(jí)秩序(Rangordnung der Güter)察纯。而他不同于舍勒的地方在于，他認(rèn)為：“善業(yè)的等級(jí)秩序并非在所有時(shí)代都是固定的和相同的低斋》涮”“它一旦確定下來(lái)，便可以決定一個(gè)行為是道德的還是不道德的膊畴【蛟常”(Bd.2，S.65)

⑧參見(jiàn)筆者在舍勒《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中譯本“譯后記”中對(duì)此問(wèn)題的進(jìn)一步論述唇跨。(舍勒稠通，第909頁(yè))

⑨尼采在《論道德的譜系》中曾歌頌作為“食肉動(dòng)物”的“高貴種族”，將他們稱作“金發(fā)野獸”(blonde Bestie)轻绞。(Bd. 5采记，S.275)

⑩尼采曾在他的《歷史對(duì)于人生的利與弊》中將哈特曼稱作“狡猾的家伙”(Schalk)，并花費(fèi)不小的篇幅來(lái)譏諷哈特曼的這部著作：“他的聞名遐邇的無(wú)意識(shí)哲學(xué)——或者說(shuō)得更明白些——他的無(wú)意識(shí)反諷哲學(xué)政勃∵罅洌……我們很少讀到過(guò)比哈特曼的書(shū)更為好笑的哲學(xué)把戲〖樵叮”(Bd.1既棺，S.314)

(11)該書(shū)的“情感道德”部分由簡(jiǎn)-克勞德·沃爾夫(Jean-Claude Wolf)編輯并加有引論，于2006年再版懒叛。筆者已完成這個(gè)部分的翻譯丸冕，年內(nèi)將會(huì)出版，并計(jì)劃在近年內(nèi)完成全書(shū)的翻譯和出版薛窥。

(12)哈特曼在該書(shū)中提及尼采只有五次胖烛，討論叔本華的地方卻有約六十處。但他在《倫理學(xué)研究》中卻以一章的篇幅來(lái)討論“尼采的‘新道德’”诅迷。(cf. Hartmann佩番，1898，S.34-69)

(13)在這之前他則指出：“令人滿意地回答這一問(wèn)題罢杉，比起一本篇幅最長(zhǎng)趟畏、一出版就保證它的著者永垂不朽的形而上學(xué)著作來(lái)，需要付出更為堅(jiān)毅滩租、更為深刻赋秀、更為堅(jiān)苦的思考利朵。”(康德猎莲，第34頁(yè))

(14)當(dāng)然也包括語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域(參見(jiàn)倪梁康绍弟，2007年a，第8-15頁(yè))以及尼采所說(shuō)的語(yǔ)源學(xué)領(lǐng)域著洼。

(15)尼采這里所說(shuō)的“強(qiáng)者”晌柬，德文原文是：der Mchtige。如果考慮到他的哲學(xué)的核心概念“權(quán)力意志(Wille zur Macht)”郭脂，那么這個(gè)詞也可以譯作：“有權(quán)力者”。

【參考文獻(xiàn)】

[1]海德格爾澈歉，2000年：《存在與時(shí)間》展鸡，陳嘉映、王慶節(jié)譯埃难，三聯(lián)書(shū)店莹弊。

[2]康德，1982年：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》涡尘，龐景仁譯忍弛，商務(wù)印書(shū)館。

[3]倪梁康考抄，2007年a：《在民族心智與文化差異之后——以威廉·洪堡的語(yǔ)言哲學(xué)思想為出發(fā)點(diǎn)》细疚，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》第3期。2007年b：《道德意識(shí)來(lái)源論綱》川梅，載黃克劍主編《問(wèn)道》疯兼，福州教育出版社。

[4]舍勒贫途，2004年：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》吧彪，倪梁康譯，三聯(lián)書(shū)店丢早。

[5]Dilthey, W., 1992, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS Bd. Ⅶ, Gttingen.

[6]Hartmann, Edward von, 1898, Ethische Studien, Leipzig. 2006, Die Gefühlsmoral, Mit einer Einleitung herausgegeben von Jean-Claude Wolf, Philosophische Bibliothek Bd. 587, Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH.

[7]Hua, 1962, Den Haag.

[8]Jüngel, E., "ITFriedrich Nietzsche: Atheistische Leidenschaft für die Freiheit", in http://debatte.welt.de/kommentare/32521/friedrich+nietzsche+atheistische+leidenschaft+fuer+die+freiheit.

[9]Nietzsche, 1980, Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, hrsg. V. G. Colli u. M. Montinari, München/Berlin/New York.

[10]Scheler, M., 1955/1972, Vom Umsturz der Werte-Abhandlung und Aufstze, Bern: Francke Verlag.

[11]Schuhmann, von K.(hrsg.), 1977, Husserl-Chronik-Denk-und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag