作者：李永毅
原載：《外國(guó)哲學(xué)》2015 年 02 期
德里達(dá)把黑格爾視為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)由盛轉(zhuǎn)衰的標(biāo)志性人物系奉，后者對(duì)絕對(duì)知識(shí)的絕對(duì)自信只是理性主義過(guò)度膨脹導(dǎo)致的幻覺(jué)。通過(guò)對(duì)其宗教觀销部、時(shí)間觀、語(yǔ)言觀、閱讀觀和死亡觀的細(xì)致分析，德里達(dá)向我們表明谒亦，正是那些被黑格爾驅(qū)趕到邊緣的因素最終敲響了絕對(duì)知識(shí)的喪鐘。然而，絕對(duì)知識(shí)的終結(jié)是一件幸事份招，因?yàn)樗蜷_(kāi)了通向真知(當(dāng)然只是被具體時(shí)空限定的真知)的空間切揭。
在德里達(dá)眼中，黑格爾是一個(gè)雙重性的人物锁摔。一方面伴箩，他是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的最典型代表和集大成者，夢(mèng)想“破譯出一種真理或起源”鄙漏，“可以逃脫符號(hào)的游戲和秩序”，找到終極的絕對(duì)知識(shí)棺蛛。①他所處的19世紀(jì)是理性主義取得全面勝利的時(shí)代怔蚌，人類(lèi)對(duì)理性的信心極度膨脹，仿佛可以胸有成竹地解釋宇宙間的一切現(xiàn)實(shí)旁赊，百科全書(shū)式的寫(xiě)作主導(dǎo)了科學(xué)桦踊、哲學(xué)、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域终畅。在科學(xué)領(lǐng)域籍胯，有將牛頓體系推向極致的拉普拉斯決定論；在哲學(xué)領(lǐng)域离福，有黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和孔德的《實(shí)證哲學(xué)教程》的龐大體系杖狼；在文學(xué)領(lǐng)域，有巴爾扎克的《人間喜劇》和左拉的家族傳系列的恢宏畫(huà)卷妖爷。黑格爾的否定之否定模式和基督教的救贖敘事蝶涩、牛頓的時(shí)空體系一起，形成了主流的確定性宇宙觀絮识。在此框架內(nèi)绿聘，時(shí)間或者聽(tīng)命于必然的邏輯，或者服從于目的論的統(tǒng)治次舌，或者淪為單純的坐標(biāo)熄攘，真正意義上的變化和不確定性的幽靈都被驅(qū)逐了。但在另一方面彼念，黑格爾也代表了形而上學(xué)盛極而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和哲學(xué)死亡的開(kāi)始挪圾。②自那時(shí)起，“哲學(xué)一直籠罩在自己即將死亡的意識(shí)中”国拇，但是“在哲學(xué)的死亡之外洛史，在它的垂死狀態(tài)之外，甚至可能正由于它的死亡酱吝，思想仍然有一個(gè)未來(lái)”③也殖。德里達(dá)所說(shuō)的哲學(xué)是西方傳統(tǒng)模式的哲學(xué)，它的終結(jié)反而會(huì)給思想以自由。從《論書(shū)寫(xiě)學(xué)》到《喪鐘》再到《哲學(xué)的邊緣》忆嗜，德里達(dá)試圖向我們展示的是己儒，正是那些被黑格爾驅(qū)趕到邊緣的因素最終敲響了絕對(duì)知識(shí)的喪鐘。
一捆毫、希臘與希伯來(lái)：哲學(xué)的暴力
在《暴力與形而上學(xué)》一文中闪湾，德里達(dá)指出，古希臘哲學(xué)創(chuàng)立之初就蘊(yùn)含了一種唯我獨(dú)尊的暴力绩卤。到了黑格爾這里转绷，這種“光明的獨(dú)白”更直接把赤裸裸的種族主義偏見(jiàn)變成了“客觀”的知識(shí)。在西方歷史上默责，猶太文化或者說(shuō)希伯來(lái)文化一直被樹(shù)為希臘文化的對(duì)立面但壮，黑格爾把這種盲目的仇視發(fā)展到了宇宙觀的高度。
黑格爾在《基督教精神及其命運(yùn)》中以哲學(xué)命題的方式肆意侮辱希伯來(lái)文明凛驮，把猶太人視為西方文明進(jìn)步過(guò)程中必須征服的否定面裆站。他輕蔑地寫(xiě)道，希臘人的平等是因?yàn)樗麄兌际亲杂汕病⒆粤⒌暮昕瑁q太人的平等是因?yàn)樗麄兌紵o(wú)法自力更生。更令人驚駭?shù)氖潜纠眩血q太人看成了反自然的非人類(lèi)：“猶太民族的大悲劇不是希臘的悲劇肩袍，它既不能喚起恐懼，也不能喚起憐憫婚惫，引發(fā)這兩種感情的必須是一個(gè)美好人物因?yàn)椴豢杀苊獾腻e(cuò)誤而遭致的命運(yùn)了牛。猶太民族的命運(yùn)是麥克白的命運(yùn)，他們?cè)匠隽俗匀坏倪吔绯矫睿c邪魔為伍鹰祸，所以他們?cè)谧诮虄x式中會(huì)踐踏和殘害人性中一切神圣的東西，所以他們會(huì)被自己的神(因?yàn)檫@些神只是贗品密浑，而他們是贗品的奴隸)拋棄蛙婴，并因?yàn)樽约旱男叛龆凵硭楣恰尔破！雹?/p>
如此非理性街图、如此惡毒的論斷居然會(huì)長(zhǎng)期占據(jù)哲學(xué)經(jīng)典的地位，說(shuō)明反猶主義已經(jīng)成為西方文化的集體無(wú)意識(shí)⑤懒构，而其根源則在與猶太文明遭遇之前的古希臘餐济。古希臘的野蠻人概念不是以文明程度而是以民族為基礎(chǔ)劃定的，一切非希臘人都是野蠻人胆剧。亞里士多德在《政治學(xué)》中為古希臘社會(huì)的民族偏見(jiàn)提供了一段著名的“理性”論證絮姆，提出只有溫和氣候下的希臘人兼具亞洲人的智力和歐洲人的血?dú)庾碓軌蛟O(shè)計(jì)出理想的政治制度。⑥后來(lái)的古羅馬史家李維完全認(rèn)同上述立場(chǎng)篙悯，他說(shuō)：“全體希臘人和外族人蚁阳、野蠻人的戰(zhàn)爭(zhēng)是永恒的，因?yàn)闆Q定他們是敵人的乃是天性鸽照，而非每日都在變化的因素螺捐。”⑦德里達(dá)在更為隱蔽的形而上學(xué)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了同樣的民族中心意識(shí)矮燎。他認(rèn)為定血，古希臘哲學(xué)對(duì)“同一和太一”的壟斷就如同壓迫本身，“一種世上其他任何壓迫不能與之相比的壓迫诞外，一種存在論意義上的超驗(yàn)壓迫糠悼，同時(shí)也是世上一切壓迫的源頭和借口”⑧。德里達(dá)對(duì)希臘哲學(xué)的批判似乎過(guò)于嚴(yán)厲浅乔，但如果我們聯(lián)想起黑奴貿(mào)易中拯救靈魂的宗教辯護(hù)、殖民擴(kuò)張中以馴化野蠻名義進(jìn)行的屠殺和納粹登峰造極的種族滅絕政策铝条，便不會(huì)太感震驚靖苇，因?yàn)檫@些罪行的背后是同一種以文明話語(yǔ)洗白暴力的欲望。德里達(dá)提醒我們班缰，隱喻不是無(wú)辜的贤壁，語(yǔ)言不是無(wú)辜的，抽象的理論和血腥的征服可能具有同謀關(guān)系埠忘。
然而脾拆，德里達(dá)抨擊古希臘哲學(xué)的暴力，并不是為了把希伯來(lái)文化從邊緣推到中心莹妒。雖然從他的猶太血緣來(lái)說(shuō)名船，有這樣的動(dòng)機(jī)并不奇怪。蘇珊·韓德?tīng)柭懻撨^(guò)他與猶太法典的關(guān)系⑨旨怠，海倫·希蘇曾把他描繪為一位猶太圣徒⑩渠驼，本寧頓也指出，我們很容易將德里達(dá)作為“猶太思想反對(duì)希臘邏各斯暴政”的武器鉴腻，用希伯來(lái)“律法的思維”對(duì)抗希臘“法律的思維”(11)迷扇。但德里達(dá)卻刻意強(qiáng)調(diào)自己與猶太思想的距離：“雖然我認(rèn)為將希臘和猶太并置思考很關(guān)鍵，但我認(rèn)為自己的思想不屬于任何一方爽哎。我經(jīng)常感覺(jué)蜓席，相對(duì)于我在希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的外圍所提出的問(wèn)題，猶太模式構(gòu)成了一個(gè)他者……但悖論在于课锌，我從來(lái)沒(méi)有從內(nèi)部或者以直接的方式引用過(guò)猶太傳統(tǒng)厨内。”(12)
無(wú)論德里達(dá)與猶太傳統(tǒng)的距離是否真的如此之遠(yuǎn)，他之所以如此表白隘庄，是因?yàn)樗嘈乓院诟駹枮榇淼亩獙?duì)立思維是錯(cuò)誤的踢步，希臘和希伯來(lái)并不是對(duì)立的兩極，這所謂的兩極本身就不具備黑格爾所想象的自我同一性丑掺。以希臘哲學(xué)為例获印，并不存在一種可以稱(chēng)為其本質(zhì)的東西，它是由眾多不可調(diào)和的異質(zhì)因素構(gòu)成的混合體街州，非要認(rèn)定某部分希臘哲學(xué)才是“希臘”的兼丰，是思想暴力的體現(xiàn)。雖然我們?nèi)匀恍枰谡w意義上使用“希臘”這個(gè)詞唆缴，德里達(dá)卻指出了它內(nèi)在的分裂狀態(tài)鳍征。“希臘”包含了“非希臘”面徽，包含了相對(duì)于希臘而言的他者(埃及人艳丛、蠻族和一切被希臘判定為他者的人)的因素，甚至包含了在希臘的語(yǔ)言和邏各斯之外趟紊、希臘人無(wú)法想象的完全的他者氮双。(13)不僅如此，倘若反叛古希臘傳統(tǒng)的行為可以比作弒親的話霎匈，“和任何弒親行為一樣戴差，它只發(fā)生于家庭內(nèi)部，外來(lái)者只有在某種意義上融入家庭的時(shí)候铛嘱，才可能成為弒親者”(14)暖释。所以，古希臘哲學(xué)不僅不能摒棄墨吓，反而應(yīng)當(dāng)深入研究球匕。
德里達(dá)相信，希伯來(lái)文化和希臘文化并不是黑格爾所理解的對(duì)立關(guān)系帖烘，“我們活在希臘和猶太的差異中谐丢，這種差異或許可以稱(chēng)為歷史的整體”(15)。這個(gè)結(jié)論看似黑格爾的正題蚓让、反題乾忱、合題的翻版，但實(shí)際卻有天壤之別历极。黑格爾的揚(yáng)棄最終抹掉了差異窄瘟，德里達(dá)卻要始終保存差異，甚至認(rèn)為差異是更為本源的東西趟卸，這不是黑格爾的辯證法蹄葱，而是解構(gòu)主義的補(bǔ)替觀氏义。
二、時(shí)間與非時(shí)間：兩種公正觀
黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)是時(shí)間化身為歷史的觀點(diǎn)图云，德里達(dá)將批判的火力對(duì)準(zhǔn)了這個(gè)觀點(diǎn)惯悠，因?yàn)樗嘈牛瑢⒐暈閺?fù)仇的思想就是此種時(shí)間觀的直接后果竣况。討論時(shí)間不是純粹的本體論思辨克婶，而是牽涉到政治哲學(xué)的基本框架。
黑格爾的時(shí)間觀始終受到自身邏輯的威脅丹泉。在他的體系中情萤，時(shí)間是超時(shí)間的，因而“從時(shí)間上說(shuō)”是不可能的摹恨，然而它對(duì)于哲學(xué)而言卻又是必不可少的筋岛。他堅(jiān)信，時(shí)間的概念是永恒的晒哄，因而是真理和哲學(xué)的起始范疇睁宰，但是“當(dāng)時(shí)間發(fā)生時(shí)”，每個(gè)時(shí)刻或者說(shuō)“現(xiàn)在”卻在效果上摧毀了前面的一個(gè)時(shí)刻或“現(xiàn)在”寝凌。黑格爾的化解方式是區(qū)分了觀念層面的時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)層面的時(shí)間柒傻。觀念層面的時(shí)間是永恒的，非時(shí)間的(in－temporal)硫兰，但對(duì)于居住在歷史時(shí)間中的生靈來(lái)說(shuō)，時(shí)間卻以“現(xiàn)在”的具體經(jīng)驗(yàn)的形式化身為歷史寒锚，每一個(gè)“現(xiàn)在”都匯聚了過(guò)去的記憶和未來(lái)的期望劫映。(16)
然而，這樣的解釋仍然沒(méi)能克服一個(gè)矛盾刹前。時(shí)間化身為歷史意味著時(shí)間有一個(gè)以歷史的形式進(jìn)入的起點(diǎn)泳赋。在黑格爾的理解里，原初的自然是毫無(wú)區(qū)分的純粹存在喇喉，是德里達(dá)所說(shuō)的“絕對(duì)空間”(17)祖今。這樣，當(dāng)時(shí)間從空間中涌現(xiàn)時(shí)拣技，甚至在它化身為歷史“之前”(當(dāng)然千诬，這里的“之前”其實(shí)是沒(méi)有意義的，因?yàn)樗鼧?biāo)志的時(shí)間尚未“發(fā)生”)膏斤，它必須先區(qū)分空間徐绑，通過(guò)否定其絕對(duì)的“空間性”將空間和自身區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此莫辨，時(shí)間的存在不僅需要具體的生靈在具體的世界中經(jīng)驗(yàn)到的差異傲茄，還需要一種源頭的差異毅访，就是時(shí)間刺穿無(wú)差異的絕對(duì)空間所產(chǎn)生的差異。這一點(diǎn)被黑格爾完全忽略了盘榨。
不僅如此喻粹，黑格爾的時(shí)間雖然號(hào)稱(chēng)化身為歷史，其實(shí)卻摧毀了歷史草巡，因?yàn)槿绻嘈潘挠篮銜r(shí)間守呜，所謂現(xiàn)在早已被將來(lái)注定，所謂將來(lái)也早已被過(guò)去注定捷犹。按照他的說(shuō)法弛饭，從我們有限的角度看，下一時(shí)刻發(fā)生的事似乎是不確定的萍歉，但這種不確定的假象是一種認(rèn)知錯(cuò)誤侣颂。因?yàn)椤皻v史”——絕對(duì)精神的時(shí)間在世界上的軌跡——并非漫無(wú)目的，而是有自己的方向和確定的終點(diǎn)枪孩。絕對(duì)精神在時(shí)間中演化的歷程只是為了讓世界獲得對(duì)它的知識(shí)憔晒。對(duì)于絕對(duì)精神或者觀念層面的時(shí)間而言，歷史變化并不是真實(shí)的蔑舞。
在這樣的歷史中游歷的人拒担，在朝向所謂終極真理的路上，必定會(huì)不斷遭受自身認(rèn)知被否定的挫敗攻询。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)此過(guò)程的描述是樂(lè)觀的从撼，似乎人總是能在回顧中理解自己的道路。但對(duì)于多數(shù)人而言钧栖，這樣的挫敗完全可能導(dǎo)向相反的結(jié)果低零。一旦接受歷史進(jìn)程早已注定的觀點(diǎn)，那些受到不公對(duì)待的人或者會(huì)認(rèn)為自己是歷史的犧牲品拯杠，或者認(rèn)為歷史本身出了錯(cuò)掏婶，應(yīng)該把它引向另一條軌道。公正即復(fù)仇的理念正是發(fā)源于這種對(duì)歷史的目的論式的闡釋潭陪。
德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中以莎士比亞筆下的哈姆雷特為例分析了以復(fù)仇為目標(biāo)的公正觀雄妥。他揭示了哈姆雷特的命運(yùn)和革命階級(jí)的命運(yùn)之間的高度相似。哈姆雷特宣稱(chēng)“時(shí)代已經(jīng)脫位”依溯，自己“可憎的使命”就是用復(fù)仇讓時(shí)代復(fù)位老厌。(18)與此相應(yīng)，革命階級(jí)相信必須翻開(kāi)歷史的新篇章黎炉，“以被踐踏世代的名義完成解放的任務(wù)”(19)梅桩。和哈姆雷特一樣，革命階級(jí)必須清楚未來(lái)應(yīng)當(dāng)如何設(shè)計(jì)拜隧，歷史在何處步入了歧途宿百，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)被懲罰趁仙。如果歷史有一條“正確的”道路，那么決定其走向的便是“正確的”闡釋者垦页。德里達(dá)提醒我們雀费，對(duì)闡釋權(quán)的爭(zhēng)奪雖然不可避免，但卻“可能在面對(duì)世界的苦難時(shí)把我們帶回……一種宿命式的理想主義或者抽象教條的末世論”(20)痊焊。
由此看來(lái)盏袄，在黑格爾的時(shí)間概念和將公正理解為復(fù)仇的思維之間的確存在邏輯的鏈條。黑格爾是通過(guò)抑制時(shí)間對(duì)空間的依賴(lài)(和空間對(duì)時(shí)間的依賴(lài))保證了時(shí)間在概念上的純粹薄啥。一連串相同的“現(xiàn)在”構(gòu)成的時(shí)間掩蓋了時(shí)間的原初性差異和延異性(différantial)結(jié)構(gòu)辕羽。黑格爾在“現(xiàn)在”里填充了一個(gè)被將來(lái)預(yù)定的在場(chǎng)，德里達(dá)卻相信它“必然是不確定的垄惧，抽象的刁愿，仿佛荒野……用以等待他者”(21)。他呼吁我們放棄那種目的論的時(shí)間觀和與之相伴的公正觀到逊，不再幻想在未來(lái)的某一天铣口，上帝或絕對(duì)精神會(huì)完全實(shí)現(xiàn)其意旨，公正會(huì)完美地實(shí)現(xiàn)觉壶，而要繼承彌賽亞精神的“非神學(xué)遺產(chǎn)”(22)脑题，懷著對(duì)公正的期盼，在歷史復(fù)雜矛盾的無(wú)限進(jìn)程中铜靶，既非提前也非滯后地創(chuàng)造出解決問(wèn)題的辦法叔遂。
三、深坑與金字塔：虛妄的語(yǔ)言等級(jí)
德里達(dá)把黑格爾視為西方語(yǔ)音中心主義的代表人物之一争剿，而且與柏拉圖已艰、盧梭、胡塞爾等人不同秒梅，黑格爾的語(yǔ)音中心論是與種族主義偏見(jiàn)直接綁在一起的旗芬。在《深坑與金字塔》中舌胶，德里達(dá)分析了黑格爾《哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)》等著作的相關(guān)段落捆蜀，指出其符號(hào)理論的核心就是“將特權(quán)或優(yōu)越地位”賦予“語(yǔ)音系統(tǒng)”，讓語(yǔ)音凌駕于書(shū)寫(xiě)之上幔嫂。(23)
“深坑”和“金字塔”是黑格爾討論符號(hào)問(wèn)題時(shí)使用的兩個(gè)比喻辆它。他把人的心智比作“暗夜一般的深坑”或者“無(wú)意識(shí)的深坑”。(24)之所以如此形容履恩，是因?yàn)樾闹鞘莾?chǔ)存形象的容器锰茉。當(dāng)我們進(jìn)入想象的領(lǐng)域，形象就從這個(gè)深坑中提取出來(lái)切心，隱藏在深坑的暗夜中的形象就會(huì)通過(guò)想象的再生產(chǎn)進(jìn)入光明之境飒筑。德里達(dá)評(píng)論道片吊，心智如深坑，也就“沉默如死亡协屡，回響著它所儲(chǔ)備的語(yǔ)音的全部力量”(25)俏脊。“金字塔”是符號(hào)的比喻肤晓。作為一種外化的力量爷贫，想象生產(chǎn)了符號(hào)。符號(hào)是“一種無(wú)中介的直覺(jué)补憾，代表了與自然屬于它的東西全然不同的引入之物漫萄，它是金字塔，一個(gè)異國(guó)的靈魂被運(yùn)進(jìn)來(lái)盈匾，在其中保存”(26)腾务。符號(hào)和象征的區(qū)別在于，它和所指代的概念之間沒(méi)有任何本然的聯(lián)系或相似性威酒。太陽(yáng)是善的象征窑睁，因?yàn)樗怨饷黟B(yǎng)育著生命。但是希臘語(yǔ)的字母X與chi的聲音之間沒(méi)有任何天然關(guān)聯(lián)葵孤。德里達(dá)評(píng)論道担钮，金字塔的比喻揭示了符號(hào)的“任意性”和“異質(zhì)性”，生產(chǎn)具備任意性的符號(hào)表現(xiàn)了“精神的自由”尤仍。(27)他注意到箫津，黑格爾的兩個(gè)比喻都與死亡有關(guān)。形象是從暗夜一般的深坑中提取出來(lái)的宰啦，但它沒(méi)有機(jī)會(huì)復(fù)活苏遥，卻被立刻再次埋葬進(jìn)了符號(hào)的金字塔。符號(hào)雖然可見(jiàn)赡模，卻是死的田炭，活的是精神，是以語(yǔ)音形式存在的語(yǔ)言漓柑。
死亡—書(shū)寫(xiě)教硫、生命—語(yǔ)音的聯(lián)系只是德里達(dá)在黑格爾文本中發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)音中心論的一個(gè)征候而已。黑格爾將時(shí)間置于空間之上辆布，將不同的書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)納入等級(jí)秩序瞬矩，將計(jì)算和機(jī)器逐出哲學(xué)疆界之外，都是從不同側(cè)面表現(xiàn)了同一種傾向：貶低書(shū)寫(xiě)锋玲，尊崇語(yǔ)音景用。
書(shū)寫(xiě)是空間的，語(yǔ)音卻不需要空間來(lái)呈現(xiàn)惭蹂。德里達(dá)認(rèn)為伞插，既然黑格爾讓空間臣服于時(shí)間割粮，書(shū)寫(xiě)的地位也自然比語(yǔ)音卑微。黑格爾提出媚污，時(shí)間是空間的揚(yáng)棄穆刻，是空間的真相。(28)在符號(hào)學(xué)的范圍內(nèi)杠步，空間和時(shí)間的關(guān)系體現(xiàn)為書(shū)寫(xiě)符號(hào)和言語(yǔ)聲音的關(guān)系氢伟。因此，黑格爾宣稱(chēng)幽歼，具備內(nèi)在時(shí)間性的語(yǔ)音比在空間中延伸的書(shū)寫(xiě)符號(hào)更真實(shí)朵锣。(29)
按照書(shū)寫(xiě)符號(hào)與語(yǔ)音鄰近的程度，黑格爾武斷地建立了一個(gè)世界語(yǔ)言的等級(jí)秩序甸私，占據(jù)頂端的自然是“最智慧的”拼音文字诚些，底層則是中國(guó)的象形文字。黑格爾的理由是皇型，拼音文字由于脫胎于言語(yǔ)或者說(shuō)語(yǔ)音诬烹，其書(shū)寫(xiě)字母是“符號(hào)的符號(hào)”，正因?yàn)樗钦Z(yǔ)音的記錄弃鸦，擺脫了形象的羈絆绞吁，可以讓心智的注意力從感性形象轉(zhuǎn)移到“語(yǔ)音詞語(yǔ)及其抽象元素的形式結(jié)構(gòu)上”，逐漸形成一個(gè)“內(nèi)在的唬格、獨(dú)立的智力領(lǐng)域”家破，而象形文字卻依賴(lài)沒(méi)有語(yǔ)音起源的空間形象，缺乏語(yǔ)言的符號(hào)性質(zhì)购岗，使得具體概念之間的關(guān)系“糾纏紊亂”汰聋，闡釋起來(lái)有“許多種不同的結(jié)果”。因此喊积，中國(guó)的象形文字不僅不是萊布尼茨所鼓吹的哲學(xué)語(yǔ)言的理想候選者烹困，而且不利于智力的發(fā)展，僅適用于“中國(guó)文明這種停滯的哲學(xué)”(30)乾吻。然而髓梅，德里達(dá)卻指出，這些貌似客觀的分析其實(shí)只是偽裝的偏見(jiàn)溶弟。一個(gè)明顯的例證是女淑，黑格爾不僅詆毀漢字——書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)瞭郑，也詆毀漢語(yǔ)——語(yǔ)音系統(tǒng)辜御。(31)黑格爾指責(zé)中國(guó)的口頭語(yǔ)言有嚴(yán)重缺陷，發(fā)音相同的詞太多屈张，需要依賴(lài)音調(diào)和輕重擒权，歐洲人根本無(wú)法掌握“這些荒謬的發(fā)音區(qū)別”(32)袱巨。這種違背自己邏輯體系的做法表明，推動(dòng)黑格爾確立語(yǔ)言等級(jí)的不是探求真理的精神碳抄，而是竭力證明西方文明優(yōu)越性的種族主義心態(tài)愉老，同樣的心態(tài)也體現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)宗教和哲學(xué)的攻擊上。(33)
黑格爾不僅否定象形文字剖效，也否定數(shù)學(xué)書(shū)寫(xiě)嫉入，認(rèn)為它不是符號(hào)系統(tǒng)，而是象征系統(tǒng)璧尸。他說(shuō)計(jì)算是“一種外在的過(guò)程咒林，因而是機(jī)械的”，一個(gè)證明就是人們能夠發(fā)明出獨(dú)立完成數(shù)學(xué)運(yùn)算的計(jì)算器爷光。(34)德里達(dá)聲稱(chēng)垫竞，黑格爾“永遠(yuǎn)不愿考慮的是一臺(tái)能夠工作的機(jī)器”(35)。因?yàn)樵诤笳呖磥?lái)蛀序，如果某種東西僅僅為著功能性而存在欢瞪，缺乏任何終極用途和意義，在一個(gè)以目的論為指向的宇宙觀框架里徐裸，是沒(méi)有價(jià)值的遣鼓。書(shū)寫(xiě)符號(hào)的物質(zhì)性和機(jī)械性與機(jī)器相似，因而也不如與精神更鄰近的語(yǔ)音重贺。
德里達(dá)承認(rèn)符號(hào)的物質(zhì)性譬正，但他認(rèn)為物質(zhì)性不是書(shū)寫(xiě)的根本特征：“只有當(dāng)書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容作為表意符號(hào)死亡時(shí)，它才作為語(yǔ)言誕生檬姥≡遥”(36)書(shū)寫(xiě)是活的，是生產(chǎn)差異的永不停息的運(yùn)動(dòng)健民。他杜撰的著名詞語(yǔ)延異(différance)打破了書(shū)寫(xiě)和語(yǔ)音的對(duì)立抒巢，并且隱藏著一個(gè)跟黑格爾開(kāi)的玩笑。在法語(yǔ)的語(yǔ)音體系中秉犹，différance和différence(差異)的發(fā)音完全相同蛉谜，ance和ence的差別只有通過(guò)書(shū)寫(xiě)才能體現(xiàn)出來(lái)。字母A曾經(jīng)被黑格爾解釋為金字塔的影像(37)崇堵，金字塔又代表了黑格爾心目中的符號(hào)型诚，而différance的全部意義和全部活力恰恰濃縮在字母A中。
四鸳劳、署名與作者：確定性的消失
自傳常被視為文學(xué)的一種邊緣體裁狰贯，因?yàn)樗摹胺翘摌?gòu)性”似乎與文學(xué)的“虛構(gòu)性”相沖突。但在《喪鐘》一書(shū)中，德里達(dá)卻通過(guò)黑格爾哲學(xué)文本和讓·熱內(nèi)(Jean Genet)自傳文本的巧妙互動(dòng)(38)涵紊，以署名問(wèn)題為突破口傍妒，揭示了作者和主體是一切文學(xué)作品的核心問(wèn)題，自傳不僅不是文學(xué)的邊緣體裁摸柄，反而是文學(xué)的樣本颤练。在此過(guò)程中，黑格爾的宗教和美學(xué)觀念也受到了德里達(dá)的批判驱负。
德里達(dá)的《喪鐘》是一部奇特的作品嗦玖，每頁(yè)的左欄是關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》和《美學(xué)》的哲學(xué)討論，右欄是以熱內(nèi)自傳為出發(fā)點(diǎn)的抒情性跃脊、聯(lián)想性評(píng)論文字踏揣。在評(píng)論熱內(nèi)的自傳時(shí)，德里達(dá)提出匾乓，署名的地位是解釋文學(xué)形式性“必不可少的初始問(wèn)題”(39)捞稿。不剖析這個(gè)問(wèn)題，就無(wú)法理解自傳是什么拼缝。他的策略是向我們展示娱局，熱內(nèi)的自傳其實(shí)是一系列署名問(wèn)題的變奏，它最終摧毀了自傳概念中關(guān)于署名的基本預(yù)設(shè)咧七，德里達(dá)自己在《喪鐘》里的署名和熱內(nèi)的署名遵循的是同樣的運(yùn)作方式衰齐。
我們通常認(rèn)為，署名是文本內(nèi)的一個(gè)記號(hào)继阻，它指向文本外的某個(gè)起源(作者)耻涛，但德里達(dá)卻指出，這樣的預(yù)設(shè)存在邏輯漏洞瘟檩。倘若署名真在文本之內(nèi)抹缕，那么它就不再是署名，而只是一個(gè)名詞墨辛，一個(gè)詞卓研，文本的一小部分。它無(wú)法保證終極所指睹簇，無(wú)法表達(dá)作者的意圖奏赘，無(wú)法代表文本的起源√荩可是磨淌，如果署名在文本“之外”，那么文本就并不真正需要它凿渊，就獨(dú)立于它梁只，它就成了多余之物缚柳。(40)在《喪鐘》里，德里達(dá)始終用父母和孩子的比喻來(lái)討論作者與文本的關(guān)系敛纲。在柏拉圖那里，作者永遠(yuǎn)是父親剂癌，但德里達(dá)卻提出淤翔，作者輪流扮演父親和母親的角色。不僅如此佩谷，由于署名取代了不在場(chǎng)的作者旁壮，我們也可把它比作與文本沒(méi)有血緣的“代父母”。借用這樣的比喻谐檀，德里達(dá)得以把熱內(nèi)的家庭關(guān)系納入他的討論抡谐。熱內(nèi)出生時(shí)就被父母遺棄，他的出生證上印著“加布里埃爾·熱內(nèi)”(Gabrielle Genet)桐猬，他只知道Genet是母親的名字麦撵。母親遺棄私生子，只留下一個(gè)名字溃肪，德里達(dá)于此發(fā)現(xiàn)了作者/文本/署名關(guān)系的一個(gè)絕佳寓言免胃。但無(wú)論署名是在文本之內(nèi)還是之外，它都以某種形式將文本據(jù)為己有惫撰。這樣羔沙，在希望獲得自由的文本和強(qiáng)加其上的署名之間就存在沖突。文本似乎能夠獨(dú)立發(fā)揮自己的作用厨钻，它似乎殺死了生產(chǎn)自己的父親或母親扼雏。(41)
熱內(nèi)的名字本身還另有玄機(jī)，genet是西班牙出產(chǎn)的一種馬夯膀，而genêt是金雀花诗充。《喪鐘》右欄的大量篇幅都在說(shuō)明熱內(nèi)如何在文本中將自己的名字與花和馬的形象聯(lián)系起來(lái)诱建。德里達(dá)指出其障，換稱(chēng)(antonomasia)這種文字游戲是文學(xué)的基本傳統(tǒng)，它或者把專(zhuān)有名詞變成事物的名稱(chēng)涂佃，或者用普通名詞來(lái)指稱(chēng)個(gè)人励翼。“當(dāng)熱內(nèi)命名時(shí)辜荠，他既是在施洗汽抚，也是在譴責(zé)〔。”(42)他認(rèn)為造烁，換稱(chēng)凸顯了一切命名行為的共同特征：沒(méi)有任何名字絕對(duì)適合它所指稱(chēng)的人否过，是系統(tǒng)賦予它合法性，讓它為個(gè)人分類(lèi)惭蟋，在語(yǔ)言和國(guó)家中給他一個(gè)位置苗桂。專(zhuān)有名詞永遠(yuǎn)可以用來(lái)指稱(chēng)別人，永遠(yuǎn)可以被重復(fù)告组、剝奪和重新占有煤伟。在這個(gè)意義上，換稱(chēng)揭穿了專(zhuān)有名詞的謊言木缝，后者和私有財(cái)產(chǎn)一樣便锨，只是被假定屬于某人。(43)換稱(chēng)是一種盜竊我碟，但它讓我們得以窺見(jiàn)命名的原初行為中的盜竊放案。但從另一個(gè)角度看，換稱(chēng)把一個(gè)普通名詞變成大寫(xiě)矫俺，變成專(zhuān)有名詞吱殉，也是企圖將它帶出流通過(guò)程，帶出語(yǔ)言系統(tǒng)厘托，成為自己的財(cái)產(chǎn)考婴。雖然它的性質(zhì)是盜竊，但卻和偷盜成性的孤兒熱內(nèi)一樣催烘，其原因不是蔑視保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的制度沥阱，而是希望擁有某種真正屬于自己的私有財(cái)產(chǎn)。因此伊群，換稱(chēng)是一種雙重姿態(tài)考杉，它既質(zhì)疑制度(文學(xué)和專(zhuān)名)，又確認(rèn)制度舰始。(44)它是文學(xué)作者問(wèn)題的完美象征崇棠。
德里達(dá)討論熱內(nèi)名字的植物和動(dòng)物意義，也是為了影射《喪鐘》開(kāi)始部分左欄中引用的黑格爾文本丸卷。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中考察了宗教的演進(jìn)枕稀。他認(rèn)為，自然宗教是朝絕對(duì)宗教發(fā)展的第一階段谜嫉，而植物和動(dòng)物的宗教是自然宗教的第二階段萎坷。花的宗教是無(wú)辜的沐兰，動(dòng)物的宗教是有罪的哆档，因?yàn)榛ㄟ€不是自我、主體和為自己而存在的破壞性力量住闯，卻又代表了這樣的自我瓜浸。(45)熱內(nèi)從genêt變成genet澳淑，從金雀花變成馬，如同花的宗教向動(dòng)物的宗教過(guò)渡插佛。黑格爾還指出杠巡，自然宗教的第一階段是太陽(yáng)的宗教，其特點(diǎn)是沒(méi)有形象的再現(xiàn)雇寇。從太陽(yáng)的宗教過(guò)渡到植物和動(dòng)物的宗教氢拥，也是從純粹的現(xiàn)象領(lǐng)域進(jìn)入形象再現(xiàn)的領(lǐng)域。與此對(duì)應(yīng)谢床，宗教的最后階段(絕對(duì)宗教)之后的絕對(duì)知識(shí)狀態(tài)同樣以沒(méi)有形象為其特征兄一，這樣就完成了無(wú)形象——有形象——無(wú)形象的循環(huán)厘线。(46)
如果把黑格爾所描述的宗教演進(jìn)過(guò)程與閱讀過(guò)程(尤其是閱讀《精神現(xiàn)象學(xué)》的過(guò)程)類(lèi)比识腿，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾心目中的理想文本是由能夠在理解的同時(shí)被消耗掉的形象或象征組成的。這種典范文本永遠(yuǎn)可以回到它的源頭造壮，回到作者渡讼，回到保證作者意圖的署名。文本中的形象只是臨時(shí)的必需耳璧，它們最終將被意義的太陽(yáng)之光焚盡成箫，不留下任何閱讀的剩余物。通過(guò)追蹤太陽(yáng)的宗教向花的宗教的過(guò)渡旨枯，德里達(dá)提出了取代這種末世論閱讀方式的另一種方式：“人們不再愛(ài)太陽(yáng)的燦爛光芒蹬昌，而開(kāi)始愛(ài)花∨矢簦”(47)當(dāng)熱內(nèi)把抽象的姓氏Genet變成具體的植物genêt時(shí)皂贩，代表源頭、太陽(yáng)和無(wú)形象的署名就變成了代表游戲昆汹、自由和形象的普通名詞明刷。這樣的閱讀不再指向預(yù)定的終點(diǎn)和絕對(duì)知識(shí)，而在對(duì)文字和思想的愛(ài)戀中流連满粗。
五辈末、死亡與辯證法：普遍機(jī)制
辯證法是黑格爾哲學(xué)的核心，也是最終獲得絕對(duì)知識(shí)的保證映皆。但在他關(guān)于死亡的論述中挤聘，巴塔耶卻找到了辯證法的阿喀琉斯之踵。在《從有限機(jī)制到普遍機(jī)制》中捅彻，德里達(dá)通過(guò)與黑格爾檬洞、巴塔耶文本的三方對(duì)話，進(jìn)一步揭示了黑格爾哲學(xué)的內(nèi)部危機(jī)沟饥。
巴塔耶的策略是用哲學(xué)所貶斥的笑和喜劇來(lái)消解形而上學(xué)的信條添怔，指明它們無(wú)根基的本相湾戳，在一種非目的論的倒推過(guò)程中，把所謂的可知還原為不可知广料。(48)他的理念是：“某種東西可笑砾脑，可能僅僅是因?yàn)樗豢芍艾杏！?49)康德曾把事物分為可知的現(xiàn)象之物和不可知的自在之物韧衣。當(dāng)代哲學(xué)又指明了限制人類(lèi)意識(shí)獲得知識(shí)的三個(gè)因素：“外部事物與內(nèi)部意識(shí)的差異、外部主體或者說(shuō)主體間他者與主體的差異以及經(jīng)驗(yàn)整體溢出人類(lèi)理解的過(guò)剩购桑〕┟”(50)在黑格爾的辯證經(jīng)驗(yàn)里，一切經(jīng)驗(yàn)都是有目的的勃蜘，按照肯定硕噩、否定、否定之否定的預(yù)設(shè)軌道前進(jìn)缭贡，直至絕對(duì)知識(shí)或者絕對(duì)精神的自我完成炉擅。巴塔耶理解的經(jīng)驗(yàn)與此不同，它是持續(xù)的阳惹，卻不是發(fā)展的谍失、前進(jìn)的，它是一個(gè)不可從整體上把握的連續(xù)體莹汤，而不是螺旋的上升線快鱼。他認(rèn)為，黑格爾的辯證法缺乏有效的預(yù)設(shè)纲岭，從一開(kāi)始就壓制了知識(shí)抹竹。(51)他嘲笑黑格爾篡奪了上帝的寶座，將上帝降格為攝政王荒勇。所謂永恒不變的上帝“淪為了一個(gè)臨時(shí)的目的柒莉，他活著只是為了等待某種更好的東西”，圣人黑格爾才是真正的君王沽翔，因?yàn)椤皻v史是向他完整揭示存在(being)的發(fā)展軌跡和它變化(becoming)的全貌的”(52)。
巴塔耶把他的批判聚焦到黑格爾關(guān)于死亡的論述上仅偎。德里達(dá)認(rèn)為跨蟹，巴塔耶的分析揭示了黑格爾死亡觀的雙重性。在主奴辯證法中橘沥，自我意識(shí)(self－consciousness)明白它無(wú)法否定一切窗轩，在理論上它可以獨(dú)立于一切事物——除了存在所必需的生命。黑格爾寫(xiě)道：“自我意識(shí)覺(jué)察到生命和純粹的自我意識(shí)一樣必不可少座咆×∫眨”(53)他把真實(shí)死亡和理論死亡的差別概括為抽象的否定性和揚(yáng)棄式否定的差別仓洼。他聲稱(chēng)“真實(shí)死亡的結(jié)果是一種抽象的否定，不是來(lái)自意識(shí)的否定堤舒，后者在取代的同時(shí)仍然保存著被取代的東西色建，因此在取代之后繼續(xù)存在∩噻停”(54)這樣箕戳，真實(shí)死亡的危險(xiǎn)似乎就被克服了，被死亡意念的期待取代了国撵。巴塔耶卻認(rèn)為陵吸，黑格爾人為地區(qū)分了存在于意識(shí)之外的抽象否定性和作為探索死亡工具的意識(shí)之內(nèi)的否定，只能攪混他自己的邏輯介牙。正如上帝永恒的神性使得耶穌的受難失去了死亡的真實(shí)性壮虫，自我意識(shí)的生命賭注也已經(jīng)先驗(yàn)地被它終將繼續(xù)存在的條件所取消。
因此耻瑟，在死亡的機(jī)制里旨指，有兩種否定性在發(fā)揮作用赏酥。第一種是揚(yáng)棄的生產(chǎn)性否定喳整，它將物質(zhì)性的死亡內(nèi)化為一種觀念性的死亡，從而超越了它裸扶。第二種是抽象的否定性框都。德里達(dá)指出，黑格爾一方面承認(rèn)抽象的否定性是“沉默的非生產(chǎn)性的死亡呵晨，純粹簡(jiǎn)單的死亡”魏保，一方面試圖阻止它對(duì)系統(tǒng)做無(wú)窮的闡釋。(55)以這兩種否定為基礎(chǔ)摸屠，德里達(dá)提出了兩種機(jī)制谓罗。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中希望把討論控制在有限機(jī)制范圍內(nèi)。有限機(jī)制確保否定性能生產(chǎn)期望的意義檩咱。在它的框架下刻蚯，辯證法通過(guò)揚(yáng)棄式否定提供交換法則桑嘶，制造出確定的意義和預(yù)定的價(jià)值觀逃顶。普遍機(jī)制不是這樣的交換機(jī)制，而是浪費(fèi)的機(jī)制霸褒，是有投入?yún)s無(wú)回報(bào)的機(jī)制傲霸，是毫無(wú)保留地犧牲和破壞意義的機(jī)制昙啄。它就是抽象否定性的運(yùn)作方式。正如真實(shí)死亡是觀念死亡的意義流通的基礎(chǔ)耿币，抽象否定性也是揚(yáng)棄式否定存在的前提淹接，它是“溢出”辯證法邏輯的過(guò)剩物塑悼。
德里達(dá)指明了兩種機(jī)制的根本差異厢蒜。黑格爾式的揚(yáng)棄完全從話語(yǔ)內(nèi)部斑鸦、從表意系統(tǒng)內(nèi)部生產(chǎn)出來(lái)巷屿。一個(gè)確定意義的過(guò)程被另一個(gè)確定意義的過(guò)程所否定嘱巾，但卻被保存在后者中浓冒。人從無(wú)限的不確定狀態(tài)朝著無(wú)限的確定狀態(tài)進(jìn)發(fā)稳懒，在此過(guò)程中意義始終與自身保持關(guān)聯(lián)场梆。揚(yáng)棄始終在絕對(duì)知識(shí)的循環(huán)內(nèi)部發(fā)聲或油，從不越過(guò)邊界顶岸，從不質(zhì)疑話語(yǔ)、意義项乒、法律之類(lèi)的總體性。而普遍機(jī)制只是模仿了揚(yáng)棄的空洞形式，它并不將自己禁錮在絕對(duì)知識(shí)的循環(huán)之內(nèi)，而是“在意義的世界和無(wú)意義的世界之間搭起橋梁”顶滩。德里達(dá)相信诲祸，巴塔耶的努力具有范式意義：“在寫(xiě)作的形式之內(nèi)而昨，一個(gè)哲學(xué)內(nèi)部的概念歌憨，一個(gè)典型的思辨概念务嫡，被迫指稱(chēng)一種溢出一切哲學(xué)素的運(yùn)動(dòng)心铃〈旖＃”(56)換言之愉棱，巴塔耶通過(guò)分析一個(gè)形而上學(xué)概念內(nèi)部的矛盾，發(fā)現(xiàn)了某種無(wú)法容納于形而上學(xué)體系之中的東西艾岂。
六王浴、結(jié)語(yǔ)：傲慢的遺產(chǎn)
黑格爾的哲學(xué)體現(xiàn)了19世紀(jì)啟蒙敘事全盛期人類(lèi)的傲慢叼耙，一種窮盡宇宙知識(shí)的野心筛婉。一旦觀念的慣性將已知視為未知的絕對(duì)裁判，將暫時(shí)的見(jiàn)解神話為永恒的結(jié)論响蓉，自我更新的力量就喪失了源武。此時(shí)粱栖，闡釋欲望便會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出知識(shí)許可的程度闹究，文化建構(gòu)的偏見(jiàn)會(huì)輕易逃過(guò)理性的“客觀性”審查渣淤，化身為不染人間煙火的“客觀知識(shí)”价认。在一個(gè)變動(dòng)不居的浩瀚宇宙中，黑格爾等人竭力為自己的精神尋找一個(gè)不會(huì)被時(shí)間和變化摧垮的住所，從而獲得一種從精神上掌控世界的虛幻快感智什。德里達(dá)對(duì)黑格爾的批判是全方位的荠锭，但他的切入點(diǎn)往往是微觀的，這說(shuō)明傲慢的理性必然會(huì)留下邏輯的盲點(diǎn)愧怜。在德里達(dá)看來(lái)妈拌，絕對(duì)知識(shí)的終結(jié)是一件幸事尘分，因?yàn)樗蜷_(kāi)了通向真知(當(dāng)然只是被具體時(shí)空限定的暫時(shí)真知)的空間培愁。
