天地不仁拂檩，以萬物為芻狗；圣人不仁嘲碧，以百姓為芻狗稻励。
天地之間，其猶橐龠乎愈涩？虛而不屈钉迷，動而愈出至非。
多言數(shù)窮钠署，不如守中糠聪。
【譯文】
天地?zé)o所謂仁愛之心，把萬物都當(dāng)作"芻狗"來看待谐鼎；圣人也不執(zhí)求仁愛之心舰蟆，把百姓也當(dāng)作"芻狗"來看待。天地之間狸棍，不正像是氣囊或空管那樣的大空泡嗎身害？它雖空虛但卻不會塌縮，運(yùn)行之中生化不息草戈。孜孜于仗名立言往往行不通塌鸯，不如持守空虛而順任自然。
〈箋注〉
《道德經(jīng)》的第五章很“酷”唐片，如果留到夏天去鑒賞丙猬，或許能讓我們分享到一絲來自遠(yuǎn)古的清涼。而大冬天里聽人說些“天地不仁”费韭，“圣人不仁”之類的道理茧球，總不免有種涼颼颼的感覺。這當(dāng)然不是說“天地”“圣人”都很冷漠星持。
哲學(xué)家以至服從意識形態(tài)需要的“哲學(xué)工作者”抢埋，時常會重復(fù)同一句話：感性是熱的，理性是冷的督暂。感性之所以熱揪垄，因?yàn)楦行允亲晕业模焕硇灾岳渎呶蹋驗(yàn)槔硇允峭业募⑴＠纾合才罚紝儆趥€人感性卢未，當(dāng)然都是熱的肪凛，冷漠其實(shí)也屬于個人感性，其實(shí)也是熱的辽社，而且是以內(nèi)熱去努力地表現(xiàn)外冷伟墙，所以其感性態(tài)度甚至比喜怒哀樂更強(qiáng)烈。理性之所謂冷滴铅，不是冷漠戳葵，而是不以個人情感去揣度物理，陳述物理時又忽略自己以及他人的感受汉匙，所以朗現(xiàn)的不是某種個性化的態(tài)度拱烁，而是客觀的普遍的道理生蚁。對于道理，誰也不能測量出溫度戏自，只能冷靜地去理解邦投。這注定理性是冷靜的，但不同于感性的冷漠擅笔。
冷靜理性的最精致作品志衣，當(dāng)然就是哲學(xué)，所以哲學(xué)不僅很“炫”猛们，而且蠻“酷”念脯，像是動漫里沒有情緒變化的劍客⊥涮裕《道德經(jīng)》的這一章绿店，就“炫”在思維很辯證，“酷”在道理蠻深刻庐橙。
要真正理解這一章的“酷”假勿，大概需要回顧一下《道德經(jīng)》產(chǎn)生的那個時代。在那個時代里怕午，天地和圣人废登，都是一個宏大信仰體系里主要的信仰對象。而信仰的理由郁惜，就是感佩天地堡距、圣人的仁恩≌捉叮《道德經(jīng)》說”天地不仁“羽戒，“圣人不仁”，直面沖擊的虎韵，就是這個信仰體系易稠。而以哲學(xué)理性直面沖擊現(xiàn)行的信仰體系，這在任何時代都需要酷斃的勇氣包蓝。
《國語·魯語》的一個小故事驶社，可以粗略地映現(xiàn)出這個信仰體系的基本面貌。故事的主角测萎，就是那位因坐懷不亂而聲名久播的柳下惠亡电，年代大約早于《道德經(jīng)》百來年光景。
故事里說硅瞧，魯國很能干的政治家臧文仲執(zhí)政的時候份乒，有一種叫“爰居”的海鳥，在魯國都城的東門上棲息了三日。這種現(xiàn)象很異常或辖，于是瘾英，臧文仲動員魯國人舉行祭祀儀式。儀式本身怎么樣颂暇？是禳災(zāi)祛禍還是歌舞娛神缺谴？史書里全都沒有記載，被史書記載下來的蟀架，是柳下惠直言不諱的批評：臧文仲為政太任性了瓣赂，“夫祀，國之大節(jié)也”片拍，所以要“慎制祀以為國典”。
在現(xiàn)代人看來妓肢，祭祀鬼神不就是些迷信活動嗎捌省？為什么要提升到這樣的政治高度來論說呢？這里面確實(shí)包含了古今文化的極大差異碉钠。在古代纲缓，祭祀儀式是社會凝聚的最高象征，參與或者接受同一種祭祀儀式喊废，就意味著接受同一種信仰祝高，歸屬于同一個家族、氏族污筷、國家工闺，所以《左傳》里說，“國之大事瓣蛀，在祀與戎”陆蟆。
祭祀凝聚內(nèi)部認(rèn)同，軍事抵御外來侵?jǐn)_惋增，一內(nèi)一外叠殷，一文一武，是華夏社會共同體所以形成并且得以維系的兩大支柱诈皿。祭祀也因此自成體系林束，并且與華夏民族在融合中日漸形成、日益壯大相呼應(yīng)稽亏，承載華夏民族的共同信仰壶冒。臧文仲為了某個異常現(xiàn)象而舉辦祭祀儀式措左，鬼名俠戶依痊，不在傳統(tǒng)的祭祀國典之內(nèi)，所以柳下惠認(rèn)為這種政治是任性的。那么傳統(tǒng)的祭祀國典胸嘁、信仰體系瓶摆，究竟是什么樣的呢？
據(jù)柳下惠說性宏，什么樣的人和物可以被納入祭祀國典群井，是有其價值尺度的，“夫圣王之制祀也毫胜，法施于民則祀之书斜，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之酵使，能御大災(zāi)則祀之荐吉，能捍大患則祀之。非是族也口渔，不在祀典”样屠。
舉例來說，炎帝神農(nóng)氏和他的兒子柱缺脉，嘗百草而開創(chuàng)農(nóng)業(yè)種植痪欲，夏代的祖先棄繼承炎帝的事業(yè)，所以自夏代以來就將他們尊奉為稷神攻礼；共工氏的兒子后土能平治九州土地业踢，所以被奉祀為社神；又如黃帝甄辨百物礁扮，啟民智而開辟生產(chǎn)生活資源知举，黃帝的孫子顓頊能繼承祖業(yè)，曾孫帝嚳能根據(jù)日月星的運(yùn)行以制定歷法深员；唐堯能制定適宜的法律负蠕，導(dǎo)民向善；等等倦畅，都是法施于民的先王遮糖。
虞舜勤民事而死于蒼梧之野，鯀因用圍堵的辦法治洪水而被誅殺叠赐，禹繼承父業(yè)治洪水而疏導(dǎo)之欲账，殷商的祖先契以倫常教化百姓，商湯除夏桀之暴而以寬裕治民芭概，周文王重興文教赛不，周武王討伐商紂王的穢惡等等，都是以死勤事罢洲，以勞定國踢故，御大災(zāi)文黎，捍大患的先烈，所以自虞舜以來殿较，就形成了一個以“禘”和“祖”為主軸的祭祀耸峭、信仰體系。
“禘”是以前代有勛烈的帝王配天淋纲，“祖”是奉祀當(dāng)朝的氏族祖先劳闹，從而形成“敬天法祖”的信仰體系。同樣洽瞬，對于山川河澤的祭祀本涕，也立足于利民財用。這些自然神伙窃，漢以后被合稱為“天地六宗”菩颖，是與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的自然大環(huán)境。此外的一切奇怪現(xiàn)象对供，都不在祭祀國典之內(nèi)位他。
柳下惠所描述的祭祀、信仰體系产场，在近現(xiàn)代以前一直是整合、維系華夏民族和國家的精神力量舞竿，但在漫漫的歷史長河中京景，這個祭祀、信仰體系又并非一成不變骗奖，僵化而拘執(zhí)确徙，而是經(jīng)歷了無數(shù)次的沖擊和重建，具有活潑潑的內(nèi)在張力执桌。沖擊的力量來源鄙皇，當(dāng)然是與信仰相對的理性。而理性之所以要沖擊信仰體系仰挣，現(xiàn)實(shí)的緣由在于社會秩序的合理性出了問題伴逸，受到質(zhì)疑，需要調(diào)整膘壶。
大致說來错蝴，信仰維系著民族和文化的認(rèn)同，維持著社會的穩(wěn)定颓芭，而理性推動著對于信仰真實(shí)性顷锰、合理性的反思，推動著社會的發(fā)展亡问，二者對待流行官紫，構(gòu)成華夏文明內(nèi)在的張力。在這個兩條腿走路的歷史進(jìn)程中，理性與信仰究竟孰先孰后束世，取決于特定時代的需要酝陈。《道德經(jīng)》產(chǎn)生的時代良狈，社會失序后添，需要對古來的信仰展開反思，從而形成理性與信仰的再平衡薪丁，重建社會秩序遇西，所以才會有《道德經(jīng)》“天地不仁”、“圣人不仁”等驚世駭俗的言論严嗜。
春秋時代的社會失序粱檀，主要表現(xiàn)在兩個方面。一是諸侯之間頻繁的戰(zhàn)爭漫玄，導(dǎo)致了大規(guī)模的社會混亂茄蚯，“春秋無義戰(zhàn)”，戰(zhàn)爭本身并不能起到重建社會秩序的實(shí)際作用睦优。二是處于列國競爭或者直接處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的諸侯國渗常，在內(nèi)外兩方面都缺失權(quán)利制約的機(jī)制。外的方面則周天子式微汗盘，沒有實(shí)力按照禮樂道義去管轄諸侯皱碘；內(nèi)的方面則因戰(zhàn)時法則，在保境安民的名義下隐孽，諸侯得以縱恣其壟斷權(quán)力和強(qiáng)行苛政之私欲癌椿。
站在道家的立場上來追究這種社會失序的根源，問題的癥結(jié)就不在于仁政好或者不好菱阵，而在于追問政治的法理基礎(chǔ)踢俄、政治何以發(fā)生的真相究竟是什么？如果說政治的法理基礎(chǔ)就是前代帝王曾經(jīng)推行過仁政晴及、對百姓施與過恩惠都办，那么政治豈不成了前代帝王的仁愛之心、私恩之惠的遺產(chǎn)抗俄？在標(biāo)榜圣人以仁愛之心開創(chuàng)政治的歷史語境中脆丁，政治一方面被極端神圣化，被罩上圣人仁愛的信仰光環(huán)动雹，另一方面又在現(xiàn)實(shí)中暴露出不受制約的重重弊端槽卫，當(dāng)下的執(zhí)政者，總是在效法先王仁愛的名義下胰蝠，在保境安民的借口下歼培，強(qiáng)制推行自己的意志震蒋。面對這樣的歷史和現(xiàn)實(shí)，又當(dāng)如何打開政治的溫情包裝躲庄，以理性精神還原政治之所以發(fā)生并且延續(xù)的真相查剖，從而建構(gòu)新的政治模式？
事實(shí)很不幸噪窘，借仁愛之名行強(qiáng)權(quán)之實(shí)的現(xiàn)象笋庄，在春秋戰(zhàn)國時代比比皆是。舉一個可笑的例子倔监。據(jù)《左傳》僖公十九年（公元前641年）載直砂，梁國的國君梁伯（爵位）好搞土木工程，而百姓不勝其擾浩习，自發(fā)抵制静暂，于是梁伯就時常拿些“某寇將至”的恐怖輿論來脅迫民眾，筑城墻谱秽，建宮殿洽蛀，弄得民不堪命。最后為了加大輿論恐嚇的力度疟赊，宣稱“秦將襲我”郊供，而秦是梁無論如何也抵擋不了的大國，結(jié)果老百姓被徹底嚇壞了近哟，“民懼而潰”颂碘，四處逃散，秦國就真的吞并了無人抵抗的梁國椅挣。這種寓言“狼來了”式的政治，本質(zhì)上要么愚昧幼稚塔拳，要么心術(shù)不正鼠证，但推行其政治的正當(dāng)名義卻是保境安民，是出于對子民的仁愛靠抑。就老百姓而言量九，是愿意選擇這樣的仁愛，還是愿意選擇被忘卻的自由呢颂碧？這是《道德經(jīng)》第五章所隱含的一個問題荠列，而答案不言而喻。
無疑载城，“芻狗”象征著被忘卻的自由肌似。作為祭祀時的一種道具，“芻狗”是用草或土做成的各種動物形象诉瓦，被作為向鬼神的祭獻(xiàn)物川队。由于佛教傳入之前力细，中國傳統(tǒng)的宗教儀式通常都沒有神像，所以在古代的祭祀場景中固额，芻狗是有形而受到關(guān)注的一個焦點(diǎn)眠蚂，祭祀時奉敬如儀。但儀式之后斗躏，“芻狗”從祭獻(xiàn)物的角色中解脫出來逝慧，獲得被忘卻的自由。從關(guān)注到忘卻啄糙，或許就是《道德經(jīng)》取用“芻狗”比喻的寓意——萬物在天地之間笛臣，受天覆地載而得以造化生成，似乎天地永遠(yuǎn)都在關(guān)注萬物迈套。
然而捐祠，撇開這層溫情脈脈的想象，則天地只是一個大風(fēng)箱（橐籥）桑李，萬物在風(fēng)箱里鼓蕩踱蛀，造化生成，并非出于天地的有意施恩贵白。同樣率拒，以圣人為象征的政治，也只是一個為組建社會而架設(shè)的制度空間禁荒，盡管架設(shè)的初意包含著對百姓生活的關(guān)注猬膨，但在既已架設(shè)之后，則要讓百姓獲得被忘卻的自由呛伴，放任百姓利用其社會空間勃痴，在相互鼓蕩中創(chuàng)造、生活热康。唯其如此沛申，政治才能夠發(fā)揮其架設(shè)社會空間的實(shí)際作用，老百姓才有更多的活路姐军。如果政治以施恩的心態(tài)和手段將風(fēng)箱塞滿了铁材，則政治與老百姓的生活必然摩擦不斷。所以為政的圣人要少說話奕锌，少張揚(yáng)自我意志著觉，少占用風(fēng)箱里的空間，“多言數(shù)窮惊暴，不如守中”饼丘。
