1 引子
笛卡爾的懷疑，源于觀念的經(jīng)常出錯勿锅。在真的訴求之下帕膜，尋求真的根據(jù)。這就要求對于觀念的來源作出考察溢十。
雖然垮刹，這個考察基于對感覺 想象的可能出錯，比如人總是難以確認(rèn)自己是在夢中還是現(xiàn)實里张弛，從而對于感覺是否存在響應(yīng)于感覺的作為其來源的客觀事物存疑荒典。但是對于一切的置疑之下酪劫，始終還是有東西能夠經(jīng)受住這懷疑而留存：我思基于對它的懷疑本身就是一個我思了，從而寺董，我思是不可置疑的存在的事實覆糟。夢中的我思還是我思的存在。就這點而言遮咖，和現(xiàn)實中的我思一樣存在滩字。
但是這樣的我思的指出，它不包含任何感覺的東西御吞。我思局限于一種作為人的本質(zhì)的東西的指出麦箍，一種自我意識的東西，一種先天的邏輯機能的指出陶珠。它是不滿足的東西挟裂。類比蘇格拉底的善的非實在而先于實在的理念。
蘇格拉底的善突出來的是作為善者的真理和知識的產(chǎn)生出來的方法論的東西揍诽。辯證法作為對于實踐領(lǐng)域的先天邏輯诀蓉。但是，蘇格拉底還并不深入辯證法的具體內(nèi)容寝姿，并不涉及在經(jīng)驗世界中要把善者做出來總是需要知道的怎么做的分門別類的邏輯交排。這里的辯證法和分門別類的邏輯之間是一種范疇和屬種差之間的關(guān)系。而笛卡爾的懷疑源于對真的訴求饵筑，這里的真不是蘇格拉底那里作為二階概念的真埃篓，而是一種始終基于具體的東西的真。笛卡爾對真者（套用善者）或真的東西為真的確定根资，就要考慮具體的包括經(jīng)驗的東西何以為真的根據(jù)架专。從而，在沉思1里玄帕，首先就要把感覺的東西作出考慮部脚。

蘇格拉底的辯證法，從概念到概念裤纹，是實踐領(lǐng)域倫理學(xué)的邏輯的揭示委刘。笛卡爾對于真的著眼，可以看作在蘇格拉底的概念運動下善產(chǎn)生真理和知識這個關(guān)系中鹰椒，進(jìn)一步對于不是作為二階概念的真——它局限于二階概念之間的推導(dǎo)關(guān)系——的考察锡移，而是作為對于什么東西是真的這個包括經(jīng)驗判斷在內(nèi)的判斷的根據(jù)的要求。蘇格拉底的辯證法之于真者漆际，僅僅指出作為必要而不充分條件的先天邏輯淆珊。笛卡爾考慮的則是真者的充分條件的可能〖榛悖可以看作形而上學(xué)向經(jīng)驗的東西的靠攏的一步施符，或者看作蘇格拉底的地府之行里往声，作為上下而求索中向下邁出的一步。

在這里岔開戳吝，關(guān)于形而上學(xué)浩销。形而上學(xué)有別于經(jīng)驗科學(xué)之處，在于它作為思辨邏輯的突出骨坑，并不以經(jīng)驗的知識為前提撼嗓。反過來，形而上學(xué)突出來的是經(jīng)驗（為真）得以可能的條件的東西欢唾。雖然我在經(jīng)驗中在得到的真命題中對其先天邏輯處于日用而不知之中且警，邏輯的知識似乎沒有必要，但是在一些究極的場合里礁遣，在考慮不同的先后關(guān)系導(dǎo)致判斷上可以根本不同的分歧時斑芜，處理這里的分歧的根據(jù)就只能是對于不同的東西之間的先后關(guān)系的邏輯作出闡明。這時祟霍，邏輯就是不可或缺的知識杏头。而倫理學(xué)的判斷，其根據(jù)就是倫理學(xué)的邏輯沸呐。善之于善者醇王，前者作為產(chǎn)生出后者來的原因的東西。
但是崭添，在認(rèn)識論上寓娩，形而上學(xué)又要基于成立的或做成的或為真的經(jīng)驗作為討論的基礎(chǔ)，對它作出一種先天邏輯的分析呼渣，得到的作為分析命題的邏輯棘伴，就是形而上學(xué)的內(nèi)容。

蘇格拉底的地府之行屁置，僅僅指出一種方向性的東西焊夸。作為社會實踐，要落于人蓝角。因此阱穗，對于人性的考察，是蘇格拉底的落腳之處使鹅。它也就是蘇格拉底指出的颇象，認(rèn)識自身的要求。按我自己的理解并徘，這句話完整地，是去認(rèn)識人自身的需要扰魂。
而笛卡爾著眼于的不是善麦乞，而是真蕴茴。蘇格拉底考慮的中心是倫理學(xué)的邏輯。笛卡爾著眼的是真的何以可能姐直。倫理學(xué)中有真倦淀。但是真不局限于倫理學(xué)∩罚或者說撞叽，蘇格拉底的線喻 日喻 洞喻，也并非僅僅討論正義問題插龄，它也涉及了認(rèn)知問題：感覺到事物愿棋，事物到可思世界的理念。只是蘇格拉底著眼的是可見世界或感覺的東西均牢，和可思的理念之間糠雨，整體的統(tǒng)一的軸心的之處。它就是善徘跪，落到作為方法論的辯證法上甘邀。而笛卡爾專注于感覺和關(guān)于事物的認(rèn)知之間的勾連，人直接獲得的感覺和感覺之外的東西之間的勾連的可能垮庐。這種勾連的存在就是知識之為真松邪。

回到開頭，笛卡爾置疑一切可以和弗雷格在概念文字里的工作類比哨查。致力于排除推理中多余的東西逗抑，又不漏掉任何一個必要的東西。這就是在為推理揭示一種充分必要條件解恰。笛卡爾的懷疑一切锋八，就是在作減法。一直到把我思基于其不可置疑而從懷疑中留存而凸顯出來护盈。得到了一個必要條件挟纱。笛卡爾的問題是把必要條件當(dāng)作滿足的充分條件，要從中推出其余的一切來腐宋。我的存在紊服，上帝的存在和物的存在。在我思僅僅作為一種先天邏輯的東西的指出而言胸竞，類比w的語法不對實在負(fù)責(zé)欺嗤，笛卡爾的工作類似于一種語法對于實在負(fù)責(zé)的情況。牽強卫枝。
形而上學(xué)的問題主要就是把作為分析命題的邏輯煎饼，它之于經(jīng)驗是必要而不充分條件，或者說不滿足的東西校赤，看作充分條件的東西吆玖、滿足的東西筒溃。

2
笛卡爾從對于個別的經(jīng)驗的懷疑，到經(jīng)驗所建立其上的感覺本身的懷疑沾乘。這是一種懷疑的上溯怜奖。這種上溯逼近邏輯的凸顯。為可思而非可見的東西——我思的存在的指出作出準(zhǔn)備翅阵。
感覺 想象 或我思作為可思的東西歪玲，是一種邏輯的而非經(jīng)驗的區(qū)分。

3
關(guān)于感覺掷匠。笛卡爾并不懷疑清醒時的感覺滥崩。問題在于清醒和夢的難以辨識。
在這點上槐雾，笛卡爾不否定感覺夭委，還沒有脫離常識。如果確定是清醒的狀態(tài)募强，笛卡爾是承認(rèn)感覺的株灸。就是說，在感覺的后邊擎值，牽連著客觀的事物慌烧。
或者，可以把清醒和夢之間分析一種共同的東西：表象鸠儿。感覺就是清醒時具有事物的存在的保證屹蚊，無論從哪里獲得這保證。這樣的話进每，還是把問題推后了⌒谠粒現(xiàn)在可以談?wù)摰钠瘘c是表象，而清醒或夢的區(qū)分就是下一步不可或缺的判斷田晚。而這個判斷的根據(jù)還找不到嘱兼。問題并沒有解決。所以贤徒，不能從表象這里入手來決絕真的問題芹壕。

但是再回到感覺和夢的區(qū)分。任何夢總是以感覺的經(jīng)驗為條件的接奈√哂浚幻想也無非是對于既有經(jīng)驗的拼湊。

4
數(shù)學(xué)命題的真序宦，作為可思的東西睁壁，它是真的。笛卡爾的真實的東西，奠基于邏輯或可思的東西之上堡僻。這點可以聯(lián)系柏拉圖的理念的真實糠惫。或者說钉疫，理念作為實踐中在先于想和做出來的東西。
聯(lián)系笛卡爾的我思的不可置疑巢价。數(shù)學(xué)作為可思的東西牲阁，特別是后來弗雷格證明算數(shù)奠基于邏輯之上，笛卡爾的我思突出的不是其經(jīng)驗內(nèi)容而是其中的邏輯的成分壤躲。我思的存在和我思的內(nèi)容之間城菊，是邏輯的東西。離開邏輯碉克，難以談?wù)撐宜嫉拇嬖诹杌＃矝]法談?wù)撐宜嫉膬?nèi)容。但是漏麦，前后之間是不同的邏輯客税。
那么，基于我思的內(nèi)容中先天形式的邏輯撕贞，可以作為我思的存在的根據(jù)么更耻？
這里沒想清楚 有點亂

聯(lián)系蘇格拉底在通過理念對于實踐的討論，實踐是人自身去做和做出來的東西捏膨，而非單純的接受秧均。我思的存在也是一樣的東西『叛模或者說就算是認(rèn)知而言目胡，它也還是人的一種知識訴求的實踐，是人做出來的東西链快。而我思的存在突出的就算任何我思就其內(nèi)容而言屬于人的活動的產(chǎn)物誉己。離開人的活動，認(rèn)知行為久又，就談不上認(rèn)知或知識巫延。這是邏輯配置的不可悖反。

5
盡管如此地消， 至少 必須 承認(rèn) 出現(xiàn) 在 我們 的 夢里 的 那些 東西 就 像圖 書 一樣炉峰， 它們 只有 摹仿 某種 真實 的 東西 才能 做成钓株， 因此祷安， 至少 那些 一般 的 東西， 比如 眼睛嗅骄、 腦袋、 手婆廊、 以及 身體 的 其余 部分( 8) 并不是 想象 出來 的 東西迅细， 而是 真的( 9)、 存在 的 東西淘邻。

感覺和事物的關(guān)系茵典。聯(lián)系蘇格拉底的線喻四分。

從構(gòu)成物推進(jìn)到構(gòu)成它們的簡單的東西宾舅。以后者為較為真實的東西统阿。

這就 是 為什么 我們 從 以上 所說 的 這些 將 做出 這樣 的 結(jié)論 也許 是 不會 錯的： 物理學(xué)、 天文學(xué)筹我、 醫(yī)學(xué)扶平、 以及 研究 各種 復(fù)合 事物 的 其他 一切 科學(xué) 都是 可疑 的、 靠不住 的蔬蕊； 而 算 學(xué)结澄、 幾何學(xué)， 以及 類似 這樣 性質(zhì) 的 其他 科學(xué)岸夯， 由于 他們 所 對待 的 都不 過 是一 些 非常 簡單麻献、 非常 一般 的 東西， 不大 考慮 這些 東西 是否 存 在于 自然界 中囱修， 因而 卻 都 含有 某種 確定 無疑 的 東西赎瑰。 因為， 不管 我 醒著 還是 睡著破镰， 二 和 三 加在一起 總是 形成 五 的 數(shù)目餐曼， 正方形 總不 會有 四個 以上 的 邊； 像這樣 明顯 的 一些 真理鲜漩， 看來 不會 讓人 懷疑 有 什么 錯誤 或者 不可 靠的 可能源譬。

6
上帝的引出，在于前面把考慮推進(jìn)到簡單的東西孕似，推進(jìn)到感覺和事物的兩分踩娘，推進(jìn)到算術(shù)，推進(jìn)到最簡單的物體 形狀 大小 地點這些東西的存在：感覺和事物之間喉祭，或主觀方面的感覺和客觀的東西或事物本身之間始終還是鴻溝养渴。這鴻溝的彌合需要人的感覺和事物之外的第三方的東西，一個全知 全能并且善的上帝的存在泛烙，在一個連接的統(tǒng)一中創(chuàng)造了這一切理卑。
在這里，上帝的善良為兩者的統(tǒng)一提供了解決蔽氨。但藐唠，這里的上帝的角色準(zhǔn)確說只是對于統(tǒng)一的要求的解決的希望帆疟，還是沒有指出怎么統(tǒng)一的方法。只要沒有指出這個怎么做的方法宇立，可以把上帝還是看作一種期望的符號踪宠，而非清楚明白做到了。
上帝的善妈嘹，是什么柳琢？上帝的存在和其善之間什么關(guān)系？
在這里润脸，和語境原則不同染厅。語境原則是基于一個蘊含未知的東西的過程或現(xiàn)象的指出。類比代數(shù)的情況津函。但是這里要論證的恰恰是這個聯(lián)系或事實本身：它此時還只是作為設(shè)想而非事實。而上帝的存在孤页，在這里是作為設(shè)想指出的尔苦。一個泥瓦匠，負(fù)責(zé)終極的多之間的統(tǒng)一行施。如果上帝存在允坚，那么感覺和事物之間知識的統(tǒng)一是可能的。但是這里上帝的存在和知識的統(tǒng)一雙方都不是作為事實的前提蛾号。從上帝的善到上帝的存在稠项，只是一種條件關(guān)系。但是作為前提的上帝為善鲜结，其命題是否為真展运，始終還是存疑的。這個句子的問題不在于真假精刷，而是對象的虛構(gòu)拗胜。

沒有 地點， 而我 卻 偏偏 具有 這一 切 東西 的 感覺怒允， 并且 所有這些 都 無非 是 像 我所 看見 的 那個 樣子 存在 著 的埂软？ 還有， 和我 有時 斷定 別的 人們 甚至 在他 們 以為 知道 得 最 準(zhǔn)確 的 事情 上 弄錯 一樣纫事， 也可能 是 上帝 有意 讓我( 13) 每次 在 二 加 三 上勘畔， 或者 在 數(shù) 一個 正方 形的 邊上， 或者 在 判斷 什么 更容易 的 東西（ 如果 人們 可以 想 出來 比 這 更容易 的 東西 的 話） 上 弄錯丽惶。 但是 也許 上帝 并沒有 故意 讓我 弄出 這樣 的 差錯炫七， 因為 他被 人 說成 是 至善 的。 盡管如此蚊夫， 如果 說 把 我 做成 這樣诉字， 讓我 總是 弄錯， 這是 和他 的 善良 性 相 抵觸 的 話， 那么 容許 我有 時 弄錯 好像 也是 和他 的 善良 性 絕對( 14) 相反 的壤圃， 因而 我不 能 懷疑 他 會 容許 我 這樣做陵霉。

這里，斷言經(jīng)驗為真的條件伍绳，是指出何以為真的根據(jù)踊挠。這應(yīng)該是一個分析的闡釋，進(jìn)一步給出真的落實的朝向更進(jìn)一步的過程或臺階冲杀，而非形而上學(xué)的論證效床。形而上學(xué)命題是分析命題。它是真的東西的分析的產(chǎn)物权谁。而斷言經(jīng)驗為真的條件剩檀，其根據(jù)的指出不是分析命題。它是基于進(jìn)一步事實的指出為語境的分析旺芽，突出的是事實的邏輯或經(jīng)驗的邏輯而非形而上學(xué)沪猴。

上帝作為至善的存在者〔烧拢基于這個判斷推論上帝存在运嗜。可是至善的存在者這個概念悯舟，在作出進(jìn)一步的分析之前担租，也保留一種情況的可能：它并不能為任何對象所謂述〉衷酰或者說奋救，不存在這樣一個對象。類比最大自然數(shù)的不存在便贵。

至善這個概念是從哪里來的菠镇？聯(lián)系蘇格拉底的善。歸于人的有意識承璃，一切存在都是意識的統(tǒng)一的產(chǎn)物利耍。至善，不過預(yù)設(shè)了世界的可以統(tǒng)一盔粹，總是統(tǒng)一隘梨。基于世界本身就是意識的造物或產(chǎn)物舷嗡，總是在有一能一處生發(fā)轴猎。統(tǒng)一是意識的先天的要求，邏輯配置进萄。
但這里的問題捻脖，感覺和事物的相應(yīng)锐峭，已經(jīng)超出意識自身之外。因此可婶，意識的統(tǒng)一這個要求沿癞，上帝的至善在感覺和事物的統(tǒng)一里，已經(jīng)不能勾連進(jìn)去了矛渴。

上帝的存在的預(yù)設(shè)椎扬，就是作為其造物的人和事物之間作為同一個創(chuàng)世紀(jì)所造就出來的多，預(yù)設(shè)它們之間先天是可以統(tǒng)一或存在統(tǒng)一的具温。先于如何一的指出或認(rèn)知之先蚕涤。
類比語言游戲的語法。語法作為語言游戲表達(dá)意義的邏輯配置铣猩。這是一個語法句子而非經(jīng)驗命題揖铜。
可是人的認(rèn)識論，是從多開始的向上統(tǒng)一的探索达皿。哪些多可以看作一個union具有統(tǒng)一蛮位，這本身就還是不一定的。在語言的情況中鳞绕，是語言表達(dá)意義作為語言的使命而言，是在先的邏輯尸曼，所以人基于此去考察語法们何。一個人無意識地發(fā)出一些聲音，未必都可以稱為語言控轿。只有置于語言游戲中冤竹，說出來聲音才可以作為語言被對待。

7
通過對于感覺的東西的懷疑茬射，而設(shè)想撇開一切感覺的東西鹦蠕，不去考慮感官的存在以及由其帶來的東西。通過對于欺騙感官的魔鬼的設(shè)想在抛，來作出對于感官的這個撇除的決定钟病。下面來看看還有什么是還能余留下來存在的東西。它就是真理的堅實的基礎(chǔ)刚梭。
這個懸置感官和感覺的方案肠阱，撇除了魔鬼的欺騙的可能。

但是朴读，這時我還能考慮什么東西屹徘？我思還有什么可能？
一個生來沒有感官的孩子衅金，可能沒法有任何我思的發(fā)生噪伊。但是這里的要點不是針對生來沒有感官的我思的可能簿煌，而是有感官感覺但是不去信任它們懸置它們，感覺還是被給出來但是不去信任它們鉴吹，這時姨伟，我思在這種懸置中還能余留下的東西就不是來自于魔鬼而是來自我的自性，或者說如果把我看作神的造物的話我思中分有的神性：神所指于我的東西拙寡。

如果就一種分析指出的真理而言授滓，得到的只是作為分析命題的我思的存在。這就是康德的認(rèn)識論的知性部分的突出了肆糕。
笛卡爾或很多哲學(xué)家的問題在于不滿足于分析命題作為事實的不滿足的形式的部分的指出般堆。他們總是試圖指出作為現(xiàn)象的原因的滿足的東西。在笛卡爾诚啃，就是神 物和我的存在淮摔。
就此而言，蘇格拉底的善是很恰當(dāng)?shù)氖际辍Ｋ菍嵲诙扔趯嵲诤统取５前乩瓐D的理念論，又把理念看作一種滿足的東西造垛，看作一切實在的東西的原因魔招，這是自身矛盾的。就republic里把善看作人類實踐領(lǐng)域中造就一切的原因的東西五辽，并且突出其非實在而先于實在办斑，它落到作為方法論的辯證法上，這是很恰當(dāng)?shù)姆执绺硕骸：退梢枣敲赖氖歉ダ赘裨谒阈g(shù)基礎(chǔ)里基于語境所可以給出來的東西做一種二階概念的分析乡翅，從一一相應(yīng)指出等數(shù)這個概念，是一種恰如其分的尺度罪郊∪溲粒或者其概念文字中對于推理的要求的描述：既不漏過任何必要的條件，也不把多余的東西放到條件中來悔橄。而達(dá)成一種充分必要條件的考察靶累。

8
關(guān)于一般。
聯(lián)系到弗雷格對于命題劃分為對象和概念癣疟。概念詞意謂概念尺铣，這是基于語言的傳統(tǒng)，在一種固有用法的意義上給出來的争舞。而名稱的意謂凛忿，并非基于名稱自身給出的東西。而是反過來基于語境中句子意謂真的指出竞川，為概念所刻畫的東西店溢∪郏可以把弗雷格的名稱的意謂，看作概念的刻畫能力的展示床牧。一般句子里的不滿足的概念只能達(dá)成一種性質(zhì)的刻畫荣回。處于這個性質(zhì)下的對象是無限的。比如紅的東西這個概念類戈咳，處于其下的對象是無限的心软。但是，在算術(shù)基礎(chǔ)里弗雷格指出了一種特殊的概念：它可以為有限的對象所構(gòu)成的現(xiàn)實的類所謂述著蛙。這里可以把概念或者類劃分為不滿足的和滿足的删铃。前者指紅的東西這種概念。后者指這桌子上的球踏堡，10進(jìn)制的個位數(shù)猎唁，這樣的概念。它還沒有羅素的指稱詞組那樣把概念的外延推進(jìn)到個別對象顷蟆，比如羅素的生父诫隅。后者可以看作單項類。
這里概念的內(nèi)涵和外延之間帐偎，可以看作一種外延謂述內(nèi)涵的情況逐纬。這可以看作概念類是滿足的東西。而紅的東西這樣的概念削樊，其外延是無限的风题。可以看作確定的或在先給出來的內(nèi)涵對于概念的外延的刻畫嫉父。基于有限的確定的內(nèi)涵或定義對于某種無限的東西（類）的刻畫眼刃，指出绕辖。在這里，確定的是概念的內(nèi)涵擂红。
作為“和這概念比如F的外延等數(shù)的”這個概念的本質(zhì)刻畫仪际，它要突出來的是屬于概念F的數(shù)，這個數(shù)就其自身而言看作抽象對象昵骤，它作為屬于概念F的屬性树碱，就是一個二階概念，對于概念F 的性質(zhì)变秦，關(guān)于概念F 的一個二階概念成榜。由于二階概念自身可以作為抽象對象，它雖然在這里認(rèn)識論上基于概念F 的屬性的考慮被指出蹦玫，但是就其本體而言赎婚，它是一個抽象對象刘绣。類比蘇格拉底的理念善，把善看作日喻中的太陽挣输，它產(chǎn)生別的東西纬凤，真理和知識。就此而言撩嚼，善就成為摹本的東西停士。注意這里的摹本和寫生時繪畫的摹本不同。倒是可以把繪畫時畫家精神中的東西完丽，通過畫作為載體或表征的二次創(chuàng)作而非僅僅拍照式實描恋技，把這精神性的東西看作作品的摹本。善就是這種意義上的摹本舰涌。
回到二階概念作為抽象對象或邏輯對象猖任，它就是處于其下的概念類被帶入到一個類之下來的原因：這些概念（類）之間在數(shù)上相等。這時瓷耙，等數(shù)這個概念就引出了數(shù)的概念朱躺。和F等數(shù) 則指出謀和數(shù)。這里巧妙的地方在于搁痛，等數(shù)這個概念的指出作為先于數(shù)的概念和某個數(shù)的指出就能被談?wù)摮げ蟆Ｋ鼮楦拍铑愔g的一一相應(yīng)所刻畫。后者并不需要具有數(shù)的概念為前提鸡典，反而為等數(shù)這個概念作為關(guān)于數(shù)的概念的某種運用通過一一相應(yīng)這個先于數(shù)的考慮的語境中可見的東西的合法談?wù)摓閿?shù)的概念的考慮作出背書源请。一一相應(yīng)為等數(shù)這個概念的有意義的使用背書。繼而等數(shù)這個概念為數(shù)的概念背書彻况。這里是一種代數(shù)式的整體的東西的有意義進(jìn)而為其中部分的東西的意義的可能奠基的情況谁尸。是一種語境原則的運用。
類的類纽甘，是一種對于概念的內(nèi)涵的分析良蛮，突出一個概念的諸多內(nèi)涵之中的某一項。類和類的類之間悍赢，它們的外延處于內(nèi)涵越小决瞳，外延越大的關(guān)系。所以左权，就內(nèi)涵而言皮胡，類的類是二階概念的突出，突出內(nèi)涵中的特定概念赏迟。就外延而言屡贺，它是從原來的概念類，進(jìn)到外延更大的概念。這一步的推進(jìn)基于的是對于概念的某個內(nèi)涵或某個二階概念的突出或考慮烹笔，因此裳扯，把這個二階概念看作這一步推進(jìn)的原因或根據(jù)的東西。它可以看作這步推進(jìn)的本質(zhì)因谤职。在這個意義上饰豺，弗雷格談?wù)撍阈g(shù)基礎(chǔ)中概念的外延。
概念F是滿足的允蜈，或者說可以為集合（有限項的）所謂述冤吨。和F等數(shù)的 這個概念是不滿足的。處于其下的項被帶入這個概念類之下來的原因饶套，在于它們之間在數(shù)上相等漩蟆，或者說它們之間等數(shù)。而這個數(shù)就是它們之間共同的東西妓蛮。弗雷格在算術(shù)基礎(chǔ)中使用“概念的外延”怠李，在于突出等數(shù)的概念被帶入同一個類之下來的原因或根據(jù)，它就是屬于這些概念的那個數(shù)蛤克。突出屬于這些滿足的概念的同一個數(shù)捺癞。這些滿足的概念是一個不滿足的概念類。其外延构挤，考慮的不是這個概念那個概念的集合髓介。處于等數(shù)關(guān)系之中的這些概念是不可勝數(shù)的。這種窮盡個別概念的嘗試沒有意義筋现。而是反過來唐础，弗雷格通過等數(shù)之下不同概念作為一個不滿足的概念的外延類，可以談?wù)撨@個類基于某個原因——就屬于它們的同一個數(shù)而言——它們被帶入一個不可勝數(shù)的類中來矾飞。弗雷格在這里不是概念分析一膨，而是對于產(chǎn)生一個概念類的原因或本質(zhì)因的考慮，而使用“概念的外延”這個概念洒沦。通過概念的外延豹绪，弗雷格談?wù)摰氖翘幱凇昂虵等數(shù)的”這個概念類之所以產(chǎn)生出來的原因：屬于F 的那個數(shù)。對于原因的東西的考慮始終作為弗雷格在“概念的外延”這個概念的使用和理解的邏輯配置微谓。
與之相應(yīng)的，就是從屬于F 的數(shù)输钩，到“和F等數(shù)的”這個概念類的推進(jìn)豺型。基于本體上前者的存在买乃，作為后者的存在或被給出來的原因姻氨。而從一一相應(yīng)到等數(shù)，是認(rèn)識論中的推進(jìn)剪验。而弗雷格的語境原則肴焊，考慮的是認(rèn)識論的問題前联。認(rèn)識論中的方法。

回到開頭的一般娶眷。它突出來的是人的知識或意識活動的本質(zhì)似嗤。通過確定內(nèi)涵的概念來刻畫個別的東西。個別的東西的本質(zhì)届宠，在于概念的分析烁落。對象在這里類比事物本身本體，有別于主觀感覺豌注。人總是基于確定內(nèi)涵而有限的概念來間接地認(rèn)識對象伤塌。區(qū)別在于認(rèn)識論上的感覺和事物本體之間的鴻溝。知識何以可能還是沒有根據(jù)的轧铁，可疑的每聪。但是對象和概念之間，卻是一種整體和不獨立部分之間的關(guān)系齿风。

意識的本質(zhì)药薯，是概念還是對象？是感覺還是性質(zhì)聂宾？用胡塞爾的本質(zhì)直觀或概念直觀來看的話果善，前者與后者之間不是對立，而是整體和不獨立部分之間的聯(lián)系系谐。
但是這里要區(qū)分物理對象和觀念巾陕。前者比如這個紅的圓的東西。后者比如朝陽纪他。后者是一種基于作為生活世界中角色的東西鄙煤，在概念系統(tǒng)中具有的位置的東西。蘊含日常語言的用法在其中了茶袒。前者則還是一種科學(xué)語言中固有語法的情況梯刚。
比較之下，概念詞意謂一個概念薪寓，就是這種固有語法的情況亡资。語法對實在負(fù)責(zé)。語法和實在或符號之間向叉，總是通過這符號表示那個概念锥腻。這里要求沒有歧義。好的概念就是這種沒有歧義的母谎，清楚明白瘦黑。而名稱和意謂的對象之間，則總是要基于語境給出名稱的語法：它意謂這某物。這里幸斥，語法是經(jīng)驗中給出來的東西匹摇。

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欲望一方面銜接物，使人對物生趣甲葬。另一方面廊勃，作為靈魂中對于理性或精神性的東西，它們作為形式的東西的質(zhì)料演顾。徹底抽掉欲望供搀，人的世界會什么樣子？念離開實踐中的把它做出來钠至，就不成其為理念了葛虐。形式離不開質(zhì)料。

2
善直接憑自身就能產(chǎn)生出來的棉钧，都是非實在的理念屿脐。就是基于思辨從概念到概念。這里還沒有事實經(jīng)驗的參與宪卿。而善產(chǎn)生善者的诵，真到真的東西，知識之于觀念或理念佑钾，在單純的思辨之外西疤，始終還要關(guān)于具體的東西的指出作為思辨的對象給出來。比如城邦的正義休溶，就給出城邦的生存作為思辨的目的訴求代赁。這目的和思辨的結(jié)合，產(chǎn)生出城邦的正義的謀劃來兽掰。

實在和真有別芭碍，實在在于突出其作為經(jīng)驗判斷的思想。真突出這個判斷落到實處孽尽，是成立的窖壕，它意謂真。
幾何中三角形的理念的向下運用杉女，可以還是一種從概念到概念的思辨瞻讽。先天命題。比如指出三角形的種種普遍性質(zhì)熏挎。比如三內(nèi)角之和是兩個直角的和速勇。也可以是經(jīng)驗命題。譬如基于某個三角形的一個夾角的兩條邊的長和這個夾角大小婆瓜，指出第三條邊的長度快集。

3
節(jié)奏是馬達(dá)轉(zhuǎn)動的聲音，旋律則是它作為動力 不變的力比多所支撐起來的富于形式和變化的思想廉白。如同先天不變的思辨或辯證法在涉及不同的經(jīng)驗的東西時產(chǎn)生出相應(yīng)各各不同的實在的理念來个初。

4
笛卡爾的知識論，是對于觀念何以能作為知識的可能的考察猴蹂。

5
理想國 哲學(xué)的邏輯院溺，都是基于經(jīng)驗做類比弗雷格和羅素的二階概念的分析的邏輯的分析。哲學(xué)的邏輯作為分析命題磅轻。

6
邏輯是對于任何東西的恒真命題珍逸。不是在一個命題里針對任何東西，而是在一個命題里針對任何給定的東西a基于分析指出它的某種情況聋溜，并且要求這總是為真谆膳。人是動物，有手和腳撮躁。這總是真的漱病。這是科學(xué)命題。1+1=2.這是數(shù)學(xué)命題把曼⊙蠲保基于一一相應(yīng)指出等數(shù)的概念，以及類中的項的情況定義加一嗤军，這是邏輯注盈。以及，蘇格拉底的善這個理念作為實踐中倫理學(xué)的邏輯叙赚。

這也說明邏輯命題的真理是一個分析命題老客，并且基于分析的方法被揭示出來

7
理念，作為理想的東西纠俭，向下運用的在先的端點或軸心的東西沿量，它是一種邏輯對象≡┚＃基于邏輯所給出來的東西：實體x朴则，它為如此這般的邏輯所謂述。所以钓简，理念的核心或本質(zhì)是邏輯乌妒。由理念的踐行所做出來的東西聯(lián)系弗雷格的概念和對象的劃分，它的具體個別性是不重要的外邓，重要的是突出它作為如此這般的東西撤蚊。就此而言，柏拉圖的理念論损话，把理念看做實在的侦啸，是恰當(dāng)?shù)摹?br> 但是槽唾，一種理念的實在性，還建立在它邏輯上可以做的出來光涂，是可行的庞萍。這是理念作為實踐中的東西的邏輯配置。理念作為實踐中有意識所訴求的東西忘闻，目的钝计，意義的東西，存在于語言游戲的理解中齐佳，也存在于倫理命題中私恬。
實在的理念是基于邏輯在先的指出以及經(jīng)驗中具體的條件所產(chǎn)生出來的如此這般的東西。

8
正義的東西炼吴，是目的設(shè)定和人自身的需要之間的統(tǒng)一瞻惋，也是目的設(shè)定和結(jié)果的東西之間的統(tǒng)一篮洁，以及怎么做和結(jié)果的東西之間的統(tǒng)一榄檬。分析其中共有的東西恋拍，就是自身審視的統(tǒng)一的訴求，和統(tǒng)一于何者一提针，以及銜接兩者的實現(xiàn)的如何一的怎么做到的方法論之間的統(tǒng)一命爬。后者作為分析命題，就是善辐脖。

10
一本書買到手饲宛，還是一個物。只有讀 理解嗜价，才算作為自己的一部分為自己所納艇抠。它通過在邏輯上改造自身，而重塑了我久锥，而成為我的不可剝離的組成家淤。成為我的邏輯配置。
作為財物瑟由，生不帶來死不帶去絮重。作為領(lǐng)會，它成為我的靈魂的本質(zhì)歹苦，伴隨至死青伤。
物的虛妄，在七老八十離家去養(yǎng)老院時殴瘦，所帶只是傍手幾件狠角，直白地展示出來。一屋子的書蚪腋，彼時于我何干丰歌。只有讀過而重塑了我參與了我的姨蟋，以及揮之不去的東西，才始終伴隨立帖。

11
辯證法只是提出論證或講理的要求芬探，蘇格拉底基于辯證法還并沒有涉及作為其內(nèi)涵而言的任何具體的方法或邏輯的談?wù)摗６唧w的邏輯可以看做從講理這個要求基于特定的東西的考察而言進(jìn)一步揭示出來的東西厘惦。這樣，邏輯和辯證法之間可以看做從從善作為一或統(tǒng)一的訴求哩簿，到一的方法的辯證法的要求順著下來的東西宵蕉。可以看做地府之行的往下一步节榜。

12
邏輯之于論證羡玛，前者是后者內(nèi)生的，并且后者總是按照前者的形式做出來的東西宗苍。就此而言稼稿，論證總是可以看作某種邏輯的論證。論證的內(nèi)核或本質(zhì)就在于相應(yīng)的邏輯的向下運用讳窟。而這里并不對邏輯的合法性作出論證让歼，論證不對邏輯的合法性負(fù)責(zé)。笛卡爾把觀念的根底付諸清楚 明白丽啡，就是對于邏輯本身的一種非論證的交代谋右，它更像一種訴諸直觀或直覺。
邏輯之于論證补箍，類比善作為理念之于善者改执，辯證法之于真理和知識。
這里又有某種把什么看做實在的選擇坑雅，把實在落到什么上辈挂。

13
平衡 在必要的多而言，是諸多之間的平衡裹粤。而在理想的東西而言终蒂，作為to be的訴求而言、最高的東西的一的要求而言遥诉，是選擇這個或者選擇那個后豫，ether… or…。不能既要 又要突那。不然是對于最高的東西這個要求的邏輯本身的悖反挫酿。

w的邏輯形式，作為可能性空間的指出愕难，就是如此早龟。邏輯作為本體惫霸，是在先的東西，是要緊的葱弟。

14
神全知壹店，它不需要辯證法。它對于真理和知識芝加，是直觀的硅卢，類比有限的人基于感性直觀的經(jīng)驗。而有限的人要到達(dá)真理和知識藏杖，并沒有神那般的直觀将塑。而只能依賴認(rèn)識論的攀爬達(dá)至。人需要基于或者是本體的知識的產(chǎn)生而言蝌麸，倚賴于辯證法或講理來推進(jìn)和達(dá)成点寥，或者在認(rèn)知上，還是依賴辯證法來確認(rèn)思想或理念之為真来吩。

15
對于ld于我的傲慢敢辩，只要拿老爺子作為參照。老爺子活的開還是他更活的開弟疆？他能理解自己父親何以活的開的緣由么戚长？層次之別。在較低層次里泥鰍一樣滋潤怠苔，并不能理解水里的魚的活法历葛，更不理解空中的鳥的活法。通過老爺子這個切身的個例嘀略，作為恰當(dāng)?shù)闹庇^的經(jīng)驗恤溶，已經(jīng)做出來的東西，可以通過對它分析產(chǎn)生出來作為分析命題的原因的東西帜羊，為人的邏輯的東西咒程。

塘泥里的鰍 水里的魚 空中的鳥
各有活法 理解何以可能？
人不像它們?nèi)绱艘匈囉谖镔|(zhì)性的基礎(chǔ)讼育，不是一種實踐中目的在先于邏輯的情況帐姻，而是一種邏輯在先于認(rèn)知的情況。理解即意味著理念或認(rèn)知的產(chǎn)生奶段，即邏輯上自身的推進(jìn)變遷饥瓷，帶來實在的理念上的重塑。理解即爬梯子痹籍。理解一種邏輯呢铆，自身就和不理解它時在更本上不同了。并不存在理解一種邏輯而還是沒有張力地置身于不理解它時的那個生活世界里蹲缠。理解產(chǎn)生張力棺克。

16
善者悠垛，作為善或講理、有根據(jù)地想和做出來的東西娜谊，是實在的确买。而善自身落到講理、有根據(jù)地想和做作為一種實踐而言的絕對原理而言纱皆，它只是指出一種方法論的東西湾趾。它非實在，而先于實在派草，作為后者的原因搀缠。善之非實在，是類比弗雷格對于命題的對象和概念的劃分里之于概念的不滿足性的澳眷，實踐領(lǐng)域的某種不滿足的東西。名稱的意謂并不根據(jù)名稱自身給出蛉艾，它置于句子意謂真而為概念所刻畫钳踊，概念可以看作名稱的含義的構(gòu)成，作為其不獨立部分對于整體上獨立的東西的刻畫勿侯。一樣的是拓瞪，實踐領(lǐng)域的善者之為善者，在于其為善的指出助琐，有賴于是善的這個判斷祭埂，或基于它分有善。它分有善兵钮，是它作為善者的根據(jù)或原因蛆橡。由此，善者的本質(zhì)掘譬，在于善泰演。而善，不過就是總是造成善者的一種邏輯形式的指出葱轩，一種方法論的指出睦焕。它就是對于實踐之為實踐對于主體的有意識的去蔽或突出或召喚或提出要求。對人自身的想說和做提出有意識的要求靴拱。只要是滿足這種要求的想說和做垃喊，它總是善的。也就是說袜炕，它是善者本谜。善是善者的標(biāo)準(zhǔn)、原因或根據(jù)偎窘。只要按這種凸顯有意識的方法論而起的想說和做耕突，它總是善的笤成。在這里，善和善者之間的非實在和實在的區(qū)分眷茁，就是一種不滿足和滿足性的區(qū)分炕泳。區(qū)分于一種先天邏輯的指出之后，是否予以經(jīng)驗的運用上祈。善本身僅僅凸顯這邏輯本身培遵。善者卻是這邏輯在經(jīng)驗中的運用，所產(chǎn)生出來的經(jīng)驗的或具體的理念登刺。它是實在的籽腕。

17
不想被騙 是拒絕在關(guān)系中它人眼中沒有我的必要的位置 拒絕不受尊重。不騙人 是我在關(guān)系中的考量權(quán)衡里為它人留有一席之地 心里有它纸俭。這是對于它人的尊重皇耗。 而不想自欺 則是與自身的關(guān)系里 為一種對自身整體的審視設(shè)定邏輯上的位置，它關(guān)乎自尊揍很，自我認(rèn)知和理性 正當(dāng)郎楼。

18
本我即欲望 自我即理性 超我則是作為理性的成因的善，或向善窒悔。

19
真理這個概念呜袁，在絕對真理里，有著兩種理解简珠。一種是善本身阶界，作為總是產(chǎn)生真命題的方法論，辯證法聋庵。另一種是某個命題膘融，它對一切經(jīng)驗命題的真負(fù)責(zé)。前者是非實在而先于實在的祭玉。后者是實在的托启。
類比授人以漁和授人以魚的區(qū)分。善作為真理和原因攘宙，它落到作為方法論的辯證法上屯耸，而非一個實在的真理。從實在的東西中尋找實在的東西的原因蹭劈，這是經(jīng)驗判斷疗绣，不是哲學(xué)的邏輯。后者作為分析命題铺韧，突出來的是邏輯分析的原因多矮。

20
父母在孩子成年前，就該把作為長輩的教導(dǎo)所該說的該做的都說了做了。之后不再負(fù)有教導(dǎo)責(zé)任塔逃。如果成年后長輩還認(rèn)為有以教導(dǎo)的角色介入子女生活的必要讯壶，只是凸顯自身教育的不合格。該反思自身的理念而非接著去介入湾盗。這時彌補的愈加需要揭示自身這種理念帶出來的人的不能自立伏蚊。反映教育方式的不完整。
如果自信自己的理念格粪，那么就可以在這種理念的踐行里產(chǎn)生一個滿足的成人躏吊。而不是一個處處不滿的人。
理念是好的帐萎，結(jié)果必是好的比伏。結(jié)果的好不好，能滿意或認(rèn)可與否疆导，是反過來對于自身理念是不是好的一個檢驗赁项。結(jié)果足以促成人對于自身理念的反思。惡果的用處在于促成人反思自身理念的不善澈段。反思自身理念的考慮不周悠菜，見識不夠。

21
上帝作為造物主均蜜，物質(zhì)的存在和關(guān)于物的意識李剖、人的我思的存在不能作為并列的造物芒率。笛卡爾在從人的我思出發(fā)囤耳，試圖為它作為物的知識，和物達(dá)成協(xié)調(diào)統(tǒng)一偶芍。
基于這個要求充择，以及物始終有別于人的意識，它們是根本不同的東西匪蟀，并且我在感知之外椎麦，還具有基于理性作為感知的原因的考慮，因此物自身是可思的材彪，但是它作為邏輯上作為原因的東西而僅僅是可思的观挎，一種物和我的意識之間的聯(lián)系使得后者作為關(guān)于前者的知識的情況，還是其條件有待進(jìn)一步審視的段化。笛卡爾沒有拒絕清醒時人的感知嘁捷。那樣的話就是一種不可知論了。而是從清醒和夢之間的難以分辨入手显熏。兩者之間相同的是表象雄嚣。
夢和想象的，總是基于清醒時給出來過的材料，簡單的東西的組合缓升。笛卡爾基于對我思的分析鼓鲁，不是直接否定我思，而是從復(fù)合對象推進(jìn)到簡單的東西港谊，后者作為更可靠的存在的東西骇吭。這樣就把物理，醫(yī)學(xué)等關(guān)于復(fù)雜對象的科學(xué)置于存疑之中封锉。而顏色绵跷，空間廣延，算數(shù)幾何這些東西看作知識成福。
而簡單的感覺和物的性質(zhì)或作為物的知識之間碾局，始終還是一種作為設(shè)想的結(jié)果的東西。它可以看做人的可思的邊界了奴艾。為這個相應(yīng)關(guān)系作出承托净当，就交付給譬如事情就是這樣子，看做邏輯前提的東西了蕴潦。而這邏輯的基底像啼，由一個全知全能 至善的神的設(shè)想，基于其至善和全知全能潭苞，至善給出它有此意愿忽冻，全知全能保證它能夠做到有能力做到，來為此邏輯的基底的情況作出承托此疹。
但是僧诚，分辨事實和意愿，指出神的存在蝗碎，和承認(rèn)人清醒時能認(rèn)知事實是一回事湖笨。神的存在在這里僅僅是為了人清醒時的思想看做知識時，所需要的跨越事物和意識的超越的視角作為神的存在的使命的情況蹦骑。人自己不能超越于自身意識直觀物慈省。
物對于人只能是作為邏輯上原因的東西存在，是推理的結(jié)論而非作為感知得到的事實眠菇，它作為別的東西的推論的前提边败。物是本體，以及認(rèn)識論上處于推理的末端作為最后的東西捎废、作為邏輯上原因的東西而存在笑窜。笛卡爾通過神的存在試圖通過超越的視角指出物的存在。但是人始終不具有超越的地位缕坎，因而怖侦，物的存在和神的存在始終還是處于認(rèn)識論上最后的東西，本體。超越者而言它們的存在作為一種認(rèn)識論上直接給出來的情況匾寝，對于人的知識沒意義搬葬。

但是，神的存在艳悔，它作為人的經(jīng)驗作為知識的能力的基底或邏輯預(yù)設(shè)急凰，其邏輯上可能的前提。這并沒有為經(jīng)驗增加新的東西猜年。神的存在只是于經(jīng)驗而言沒有咬合齒輪的手柄抡锈。它是真的或假的，都并不影響經(jīng)驗世界本身乔外。它也不像蘇格拉底的理念作為分析命題而為真床三。神 我 物作為本體，它們的存在杨幼，只是作為我思的存在的某種沒有必要的邏輯配置而指出來的東西撇簿。說它們的沒有必要，在于直接給出來的是我思差购，它作為經(jīng)驗的分析命題四瘫，而我 神和物的存在都是作為某種原因的東西的預(yù)設(shè)。并且欲逃，這里的原因的東西并不能脫離我思具有別的運用找蜜，就是說，類似概念思維中概念作為對象的本質(zhì)的情況稳析，對象的談?wù)撝皇怯糜趯λ幱谄湎碌母拍铑惖目紤]而受到談?wù)撓醋觥ｎ惐雀ダ赘竦亩A概念，類的類迈着。我 神和物只是作為我思的原因的東西被考慮竭望，我思才是這里的要害邪码，要突出來的東西裕菠，確定的存在。對于它們的存在的論證闭专，又要有賴于對于我思的某種運用奴潘，超出我思存在自身的某種望文生義式的聯(lián)想或附會。這論證有一種邏輯上的祈題影钉，或以結(jié)論為前提的循環(huán)論證的情況画髓。在這個意義上，我 神和物的存在這種本體論的論證是沒有意義的平委。
如果指出它們作為基于我思的原因的東西的某種設(shè)想奈虾，那么它們還是可以談?wù)摰摹５顷P(guān)于它們的存在作為推論并不能帶來我思或現(xiàn)象世界之外更多的東西來。它們不允許作出僅僅作為我思的原因肉微，以我思為使命這種用法之外更多的用法

它們就是認(rèn)識論中末端的東西匾鸥。但是有別于蘇格拉底的理念，并非分析命題碉纳。后者造就理性勿负。對于善落到作為方法論的辯證法上的揭示和認(rèn)知，帶來理性的自覺或者說有意識地理性劳曹。使得理性脫離僅僅作為工具奴愉，而且作為先于具體目的的先天邏輯。

22
以民為工具的同時铁孵，又要求基于人的主體性的溫情锭硼。這時人作為目的又如何體現(xiàn)？你的觀點對于這個集權(quán)文化的傳統(tǒng)的社會具有解釋力蜕劝，但是只是以自身的影子為前行的指引账忘，不會給這個社會以及其中的個人帶來出路活路。

23
有的人活成了光明 有的則陰森無明熙宇。光明或無明指的是自身整體上審視的統(tǒng)一的存在或不存在鳖擒。是一種靈魂的狀態(tài)而非特定事情的情況。是對于自身需要的整體滿足的情況而非局限的特定需要或欲望的滿足烫止。
內(nèi)心活成了光明的蒋荚，即使姑婆這樣悲苦的外部命運，她還是通過天性善良馆蠕，在來世的信念里得到了內(nèi)心的安寧期升。而在此世能接受自身的命運 看的開 能爽朗地笑。這豁達(dá)里互躬，是靈魂的光明播赁。
內(nèi)心的無明，則是老爹這種吼渡。放縱欲望的追求和滿足容为，卻對于整體的東西無考量。不去想寺酪，無預(yù)見坎背，沒有先天概念，沒有它的謀劃和做寄雀，但是難以抗拒結(jié)果到來時接受時的難受得滤。那結(jié)果的痛苦又是真切的。理性在于把種種結(jié)果作出預(yù)見盒犹，并給基于這種預(yù)見作出選擇懂更。從而對于結(jié)果中需要承受的 節(jié)制的東西能夠接受 節(jié)制眨业。這里沒有意外。而放逐欲望對于自身需要的認(rèn)識和結(jié)果的預(yù)見無明沮协。帶來縱欲時的快樂和結(jié)果上噬心之痛苦坛猪。基于縱欲皂股，只能見到此一時彼一時的欲望而缺乏時間上因果上由此帶來的結(jié)果的東西的審視墅茉，不是結(jié)果中滿足欲望的部分，而是結(jié)果在滿足欲望之外還帶來的東西呜呐，那些付出的代價的東西就斤。為了滿足欲望而沒顧及的結(jié)果上又沒法忽視的東西。
在時間的因果中總是會給出來的東西蘑辑，在可思世界里洋机，通過預(yù)見，對于自身需要的認(rèn)識洋魂，呈現(xiàn)為一種整體審視的統(tǒng)一的要求绷旗，以及基于某種選擇或存在的統(tǒng)一。這里的一以對于可思的多的協(xié)調(diào)統(tǒng)一為邏輯配置副砍，或者說作為一之為一衔肢，一個東西一個選擇作為多的統(tǒng)一而被給出。它產(chǎn)生出來的是遠(yuǎn)見 預(yù)見或洞見豁翎，它始終要經(jīng)歷多之間的權(quán)衡或融匯貫通角骤，從而能作為多的統(tǒng)一的一⌒陌或者說某個選擇作為多和一的相對關(guān)系中相對于特定多的一邦尊。
類比信號處理中時域和頻域的區(qū)分。就是可見世界和可思世界的一個實例优烧。后者有賴于概念思維而推動蝉揍。

24
蘇格拉底的理念 可思的東西 以致善在實踐中的位置，和笛卡爾為了觀念之為真的根據(jù)的探索中把知識的可能奠基于上帝和物的存在畦娄，以及它們在我思中作為邏輯上使得我思為可能的原因或背景的東西又沾，指出在其中的位置，是一種上下而求索中向上和向下的相對纷责『床簦可以把笛卡爾的工作看作蘇格拉底的思辨的推進(jìn)之地府之行撼短。只不過這里突出的不是實踐而是認(rèn)知領(lǐng)域再膳。或者也可以把知識看作廣義上的我思的活動的實踐曲横。狹義的實踐是理念的向下運用喂柒，目的在先于遵從規(guī)則（怎么作）的實踐不瓶。善則是突出任何實踐中的有意識，包括理念的向下運用中作為分析命題的先天邏輯灾杰，也包括倫理命題中蚊丐，判斷什么是正義或目的作為善者的根據(jù)。正義的東西比如城邦的正義用來向下運用艳吠。但是何為城邦的正義麦备，卻是按照講理或有根據(jù)地判斷，或遵循辯證法這種方法論基于給出城邦的目的訴求所產(chǎn)生出來的理性的謀劃昭娩。關(guān)于城邦的正義的揭示或謀劃凛篙，源于兩個方面的條件：對于城邦的訴求的認(rèn)知或洞見遠(yuǎn)見，和辯證法的貫徹運用栏渺。城邦的正義受到城邦的訴求的認(rèn)知后者作為一種智慧或洞見所規(guī)范呛梆。這種洞見產(chǎn)生理性：理性就是在種種述求之中拔出其中根本的那個，把它置于諸多之上用來規(guī)范別的東西磕诊。它作為別的諸多訴求的權(quán)衡的根據(jù)或整體審視權(quán)衡的軸心填物。理性就是辨識出這提綱契領(lǐng)的要義，把它置于整體審視的軸心的位置上霎终。理性在于突出這軸心的東西滞磺。而正義，突出的是這突出的東西對于別的東西的協(xié)調(diào)統(tǒng)一里怎么落到實處：理性對于激情的轄制莱褒，對于欲望的統(tǒng)治雁刷，使得欲望節(jié)制自身。何為正義保礼，就是理性的如何踐行沛励。它落到對于激情和欲望的如何處理，如何勾連的方式里炮障。所以目派，正義在從概念到概念的思辨里，是處于末端的東西胁赢。相對于善作為概念的思辨的肇端企蹭。

25
神的存在之于相信關(guān)于事物的認(rèn)知或相信事物的存在的可靠，前者是基于后者在感覺和事物之間的鴻溝智末，而知識對于這鴻溝的彌合所帶來的對于超越的存在者比如神的需要谅摄。因此，可以把神的存在看作某種對于事物的相信的前提系馆。
這里要細(xì)看的是這邏輯本身的細(xì)節(jié)送漠。

上帝的貢獻(xiàn)在于造就奇跡的工作。創(chuàng)世紀(jì)的無中生有由蘑，以及感覺和事物之間主客觀之間的捏合闽寡。這種捏合除了造物主的偉力代兵，還看不出怎么能夠做到。目前還是沒有給出科學(xué)式的解釋爷狈，揭示其間的勾連的步驟植影。