? ? ? 海德格爾認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)是說:讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里,如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”,而這也就是現(xiàn)象學(xué)的座右銘“面向事情本身”所表達(dá)的內(nèi)涵竣付。（參見《現(xiàn)象學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》）
? ? ? "視覺圖像的興盛給我們造成了一個錯覺:在一個全球化的時代,文化突然間一窩蜂地在屏幕上重演最為古老的圖像機(jī)制,似乎人們回到了人類童年的巖畫或象形文字的時代。不,不是的攘蔽。新一輪世紀(jì)波是一種后現(xiàn)代主義的視覺文化唧躲∥松疲“圖像轉(zhuǎn)向”的首倡者,美國芝加哥大學(xué)教授米歇爾這樣說:“無論圖像轉(zhuǎn)向是什么,我們都應(yīng)該明白,它不是向幼稚的模仿論、表征的復(fù)制或?qū)?yīng)理論的回歸,也不是一種關(guān)于圖像在場’的玄學(xué)的死灰復(fù)燃;它更應(yīng)該是對圖像的一種后語言學(xué)的术吝、后符號學(xué)的再發(fā)現(xiàn),把圖像當(dāng)作視覺性( visuality)機(jī)器 (appara)體制计济、話語、身體和喻形性 guality)之間的一種復(fù)雜的相互作用排苍。我們的認(rèn)識是,觀看行為(spectatorship)(觀看沦寂、注視、瀏覽,以及觀察監(jiān)視與視覺快感的實踐)可能與閱讀的諸種形式(解密淘衙、解碼传藏、闡釋等)是同等深奧的問題,而基于文本性的模式恐怕難以充分闡釋視覺經(jīng)驗或‘視覺識讀能力’。我們認(rèn)為,更為重要的是,盡管圖像表征問題一直存在,但是它現(xiàn)在則以前所未有的力度影響著文化的每一個層面,從最為高深精微的哲學(xué)思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作無一幸免“（參見《觀看的文化分析》）
? ? ? "胡塞爾認(rèn)為,人類主體都有進(jìn)行“意向活動”的能力并必然要求著某種意向性結(jié)論。而“意向性”的首要特征就是“置”( epoche)毯侦。胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中明確指出,現(xiàn)象學(xué)“是要去發(fā)現(xiàn)一個新的科學(xué)領(lǐng)域,這個領(lǐng)域應(yīng)通過加括號方法得到哭靖。……我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用,我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號:因此將整個自然世界置入括號中…使我完全隔絕任何關(guān)于時空事實性存在的判斷侈离。因此我排除了一切與此自然世界相關(guān)的科學(xué)”试幽。這種“懸置”正是被人所津津樂道的“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法。通過對外物的“懸置”,使得主體在意識活動中實現(xiàn)對外物的存在存而不論,只專注于進(jìn)入腦海中的各種意識現(xiàn)象,并在這一意識過程中將經(jīng)驗的意向上升為超驗的意向,從而實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)意義上的“直觀”卦碾。不過,這一“直觀”并非我們通常意義上所說的不經(jīng)過任何中間環(huán)節(jié)而直接與對象發(fā)生關(guān)系的認(rèn)識活動(這種“直觀”其實是“感性直觀”)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)“直觀”是“本質(zhì)直觀”,即在直觀中實現(xiàn)對認(rèn)識對象的本質(zhì)把握铺坞。用胡塞爾自己的話說:“我們是在尋求關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的直觀的明晰性。認(rèn)識從屬于思維領(lǐng)域,因而我們就能直觀地把它的一般對象提高到一般意識之中,于是一種認(rèn)識的本質(zhì)學(xué)說就成為可能的了洲胖。（參見同上）
? ? "本質(zhì)直觀的全部過程應(yīng)當(dāng)包含五個要素,相應(yīng)地有五個步驟:其一,前像济榨。作為開端和出發(fā)點,由一個經(jīng)驗的或想象中的對象來充當(dāng)。所以,他又把“前像”稱之為“導(dǎo)像”绿映。其二變更擒滑。是個體直觀的意識活動本身,它被胡塞爾看作是“通過想象來擺脫事實之物的關(guān)鍵步驟”。它的活動目的在于以前像為出發(fā)點創(chuàng)造出任意多的“后像”叉弦。其三,變項橘忱。相對于“前像”而言它是“后像”。這眾多的變項“與那個原像具有具體的相似性”卸奉，是一種“新的類似圖像”。其四,遞推颖御。是本質(zhì)直觀的意識活動本身,它是通過目光的轉(zhuǎn)向而獲得的榄棵。這當(dāng)然不是指感性的看,故又被稱之為“精神的遞推”。它以眾多變項為基礎(chǔ),在持續(xù)的相合中把握一致之物潘拱。其五,常項疹鳄。即貫穿在變項的多樣性中的“一個統(tǒng)一”,也就是“一般本質(zhì)”。它是本質(zhì)直觀的目的所在芦岂。"（參見《現(xiàn)象學(xué)方法與美學(xué)一從胡塞爾到杜夫海納》）
? ? ? 胡塞爾認(rèn)為：理念瘪弓、純粹本質(zhì)本身也可以作為變項起作用,然后在更高階段上從它們之中直觀到一個普遍之物、一個出自理念的理念或一個理念的理念,這個理念的范圍是由諸理念構(gòu)成的,然后是間接地由這些理念的個別性所構(gòu)成的禽最。一旦我們上升到本質(zhì)的第一階段腺怯、第一個高于經(jīng)驗的階段時,我們便注意到,一個本質(zhì)也是可以變更的,或者說,本質(zhì)直觀的變更也是與素樸經(jīng)驗相類似的東西,只要它還是一個更高的和主動創(chuàng)造的意識,在這種意識中,一種新的對象,即普遍之物,達(dá)到了自身被給予。"（參見《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》
1.前像
前像是作為本質(zhì)直觀的開端或出發(fā)點而存在的,所以胡塞爾又把它稱為“導(dǎo)像”,“讓我們先來接受一個事實的引導(dǎo),對于純粹想象的系統(tǒng)構(gòu)型來說,這個事實是一個前像”川无。在胡塞爾看來,經(jīng)驗或想象的個別物都可以作為開端或出發(fā)點,“在這里,我們設(shè)想一個經(jīng)驗是出發(fā)點呛占。顯然,一個單純的想象,或者說,一個在單純想象中對象—一直觀地浮現(xiàn)之物也可以起到同樣的作用了”。但在一個經(jīng)驗事實作為本質(zhì)直觀開端的情況下,這個經(jīng)驗事實并不意味著對于存在的設(shè)定,“在理念直觀的精神方法中包含著這樣一個基本因素:理念直觀將它所需的引導(dǎo)性出發(fā)點事例的事實性僅僅看作是純粹的可能性:換言之,在一種自由的行為中,現(xiàn)實被看作是無關(guān)緊要的,因此,作為現(xiàn)實而在此的東西在某種程度上被置于自由想象的王國中”懦趋。由此可以看出晾虑、在本質(zhì)直觀的開端上,胡塞爾就對現(xiàn)實存在進(jìn)行了懸置。他明確指出:“作為本質(zhì)直觀基礎(chǔ)的個別之物并不是在本真意義上的一個被直觀的個體本身≈钠”對作為本質(zhì)直觀開端的經(jīng)驗事實存在設(shè)定的揚棄,一方面使自身指向純粹的可能性,另一方面使隨之而來的自由變更法得以建立糙捺，使個別變項的開放的隨意變更多樣性得以形成。
2.變更
自由變更被胡塞爾看作是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ),這是因為變更創(chuàng)造了變項,對眾多變項的個體直觀可以轉(zhuǎn)變?yōu)楸举|(zhì)直觀笙隙。由于變更的目的在于直觀本質(zhì),所以變更便具有了特定的內(nèi)涵
(1)變更與變化洪灯。胡塞爾認(rèn)為“變化”是指實在的東西的變化,即處于時空中的東西的變化;其次它是指狀態(tài)變化,個體保持同一√友兀“變化始終是一個實在之物的變化,它可以完全一般地理解為一個時間性的存在之物,一個持續(xù)之物,一個貫穿在持續(xù)過程中的恒常之物婴渡。每個實在之物都是可變化的并且僅僅存在于變化或不變之中。不變只是變化的臨界狀況凯亮。變化意味著持續(xù)的他在;或者說,成為其他的東西,但卻又是這同一個,在持續(xù)成為其他東西的過程中個體的這同一個:一個顏色的變化,它的褪色等等便是一個例子边臼。一個實在之物是作為這個個體的實在之物而變化的,它改變它的狀態(tài),但卻在這種狀態(tài)的改變中保持著它的個體的同性。而“變更”既指實在的東西的改變,也指非實在的東西的改變;此外假消。,變更不是指狀態(tài)變化而個體保持同一,而是指變成別的個體柠并。“變更的基礎(chǔ)卻在于,我們放棄個體之物的同一性并且把這個個體臆構(gòu)為其他的可能個體之物富拗。(2)變更的特征臼予。其一,隨意性。隨意即自由啃沪、任意之意,所以胡塞爾把變更稱之為“自由變更”粘拾。他把變更的隨意性看作是本質(zhì)直觀的一個“特殊的成就”、“基本成就”创千＄止停“隨意不應(yīng)當(dāng)只是一種說法,或者不應(yīng)當(dāng)意味著一種被我們看作是次要的情況,相反,它是理念直觀行為本身所具有的基本特征∽仿浚”隨意性的具體內(nèi)涵是,為了把握理念,原則上可以進(jìn)行趨向于無限的變更;就是說,變更的次數(shù)械哟、變更的系列是無限制的、隨意的,直到把握住本質(zhì)一般性為止殿雪。正是在這種意義上,胡塞爾把變更的隨意性等同于“開放的無限性”暇咆。但這種開放的無限性并不意味著一種向無限性的現(xiàn)實的持續(xù)邁進(jìn),“這種開放的無限性毋寧是指,變更作為變項構(gòu)成的過程本身具有一種隨意性形態(tài),這個過程是在變項的隨意持續(xù)構(gòu)成的意識中完成的”。也就是說,在變更的過程中,只要意識行為本身保持一種開放隨意的形態(tài)即可,無須也不可能向無限性作現(xiàn)實的持續(xù)邁進(jìn),變更過程的開放隨意形態(tài)與它所創(chuàng)造的變項所指向的純粹可能性是相對應(yīng)的丙曙。因此,它被胡塞爾看作是“通過想象來擺脫事實之物的關(guān)鍵步驟”爸业。同時,變更的隨意性并不意味著變更不受到限制。變更的基本單位是系列,系列與系列之間或有著并列關(guān)系或有著隸屬的層次關(guān)系河泳。在同一個變更系列中,變更的次數(shù)可以是無限制的沃呢、隨意的,但絕不能隨意跨越到其他變更系列中去,否則,我們便不能把握住所要求的共同之物。例如要獲得紅的本質(zhì),我們只能以一個隨意的紅為出發(fā)點并沿著一條變更的系列前進(jìn),而不能超越紅所規(guī)定的范圍去任意地創(chuàng)造其他顏色的事物拆挥。正如胡塞爾所說：盡管我具有各種變更的任意性,我卻必須將自己束縛在一種任意性上薄霜。這就是說,如果在變更的突出中,一個共同的紅對西之外,我不再并且也不想再意指任何其他的東西某抓。也就是說,如果綠顯露給我,那么我就將它作為與此無關(guān)的、作為與被直觀的繼續(xù)被意指的紅正相反的東西加以拒絕惰瓜。如果要超越一個變更系列,就必須向更高的層次推進(jìn),這樣我們就能在更大的范圍內(nèi)把與其相關(guān)的其他系列聯(lián)結(jié)成一個唯一的變更系列否副。從這個意義上講,變更的系列是無限制的、隨意的,直至推進(jìn)到最高的理念崎坊。但它同樣是沿著唯一的一條變更的系列前進(jìn)的备禀。其二,多樣性。多樣性與隨意性密切相關(guān),“在變更的多樣性中也始終包含著隨意性”奈揍∏“任何一個變更的多樣性本身都包含著‘隨意地這樣進(jìn)行下去’這一奇特的和極為重要的意識∧泻玻”變更的多樣性是指,本質(zhì)直觀不可能是一次性的,它是在諸多的變更系列另患、變更層次中完成的,變更可隨意多地進(jìn)行下去,但絕不能隨意到只剩一次。(3)變更與本質(zhì)蛾绎。一方面,變更“為我們提供了所謂本質(zhì)的范圍,即純粹概念本質(zhì)”的范圍,為我們提供了包含在這個范圍中可能性個別性的無限性”昆箕。另一方面,“這個被理解為純粹本質(zhì)的新的共同之物便規(guī)定了變更”。由此可以看出,變更與本質(zhì)是相互循環(huán)規(guī)定的租冠。
3.變項
在前像的導(dǎo)引下,通過自由變更創(chuàng)造出了與前像類似的后像,即變項鹏倘。所以變項與變更具有相同的特征:隨意性和多樣性。變項的隨意性首先是指自身出現(xiàn)的方式的隨意,“我們自由地顽爹、任意地創(chuàng)造變項,這些變項中的每一個以及整個變化過程本身都是以“隨意’的主觀體驗的方式出現(xiàn)”纤泵。其次是指,與變更過程的開放無限性相應(yīng),想象所創(chuàng)造的變項也是無限的。但變項的隨意性同樣受到限制,“自由的隨意也受到特殊的約束,只要每個變更都把它的本質(zhì)作為必然性規(guī)律包含在自身之中镜粤。我們也可以說,在想象的隨意中可以相互變更的東西,自身都包含著一個必然的結(jié)構(gòu)夕吻、一個本質(zhì),因而包含著一個必然性的規(guī)律”。也就是說,變項自身所包含的本質(zhì)為其劃定了序列繁仁。因此,在為獲得紅的本質(zhì)所做的自由想象的變更中,我們只能構(gòu)造與顏色有關(guān)的變項,而不能隨意地想象許多與聲音有關(guān)的變項。否則我們便不能把握住紅的本質(zhì)归园。與變更的多樣性相應(yīng),變項也具有多樣性特征黄虱。變項的多樣性是指作為個體的變項的雜多,“多,必須被注意到并且本身永遠(yuǎn)不能從精神的把握中掙脫。否則我們便無法獲得作為觀念同一之物的本質(zhì),它恰恰是作為一種多中之一而存在的”庸诱。無論是變更的多樣性還是變項的多樣性,它們共同地構(gòu)成了本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)捻浦。在《經(jīng)驗與判斷》中,胡塞爾直接以“對作為本質(zhì)直觀基礎(chǔ)的變更多樣性的把握”作標(biāo)題。他說:“只有當(dāng)我們把握住以往的虛構(gòu)并且因此而在開放的過程中保持多樣性,并且只有當(dāng)我們直觀地朝向統(tǒng)一和純粹同一之物,我們才能獲得本質(zhì)桥爽≈觳樱”所謂基礎(chǔ),其實也就是說,它們提供了對本質(zhì)進(jìn)行直觀的可能性。在這里便涉及到對作為基礎(chǔ)的變項的理解,這些變項究竟是現(xiàn)實性的存在還是僅僅是一種可能性?盡管胡塞爾已把自由變更看作是通過想象來擺脫事實之物的關(guān)鍵步驟,但是在涉及對變項的理解時,他還是一再強調(diào)變項是一種可能性而非現(xiàn)實性,即使變項是現(xiàn)實的存在,也必須把它看作是一種可能性钠四〉涟牵“每一個現(xiàn)實出現(xiàn)的顏色都是一個在純粹意義上可能的顏色;即是說,每一個現(xiàn)實出現(xiàn)的顏色都可以被看作是一個事例并且都可以被轉(zhuǎn)變成一個變項跪楞。純粹的本質(zhì)把在變更中所獲得的個別情況的事實看作是無關(guān)緊要的;一種現(xiàn)實性被看作是其他可能性中的一種可能性,即:隨意想象的可能性。實際上,只有在最謹(jǐn)慎地排除了任何與已有的現(xiàn)實性的聯(lián)系之后,本質(zhì)才是真正純粹的本質(zhì)侣灶〉榧溃”因此,他要求對變項的所有的存在約束和所有的經(jīng)驗有效性進(jìn)行排除,只有這樣,我們才能創(chuàng)造出完美的純粹性。
4.遞推
遞推又被稱之為“精神的遞推”褥影、“遞推的相合”池户。從意識活動的角度看,變更是從一到多的個體直觀,而遞推則是從多到一的本質(zhì)直觀,“在這種遞推中,共同之物、紅凡怎、形狀‘本身’顯示出來,自身被把握到校焦、被直觀到，通過自由變更所創(chuàng)造的雜多變項包含著兩個方面,一方面是差異,一方面是同一统倒。差異是那種在已經(jīng)得以明顯的一致性中沒有能夠與這種一致性形成統(tǒng)一的東西,即無法指明一個本質(zhì)的東西寨典。在遞推的過程中,它們相互發(fā)生爭執(zhí),相互排擠。同一或統(tǒng)一性即是變項中的本質(zhì)檐薯。遞推的目的當(dāng)然是在于把握變項的同一性,但它在把握同一性的同時也把握著差異性凝赛。“只是在持續(xù)的相合中,同一個事物才達(dá)到了一致,它可以純粹自為地被直觀提取出來坛缕。當(dāng)然另一方面,現(xiàn)實的一致性總是與某些差異結(jié)合在一起墓猎。相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實”,即是指遞推而言。更明白地說,在直觀一系列變項時,我們一方面看到了它們之間的差別,另一方面又看到了它們之間相同的地方,這一系列變項差別之中的同一性即是本質(zhì)赚楚。
5.常項
常項,是貫穿于變項多樣性始終的統(tǒng)一,是論證著變項相似性的統(tǒng)它是在對一個事物進(jìn)行自由變更時作為必然的普遍形式保留下來的東西毙沾。這個常項是絕對不變的。在個體直觀的基礎(chǔ)上,通過目光的轉(zhuǎn)向,通過精神的遞推,它作為純粹的本質(zhì)被把握住宠页。"（參見《現(xiàn)象學(xué)方法與美學(xué)一從胡塞爾到杜夫海納》）
? ? 本質(zhì)看和個別直觀：最初,“本質(zhì)”一詞表示在一個體最獨特的存在中呈現(xiàn)為其“什么”(Was)的東西左胞。然而任何這種“什么”都可“納入觀念”之中。經(jīng)驗的或個別的直觀可被轉(zhuǎn)化為本質(zhì)看(觀念化作用)一這種可能性本身不應(yīng)被理解作經(jīng)驗的,而應(yīng)被理解作本質(zhì)的举户。于是被看者就是相應(yīng)的純粹本質(zhì)或艾多斯,無論它是最高范疇,還是最高范疇的直到包括完全具體物的特殊物這個給與著烤宙、也許原初給與著本質(zhì)的看,可能是一種充分的看,好像我們能夠在例如對聲調(diào)本質(zhì)的看中容易達(dá)到的。但這種看也可能是某種程度上不完善的俭嘁、“不充分的”,而且不只是指其明晰性和清楚性的程度躺枕。某些本質(zhì)范疇的特殊性是這樣的,屬于它們的本質(zhì)只能“單面地”、連續(xù)“多面地”,但永遠(yuǎn)不會是“全面地”被給與供填。相應(yīng)地,對應(yīng)著這類本質(zhì)的個別化單一體,于是只有在不充分的拐云、“單面的”經(jīng)驗直觀中才可被經(jīng)驗和被表象。這種情況適用于說明與事物有關(guān)的每一種本質(zhì),也適用于說明外延和物質(zhì)性的一切本質(zhì)的組成部分近她。（參見《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》胡塞爾）
? ? ? 人的大腦和身體如何構(gòu)成一個主體?這是一個復(fù)雜叉瘩、連續(xù)的過程,一個與心理有關(guān)的過程,一個社會化的過程。雅克·拉康在他的著名論述中指出,這個過程的開始,就是嬰兒在鏡中認(rèn)出自我的形象,并把自我想象成一個整體粘捎。他假設(shè),在這個初級的前社會( presoaK)階段過后,馬上就是一個融入社會的階段:人在進(jìn)入象征界( Symbolic)之后,在接受語言和法律的統(tǒng)治之后,開始被他者和所遇到的各種差異反復(fù)塑造,從而成為一個分裂的主體薇缅。作為一個社會過程,主體的形成會因為具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境而有所不同,并且,其形成過程還會受到意識形態(tài)的滲透危彩。主體在進(jìn)入象征界之后,會繼續(xù)運用鏡像去“理解”或者想象自己的樣子。它會把自己想象成一個獨立的個體,或者一個整體,然后沉浸在自己的美麗或精巧當(dāng)中,還有它所表現(xiàn)出來的各個側(cè)面捅暴、它的脾性恬砂、它內(nèi)在的心理機(jī)制。在某些情況下,簡單的鏡中形象并不足以支撐復(fù)雜的自我認(rèn)識,這時候,其他的視覺媒介會代替鏡子蓬痒。比方說,繪畫,就可能成為一個人們中意的領(lǐng)域泻骤。人們會在繪畫當(dāng)中尋找自我的核心,并且看到這個自我復(fù)雜的狀態(tài)和心理活動在繪畫里得到上演。繪畫的物質(zhì)載體和某些與話語產(chǎn)生共鳴的比喻,通過畫家對物質(zhì)的運用,通過創(chuàng)造出虛幻的圖形,或者與現(xiàn)實世界相似的圖形,可能都會變成一種表達(dá)人類自我的媒介梧奢。在畫面中找到了自我之后,觀眾可能會被它強烈地吸引,并且把自我投射到畫面中,或者,也可能會受到畫面的詢喚,因此,繪畫與人在互相認(rèn)識彼此狱掂。觀眾可能會像自戀的那喀索斯一樣,沉醉在自己所看到的形象當(dāng)中,無法自拔,他們看到的,是一個分裂的、恐怖的亲轨、脆弱的自我,與那喀索斯迷人的水中倒影相去甚遠(yuǎn)趋惨。（參貝《重構(gòu)抽象表現(xiàn)主義一一20世紀(jì)40年代的主體性與繪畫》）
? ? ? 當(dāng)我們面對傳統(tǒng)或者是所謂“知識”時，我們是“有知”還是“無知”惦蚊？據(jù)此原研哉在《設(shè)計中的設(shè)計》中首次導(dǎo)入了信息建筑的思維方式器虾。他認(rèn)為：在我看來,感覺或形象的組合是設(shè)計者在信息接受者的大腦中進(jìn)行的一種信息再構(gòu)筑活動。這一再枃筑過程,就是通過各種渠道傳遞刺激的過程蹦锋。視覺兆沙、聽覺、觸覺莉掂、嗅覺葛圃、味覺,以及它們組合起來產(chǎn)生的刺激,在接受者的大腦中進(jìn)行感覺的再現(xiàn):這種再現(xiàn),在我們的大腦中生成所謂的“印象”。進(jìn)而言之,大腦中的這種信息構(gòu)筑活動的形成,離不開通過感覺器官接受的來自外部的各種信息,同時也離不開存在于記憶中的被外部刺激所喚醒的材料憎妙。記憶并不是簡單地再現(xiàn)過去,而是在接受外部信息的同時,依次被喚醒,彼此認(rèn)證,再充實以新的信息库正。因此,所謂印象,就是通過感覺器官接受外部刺激,并把這些刺激和人腦中原有的記憶組合、聯(lián)系而生成的結(jié)果厘唾。設(shè)計行為,則是以這種組合而成的印象為前提,并且有意識地干預(yù)這組合過程的行為褥符。我們把這一過程稱為“信息的構(gòu)筑”—有目的、有計劃地去干預(yù)組合印象的生成的過程抚垃。
顯然属瓣，藝術(shù)作為意識的“排泄”方式之一，特別是作為藝術(shù)的形式之一繪畫而言讯柔，這種“排泄”不僅僅是有機(jī)體的自發(fā)功能，而是意識如何沖破感知的壁壘重要途徑之一护昧。
? ? ? “一切主觀意識及其感知程序本身都是客觀存在及其自然演運的產(chǎn)物;而一切感知形態(tài)及其邏輯函項都是預(yù)先被規(guī)定下來了的主觀存在及其精神演運的產(chǎn)物;由此形成了一個主客之間的“斷裂帶”,仿佛一束光線穿越空氣與水的界面時不免發(fā)生光柱斷裂式的折射現(xiàn)象那樣魂迄。不過,正是這個斷裂帶造就了前述認(rèn)知形態(tài)的武斷特征,也就是說,那個貌似不講道理的認(rèn)知武斷性其實恰恰是一切“道理”的基礎(chǔ),既往邏輯學(xué)上的那個似乎可以無限延伸因而終歸不能成立的“充足理由律”亦同樣僅在這個斷帶上才能獲得最后的根據(jù)。一句話,認(rèn)知過程的武斷規(guī)定性無非就是滑動在這個“斷帶”上的主觀與客觀惋耙、精神與物質(zhì)的自然銜接方式捣炬⌒懿”（參見《物演通論》王東岳著）
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本文插圖均為作者孫榕寧的紙面綜合繪畫作品。
