無利害關(guān)系的愉快鹦蠕，無概念的主觀普遍性冒签，無目的的合目的性，共通感

? ? 《康德美學(xué)中的美的分析》 (作者： 黃媛媛)

摘要：康德的美學(xué)思想主要體現(xiàn)在三大批判的《判斷力批判》中钟病，在美學(xué)史上有著巨大的影響萧恕，作品雖然晦澀難懂刚梭，但在歷史上確有著極其重要的地位。該書分為兩個部分：審美判斷力批判和目的判斷力批判票唆。其美學(xué)思想主要體現(xiàn)在審美判斷力批判部分朴读。本論文從康德所提出的四個方面分別論述其美的分析，并對其進行批判走趋。?

關(guān)鍵詞：康德衅金；判斷力批判；美的分析?

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2013）09-0009-02?

1.從質(zhì)的方面來看審美判斷?

1.1鑒賞判斷不是邏輯判斷簿煌〉ǎ康德從一開始便指出鑒賞判斷是審美的，感性的姨伟。"為了分辨某物是美還是不美的惩琉，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認識，而是通過想象力（也許是與知性結(jié)合著的）而與主體及其愉快或不愉快的情感相連系夺荒。"[1]通常的邏輯判斷都離不開概念瞒渠，而審美判斷并不涉及概念，而只涉及形式技扼，如果我們說"那座大樓真好看"伍玖，這便是一個審美判斷，因為我們沒有提及大樓的色彩淮摔，材質(zhì)私沮，以及大小高低等始赎，并不涉及其之所以成為大樓所具備的的條件和橙。?

1.2審美判斷的規(guī)定根據(jù)是主觀的。鑒賞既然不是認識判斷造垛，與客體無關(guān)魔招，那就只能在主體了。當一個人處于審美心境時五辽，以恬靜的心態(tài)靜觀事物的形態(tài)時办斑，就會得到審美表象，因此杆逗，這種判斷是一種情感判斷乡翅。此外，康德所說的主觀根據(jù)還有另外一層意思罪郊，那就是人的素質(zhì)蠕蚜。面對一物，有的人能進入審美狀態(tài)悔橄，而有的人卻不能靶累∠俸粒康德認為這是人的素質(zhì)使然。素質(zhì)即：人對外物的審美感受力挣柬，及分辨和體驗各種美與崇高事物的細膩的思想感情潮酒，或敏感程度。對一個沒有樂感的人彈奏《高山流水》邪蛔，也不過是對牛彈琴而已急黎。?

1.3鑒賞判斷與利害無關(guān)〔嗟剑康德認為叁熔，某物是否美與這件事的實存對我們或任何人是否有什么重要性無關(guān)，而只與我們在單純的觀賞中的那種愉快或不愉快的情感感相關(guān)床牧。一汪清泉荣回，對于一個觀賞者來說是美的，而對于一個饑渴的趕路人則只是解渴的俗物戈咳。"小橋流水人家"在詩人眼里是愜意心软，而對于一個追求功名利祿，向往繁華都市的人來說卻是不屑著蛙∩玖澹可見夾雜任何利害關(guān)系的判斷都不能稱之為審美判斷，因此康德說"每個人都必須承認踏堡，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)心猎唁，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了顷蟆。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性诫隅，而是在這方面萬全抱無所謂的態(tài)度，以便在鑒賞事物中擔任評判員帐偎。"[2]?

1.4鑒賞判斷在于主體的心意狀態(tài)逐纬。在審美時，人能否獲得美感與愉悅感削樊，其根據(jù)全在主體的心意狀態(tài)豁生。美得載體不是主觀的，但美的性質(zhì)漫贞，美的表象都要依賴與主體的心意狀態(tài)或精神甸箱。"晴空一鶴排云上，便引詩情到碧霄"迅脐，這種恬靜的不包含雜質(zhì)的心境才能讓詩人感受到自然之美芍殖。?

審美要擺脫事物的性質(zhì)，完全是主觀純形式的結(jié)果仪际，"關(guān)鍵是系于我自己心里從這個表象看出什么來围小，而不是系于這事物的存在昵骤。"因此，審美是一種"自由的愉快"肯适。我們在做判斷時变秦，這種客體又是客觀存在的，不是我們憑空想象的框舔，否則只能是一種幻想蹦玫，其次，美感又是與有限的事物相關(guān)刘绣，因此樱溉，我認為，審美是以承認物的存在為前提纬凤，又超然物外的一種心境福贞。?

審美判斷所引起的快感是純粹的，主觀的停士，與事物性質(zhì)無關(guān)挖帘。而快適和善則不同，它們都與欲求相關(guān)恋技，并且前者是一種感官上的愉悅拇舀，而后者則卻與理性相關(guān)。因此蜻底，快樂適用于一些無理性動物骄崩；善適用于一些有理性的動物，比如上帝薄辅，神要拂；美只適用于人。由此长搀，康德指出："鑒賞是通過不帶任何厲害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式做評判的能力宇弛。一個這樣愉悅的對象就叫作美鸡典。"?

2.從量的方面來看審美判斷?

康德認為："如果有一個東西源请，某人意識到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個東西就只能做這樣的評判彻况，即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據(jù)谁尸。"[3]因為這種評價是一種完全無利害的鑒賞，不慘雜任何主觀的喜好和偏見纽甘，對于這種美的愉悅是完全自由的良蛮。因此，他會希望別人的認同悍赢。?

我們在評價一朵花是美的同時也期待著別人有同樣的看法决瞳。這是因為審美判斷只涉及審美對象的形式而與任何利害無關(guān)货徙，也就是說，審美主體面對審美對象時是自由的皮胡。在談到鑒賞判斷中愉快感先于對象之評判還是后者先于前者中痴颊，康德指出"對于對象或?qū)ο笥梢员唤o與出來的那個表象的這種單純主觀的（審美的）評判，就是先行于對對象的愉快的"屡贺，在這里蠢棱，康德認為個人的快感不可能發(fā)生在先杀餐，否則它將只是快適禀忆，不會有普遍性。?

在審美判斷中拱镐，普遍可傳達的是審美的心境量没，即想象力和知解力的自由和諧活動玉转，這種心境才是審美判斷的主要內(nèi)容，是可以傳達的殴蹄，是根據(jù)人類所具有的"人類共同感覺力"的假定冤吨，即：人同此心，心同此理饶套。人在認識功能上有一致性漩蟆，因此在認識上就有一致性。而這種普遍可傳達的審美心境在康德看來就是審美"共通感"妓蛮。?

3.從關(guān)系方面來看審美判斷?

關(guān)系是指對象和他的目的之間的關(guān)系怠李，"美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話蛤克。"[4]在這里捺癞，康德引入了兩個概念："目的"，"合目的性"构挤。?

目的有內(nèi)在目的和外在目的髓介，內(nèi)在目的即一物的自我相關(guān)，比如一個動物的各部分構(gòu)造與其生命活動之間的關(guān)系筋现，各部分之間唐础，整體與部分之間的有機聯(lián)系，互相依存矾飞，互為結(jié)果一膨；外在目的即一物對它物的適用性和有用性，康德美學(xué)中所指的目的便是這種外在目的洒沦。?

"一切目的如果被看做愉悅的根據(jù)豹绪，就總是帶有某種利害，作為判斷愉快對象的規(guī)定根據(jù)申眼。所以沒有任何主觀目的可以作為鑒賞判斷的根據(jù)瞒津。"[5]這種目的蝉衣，就像快適和善一樣，帶有某種主觀的喜好或偏見巷蚪，或與客體相關(guān)即有用性买乃。以人為例證，人生活于社會中钓辆，觀察剪验、感受、認識并且改造裝點著世界前联，向往幸福功戚，自由和快樂，彰顯個性的同時追求自身價值的實現(xiàn)似嗤，并得到社會的認同啸臀。人是以人的概念要求自己從而使自己成為人。無論是主觀還是客觀目的烁落，都與利害相關(guān)乘粒，因此鑒賞判斷是不帶任何目的的主觀的審美判斷。 　　"目的是一個概念的對象伤塌，只要這概念被看做那對象的原因（即它的可能性的實在的根據(jù)）灯萍；而一個概念從其客體來看的原因性就是和目的性。"[6]合目的性有兩種每聪，一種是客觀的合目的性旦棉，即事物的內(nèi)容、存在合乎某種先天的目的或是符合外在有用的目的或是符合內(nèi)在完善的目的药薯，比如一匹馬要符合馬的身體構(gòu)造才能成其為馬绑洛；另一種是主觀的合目的性，其中又分為實質(zhì)的合目的性童本，比如滿足愿望真屯，追求物質(zhì)利益，和形式的主觀和目的性穷娱，而審美判斷便是這種不涉及任何概念內(nèi)容形式的主觀合目的性绑蔫，它的對象不包含任何內(nèi)容，僅僅以其形式適合了主體的需要而引起愉快鄙煤。?

康德把美分為"自由美"和"依附美"晾匠，只有不涉及概念和利害計較又符合目的性而無目的的純?nèi)恍问降拿啦拍鼙环Q為是"自由美"或"純粹美"，如果涉及概念梯刚，利害計較和目的之類的內(nèi)容，這種美就只能叫"依附美"薪寓。自由美在自然界如花亡资，觀賞鳥澜共，貝殼等，在人的作品如某些無意義的裝飾锥腻，無標題的音樂等嗦董，；依附的美則如人體和動物的美瘦黑，又如建筑物的美京革，它們總是預(yù)先有一個完滿性的目的概念作為衡量標準。?

關(guān)于什么是"美的理想"幸斥，康德認為"是由一個有關(guān)客觀合目的性的概念固定了的美匹摇，因而必定不屬于一個完全純粹的鑒賞判斷的客體，而是屬于一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體"因此甲葬，只有人才適合于完滿的體現(xiàn)美的理想廊勃，因為他能使一切相對的目的服從自己的絕對目的，即"人格"（人身）经窖。美得理想固然要通過人的形體來表現(xiàn)坡垫，但所表現(xiàn)的應(yīng)當不僅是低級的合目的性，而應(yīng)當是最高的完善即道德画侣。?

4.從方式方面來看審美判斷?

"凡是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西就是美的"冰悠，正如前文所說，鑒賞判斷是一種無利害與客體無關(guān)的純主觀判斷配乱，因而具有可普遍傳達性屿脐，并且這種判斷是發(fā)生在個人愉悅感之前的。美感的產(chǎn)生來源于人類的共通的情感這種共通的情感"不是理解為外在的感覺而是從我們的認識諸能力的自由活動來的結(jié)果宪卿。"[7]審美判斷盡管是依照情感而不是概念的诵，但畢竟是人的諸認識能力的一種自由協(xié)調(diào)活動；這些認識活動中已經(jīng)有了一定程度的協(xié)調(diào)性佑钾，因為概念的綜合統(tǒng)一本身在認識中就是想象力和知性協(xié)同作用的產(chǎn)物西疤；而這種知識既然是能夠普遍傳達的，也就意味著想象力和執(zhí)行的協(xié)調(diào)也是能夠普遍傳達的休溶。

也就是說代赁，諸認識能力的協(xié)調(diào)在認識活動中的普遍可傳達性已經(jīng)包含人們共有的一種情感的共通性，它不僅是鑒賞之所以可能的先天條件兽掰，而且也是認識本身的條件芭碍。?

審美判斷中對美的贊同有一種必然性，這種必然性既與概念無關(guān)孽尽，也與經(jīng)驗無關(guān)窖壕，是無可置疑的。這種必然性的依據(jù)便是康德所提出來的"共通感"。"在我們由以宣稱的某物為美的一切判斷中瞻讽，我們不允許任何人有別的意見鸳吸，然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上的速勇，所以我們不是把這種情感作為私人情感晌砾，而是作為共同的情感而置于基礎(chǔ)的位置上。"?

結(jié)語?

康德從以上四個方面對美做了分析烦磁，把握了審美判斷的特性养匈，康德對鑒賞判斷的探討著重在主體的審美心理活動的分析。審美的心理活動與利害無關(guān)都伪，所以不是實踐活動呕乎，與概念無關(guān)，不是認識活動院溺，與目的無關(guān)楣嘁，不是道德活動。

它只是對象形式符合主體想像力和知性力的自由活動而引起的愉快或不愉快珍逸。對象是個別的逐虚，主體的心意能力是共通的，可以普遍傳達谆膳，所以審美判斷具有普遍性叭爱，必然性。

然而正是他主觀唯心主義的立場使得這一理論陷入了誤區(qū)漱病，對于審美共同感买雾，如果我們假定這一理論成立，我們就必須要求獲得美感的感官在別人那里是健全的杨帽，這一現(xiàn)實問題似乎被康德自動排除在外了漓穿。我們欣賞彩虹之美，卻不能要求一個天生的盲人毫不懷疑地贊同我們的觀點注盈，不管我們使用多么優(yōu)美的詞語晃危，也不能使他有與我們同樣的感受，因為他并未有過對彩虹這一形象的經(jīng)驗老客。

由此可見僚饭，感性材料，感性經(jīng)驗甚至是概念之類的東西在我們獲得審美心境時是不可否認的存在胧砰，而這一理論漏洞被后來的表現(xiàn)主義美學(xué)家埃德加.開瑞特的"美是主客觀的統(tǒng)一"的理論思想所修正鳍鸵。?

參考文獻?

[1]康德著.鄧曉芒譯.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2005尉间，第37-38偿乖，39击罪，46，73汹想，56外邓，55撤蚊，74古掏，76頁.?

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[4]朱光潛著.西方美學(xué)史[M].北京：中國長安出版社槽唾，2007.?

[5]王和麗.試論康德美學(xué)中美的特質(zhì)[J].東方企業(yè)文化，2011（6）.?

[6]洪永穩(wěn).簡析康德美學(xué)中審美與人的自由[J].安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）光涂，2004（3）.?

　　[7]項征.康德美學(xué)中的審美自由論[J].文教資料庞萍，2010（3）.

? ? 《 淺析康德審美四契機之“無目的性的合目的性”》(網(wǎng)絡(luò)佚名)

摘要：康德的《判斷力批判》中的審美判斷力的分析包含“美的分析”和“崇高的分析”，在美的分析論里忘闻，康德從鑒賞判斷的四個契機——質(zhì)钝计、量、目的的關(guān)系齐佳、愉快的情狀四個方面的分析私恬，得出美的無利害的愉悅性、無概念的普遍性炼吴、沒有目的的合目的性本鸣、無概念的必然性，其中硅蹦，第三契機（“無目的的合目的性”）是他美的分析的核心環(huán)節(jié)荣德，同時也是四者中最復(fù)雜的一項，徹底弄清第三契機童芹，對于讀懂康德美學(xué)有極其重要的意義涮瞻。美的突出特點就是其視覺性，感知美離不開我們的眼睛假褪，這就決定了審美不可能是純粹的“無目的”的署咽，而康德所謂的“無目的性的合目的性”只是一種理性的推理結(jié)果。

關(guān)鍵詞：康德嗜价；審美判斷艇抠；無目的的合目的性；美

康德在他著名的《判斷力批判》中久锥，通過四個契機對美進行了分析：第一契機家淤，無利害的愉悅，認為“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力”瑟由；第二契機絮重，無概念的普遍性冤寿，認為美是“不憑借概念而普遍令人愉快的”；第三契機青伤，無目的的合目的性督怜，指的是對象和它的“目的”之間的關(guān)系，認為“美時一對象的合目的的形式狠角，在它不具有一個目的的表象而在對象身上被知覺時”号杠；第四契機，無概念的必然性丰歌，認為一切審美的判斷姨蟋，如果它是審美的話，都必然有一種共通感立帖，即“美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快底對象”眼溶。

在這四個契機當中，從康德美學(xué)思想的整體來看晓勇，第三契機——“無目的的合目的性”是他美的分析的核心環(huán)節(jié)堂飞，同時也是四者中最復(fù)雜的一項，徹底弄清第三契機绑咱，對于讀懂康德美學(xué)有極其重要的意義绰筛。

人的美感是如何形成的，康德有他獨特的見解羡玛，他認為人的美感心理是先天就有的别智，即康德所說的審美判斷的先驗原理，人的主觀判斷的合目的性稼稿，即客觀形式的合目的性和主觀形式的合目的性是統(tǒng)一的薄榛。以下我將從具體關(guān)鍵詞談?wù)勎覍Α盁o目的性的合目的性”的審美原則的理解。

一让歼，對象和“目的”之間的關(guān)系

康德把“無目的性的合目的性”定義為：“美是一對象的合目的性的形式敞恋，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺的話”。他認為谋右，美的對象是無目的的硬猫，然而又是合目的性的。所謂無目的性改执。指審美既與倫理啸蜜、功用、欲望無關(guān)辈挂，又沒有明確的邏輯認識活動衬横，因而與任何特定的目的無關(guān)。所謂目的性终蒂，是指對象的形式恰恰合于主體的審美功能蜂林，從而引起審美愉悅因而似乎有一種合目的性遥诉，即是說，對象的形式完全符合人的諸心里功能的自由活動噪叙，這就構(gòu)成了美的合目的性矮锈。

在康德看來，二者的對立是假象睁蕾，它們都是真實的苞笨，可以并行不悖的。所謂“無目的”惫霸，是指既無倫理猫缭、功用葱弟、欲望等主觀意志方面的目的壹店，又無概念、邏輯等客觀認識方面的目的芝加；既與實踐理性不同硅卢，又與純粹理性不同，凡“目的”總是與需要藏杖、厲害相聯(lián)系的将塑，所以“無目的”也就沒有利害感，也就沒有理性方面的利害強迫我們?nèi)ヅ袛囹螋铮蚨@種“無目的”的判斷就是一種超脫的自由的意識点寥。但是，作為審美判斷盡管在心里活動上首先表現(xiàn)為自由意識来吩。但又不可能是無緣無故敢辩，因而自有其特定依據(jù)的，這是是所謂的“合目的性”弟疆。

二戚长，自由美和依附美

康德強調(diào)審美判斷的合目的性不涉及任何概念，只涉及對象的形式怠苔⊥康德把審美判斷分為“純粹的”和“不純粹的”，因而美也有“純粹美”（“自有美”）和“依附美”（“附庸美”）柑司。他把不以對象的概念為前提的美稱為“自由美”迫肖，如我們欣賞一朵花，只有當我們無意于思考它的生物學(xué)剖析知識攒驰，也無意于思考它的功利性用途蟆湖，或許只是無心地偶然一瞥時，這朵花卻顯得格外賞心悅目讼育。這是因為當我們的心意完全處于自由解放帐姻、無沾無礙的狀態(tài)時稠集，映入眼簾的才能是直覺中的花的外在色相，而當這類表象與我們心中固有的對于色相的某種理想形態(tài)的模糊認識處于和諧一致狀態(tài)饥瓷，愉悅之情也即油然而生了剥纷。這就是康德所謂的“自有美”或“純粹美”。

而依附美則是以一個概念及按照這個概念的對象的完善為前提的呢铆。如一個人的美晦鞋、一匹馬的美、一座建筑的美這些例子棺克，認為它們總是預(yù)設(shè)一個完滿性的目的概念為評判的標準悠垛。

又如我們觀賞一個女舞蹈演員時，在審美判斷上是屬于附庸美娜谊，因為我們根本說不出她的標準美究竟是什么确买，自然也就無法按照標準美的概念去進行比較和論斷。但她的身份作為一個概念不自覺地要對我們的審美判斷起到制約作用纱皆。我們觀賞一個女舞蹈演員湾趾，我們往往是不自覺地感到她那窈窕的身段、婀娜的舞姿完全符合我們對女舞者身姿的理想形態(tài)的模糊認識派草，所以用不著作什么比較研究就可以毫不費力地立即指出她美還是不美搀缠，這就是：我們審美心理機制已經(jīng)在“舞者”的概念下產(chǎn)生了“悟性”。

可見近迁，“自由美”和“依附美”的主要區(qū)別是審美經(jīng)驗中的悟性有無概念的制約艺普，而共同點仍是“無目的的合目的性”。

三鉴竭，美的理想

前面說過歧譬，附庸美中的概念總是要在一定程度上體現(xiàn)對象自身的某種客觀的合目的性，也就是說拓瞪，在概念制約下的悟性必然具有功利的缴罗、道德方面的內(nèi)容〖拦。康德認為基于這種悟性的審美判斷雖不是純粹的美面氓，卻是“美的理想”。在康德的哲學(xué)體系中蛆橡，他是以實踐理性為最高范疇的舌界，因此能體現(xiàn)時間理性的審美經(jīng)驗自然是“美的理想”。而康德認為泰演，最能完滿地體現(xiàn)“客觀的合目的性”這一實踐理性的對象只有人呻拌。他說：“美的理想，由于上述理由睦焕，完滿只能期待人的形體藐握。在人的形體上理想是在于表現(xiàn)道德靴拱，沒有這個對象將不普遍低且又積極地讓人愉快』眨”如前面例子袜炕，當我們在女舞蹈演員身上不僅看到了她的形體和她所從事的活動很相宜（功利性直感），而且在她身上體現(xiàn)出靜穆嫻雅的氣質(zhì)時（道德性直感）時初家，我們就可以說偎窘，她身上確實體現(xiàn)了美的理想×镌冢康德之所以把附庸美特別是人體美看作美的理想陌知，是因為他并沒有把美的“超功利”和“非概念”性看作美的最高屬性，相反掖肋，他更重視審美經(jīng)驗中所包孕的理性內(nèi)容仆葡。

(注：自由美—純粹美—優(yōu)美—自然形式美? ；? ?依附美—美的理想—祟高美—道德美)

康德奠定了美學(xué)研究中感性與理性的統(tǒng)一的正確道路培遵，他把長期以來歐洲美學(xué)史上存在的經(jīng)驗派和理性派的觀點結(jié)合起來浙芙，即把“快感”結(jié)合到“合目的性”上，使審美判斷既不離開經(jīng)驗事實中的快與不快感籽腕，又提高到“合目的性”的先驗綜合判斷，于是纸俭，“無目的的合目的性”這一著名論斷被提出來了皇耗。這擺脫了形而上學(xué)的束縛，又包含有辯證法的合理內(nèi)涵揍很，為其后的美學(xué)研究指明了正確道路郎楼。

參考文獻：

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⑵(德)叔本華著.石沖白譯.作為意志和表象的世界

⑶鄧曉芒《<判斷力批判>釋義》北京市松源印刷有限公司，2008

⑷陳太盛《西方文論研究專題》北京大學(xué)出版社窒悔，2010

《“岷山論壇”第18期——對康德審美趣味判斷四個契機的討論》

四川省社會科學(xué)院文學(xué)所 作者：何雪蓮? (中國社會科學(xué)網(wǎng))

主持人蘇寧（四川省社會科學(xué)院文學(xué)所研究員）：我們這次岷山論壇的主題是對康德審美判斷力批判展開討論呜袁，結(jié)合美學(xué)理論與文藝現(xiàn)實〖蛑椋康德的美學(xué)思想阶界，一直被公認為是德國古典美學(xué)的奠基。作為啟蒙時代最具影響力的哲學(xué)思想者聋庵，康德的學(xué)說一直影響著后世膘融。他所著的《判斷力批判》也一直是現(xiàn)代美學(xué)思想的經(jīng)典理論之一。

在《判斷力批判》一書中祭玉，康德意圖通過一系列邏輯嚴密氧映、體系嚴謹?shù)恼撟C，將經(jīng)驗主義的快感與理性主義的“符合目的性”結(jié)合脱货，達到二者在美學(xué)領(lǐng)域的調(diào)和岛都÷梢蹋康德關(guān)于審美的分析，一直為后世學(xué)者所研究和學(xué)習臼疫。?

　　康德審美判斷分析分為美的分析以及崇高的分析线召。美的分析是判斷力批判的基礎(chǔ)部分，主要通過具體闡述審美鑒賞判斷的“四個契機”來進行具體分析多矮。審美鑒賞判斷之所以分為四個契機缓淹，主要是根據(jù)康德《純粹理性批判》中“量、質(zhì)塔逃、關(guān)系讯壶、模態(tài)”的范疇來劃分的。

讀完整個“美的分析”論湾盗，我們會發(fā)現(xiàn)第一契機對美的分析似乎同第三契機對美的分析有著密切的聯(lián)系伏蚊，共同說明美的無利害的愉快，只是一個從質(zhì)的方面入手格粪，一個從關(guān)系方面入手躏吊。同樣，第二契機對美的分析同第四契機對美的分析也似乎是一致的帐萎，即美是無概念的主觀普遍性愉快比伏。第一和第二契機中分別從不同角度將美與快適、善作了比較疆导，界定了鑒賞的愉快情感的無利害的快感和無概念的普遍性這兩大特點赁项。而第三和第四契機則分別追溯了這兩大特點的先天根據(jù)，即無目的的合目的性形式以及共通感澈段。下面我們就具體進入康德審美判斷“四個契機”的分析悠菜，大家都來談?wù)勛约旱睦斫狻?

一、 日常生活審美化是否與康德審美趣味判斷的第一契機“質(zhì)”——美的無功利性分析

主持人:康德在“美的分析”第一契機中败富，從“質(zhì)”的方面看： “鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力悔醋。一個這樣的愉悅對象就叫作美∈薅＃”康德通過將美同快適與善的比較芬骄，說明鑒賞和美是無利害的愉悅。這個審美趣味判斷的第一契機“質(zhì)”是講美的無功利性充择。?

　　1德玫、美的無功利性

　　韓駿（文藝學(xué)專業(yè)2011級研究生裕照，下同）：美是無功利的殖蚕。在康德這里悼枢，審美是主觀的代乃，但也是有理性參與的跨细。而美必須要是無關(guān)于利害的琳袄，他既不同于經(jīng)驗主義的快感孕索，也絕不是理性上所說的善茵休，是為人所獨有的。

在康德看來造成，快感是關(guān)于功利性目的的显熏。而且快感是動物也能夠達到的。作為生物晒屎，即便最低級的物種喘蟆，也會有獵食生存等各種欲求。這類欲求直接關(guān)聯(lián)到生物生存繁衍的目的鼓鲁。所以蕴轨，快感的滿足就涉及了欲望的滿足。這樣骇吭，快感就帶有了最為直接的功利性橙弱。因而，美絕不是快感燥狰。同樣棘脐，在康德看來，美也絕非等同于善龙致。善與道德相關(guān)聯(lián)蛀缝。是人類理性的發(fā)展所產(chǎn)生的價值。善并不一定會產(chǎn)生愉悅净当，甚至善需要以一定的痛苦來達成内斯。然后由人通過理性的比較和判斷，再決定是否為善像啼。而在理性判斷的過程之中，善的判斷就必須要了解其對象潭苞，形成一定概念忽冻，而且判斷標準之衡量，也絕非純粹沒有利害的計較此疹。所以僧诚，在康德看來，美也絕非是善蝗碎。在排斥開了快感和善的影響下湖笨，康德對于美的界定用到了不涉及利害。正是因為美是不關(guān)乎目的和人為價值的存在蹦骑，因而美是拒絕成為目的工具的慈省，是獨立自主的存在。所以眠菇，可以說美的無功利性和美的純粹性边败，是美之合法存在的根本保證袱衷。?

主持人：我們上面談到了美的無功利性，而將之放到現(xiàn)代的日常生活當中笑窜，日常生活的審美化致燥，即審美、文藝活動與日常生活界限的消解排截，這是否與康德的美的無功利性相背離嫌蚤，美的無功利性是否在現(xiàn)代生活中消失殆盡呢？劉曉媛同學(xué)從消費社會的角度思考断傲，與韓駿同學(xué)有不同的結(jié)論脱吱。?

　　2、日常生活審美化與美的無功利性

　　劉曉媛（文藝學(xué)專業(yè)研究生）： 第一艳悔，康德的審美無功利性急凰，從根本上認定了審美中的距離產(chǎn)生美。而現(xiàn)代日常生活審美中猜年，在主客體之間并未有距離差抡锈，而是一種直接的體驗方式，使得審美主體與客體之間的距離消解乔外，這樣床三，對象所帶給審美主體的滿足就是一種直接性的生理滿足，所享受的快感也是一種生理快感杨幼。在這樣的審美判斷中撇簿，日常生活審美化將審美主體的個性鋪陳，使得康德所強調(diào)的“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”中的普遍性也不存在了差购。

　　第二四瘫，康德認為，審美快感是外物的形式契合了內(nèi)心的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的和諧感欲逃，是擺脫了物質(zhì)的束縛后精神上所獲得的最高享受找蜜。而在日常生活審美化，審美快感不只是精神的內(nèi)在品格稳析，它還融入了一種直覺的把握洗做，尤其在現(xiàn)在的消費社會中，這種直覺就成為消費直覺彰居。這就使得審美主體在對對象的審美判斷中诚纸，將自己的消費直覺放在第一位，成為最直接的消費欲望與動機陈惰。因此畦徘，日常生活中的審美都帶有消費社會的特征，文化成為消費文化，審美成為消費文化的附屬品旧烧，它無可避免加入了功利性的符號消費特征。

第三 平委，在審美無功利性中夺谁，康德還強調(diào)了審美的合目的性，這里包含了美的自由的命題蜡塌。但在現(xiàn)代日常生活中勿负，審美的主觀目的在消費社會中馏艾，還是背離人的本性及內(nèi)心的需求，開始講究日常生活的質(zhì)量與品位奴愉，對于生活方式的審美化追求琅摩，便是一種外在的功利性需求，審美主體的內(nèi)心的本性價值不再契合外象锭硼，這種審美已經(jīng)是主體社會身份的一種重要的表征符號房资。在這種狀況下，我們進行審美判斷時檀头，往往是因為其外在的另一物的形式而符合人的情感和目的性轰异，已經(jīng)背離了美的本質(zhì)的規(guī)定性，成為一種外在的形式化的審美判斷暑始。?

韓駿：日常生活審美化并不能動搖美的無功利性這一本質(zhì)屬性搭独。傳統(tǒng)意義上美和日常生活的二元對立正在消解，美正在與日常生活本身融為一體廊镜。而日常生活本身就是充滿了功利性的戳稽。當美蛻變?yōu)榱松畹囊徊糠值臅r候，美也無可避免地不再純粹單一期升。但社會的這一變化并沒有將美和日常生活同一起來。日常生活是立足于每一個個人的活動互躬，他自然要滿足每一個人的各種生活欲求播赁。其本身就是欲求得到滿足的過程。但是吼渡，美則不一定容为。美依然是人精神層面的活動。審美活動的對象依然是主觀的。而且審美活動的實現(xiàn)與否并不取決于人日常生活的狀態(tài)替劈。再者陨献，美并不一定能在物質(zhì)上給予人以更好的條件。所以兩者依然還是有別的龄捡。美的無功利性并不影響審美活動暗合功利性的目的聘殖，宣泄情緒，凈化精神洋机。但是這些目的并不能依靠直接的追求可以取得绷旗。即便是在大眾文化博興的當下衔肢，美其本身的獨立自主也是不能被大眾化的角骤。美依然還在高處邦尊，時刻提升生活。?

主持人：康德在分析鑒賞判斷時將“質(zhì)”置于“量”之前進行分析又沾，其原因康德在注釋中作了說明：“在考察中我首先引入的是質(zhì)的功能励饵，因為關(guān)于美的感性判斷[審美判斷]首先考慮的是質(zhì)役听。” 感性判斷與認識判斷不同熙参，它是從特殊上升到一般孽椰，是從感性的質(zhì)本身來考慮，就其本身的特殊性來尋求普遍原則锐涯。在對其質(zhì)進行簡要分析之后纹腌，下面我們將進入對其量的分析升薯，接下來由江燕同學(xué)對美的普遍性進行分析涎劈，并適當結(jié)合中國文化語境蛛枚。?

　　二坤候、中國語境下“美的普遍性”：康德審美趣味判斷的第二契機“量”——美的普遍性分析

　　1、美的普遍性與快感

　　江燕（文藝學(xué)專業(yè)研究生）：康德在《判斷力批判》中論證美的趣味判斷第二個契機中涉及美的普遍性徒河，即“無概念而普遍令人愉悅的就是美顽照≈灿埃”他通過快感思币、美和善的比較區(qū)分來論述美的普遍性。普遍性強調(diào)的是美的可傳達性博投，從主體方面看，是指審美的共通感黎做，從客體方面說蒸殿，美本身具有普遍性。美所具有的普遍性是一種主觀的普遍性爬骤，它不同于認知活動中的客觀普遍性骤铃，它不涉及知性概念惰爬，卻要涉及理性概念撕瞧。此外丛版，美的普遍性還離不開審美判斷，當我們做出一個判斷寇漫，正如他所舉到的那個例子“玫瑰花是美的”，這個判斷已經(jīng)啟示了美的個別性和普遍性的問題栓撞。在這個判斷中“玫瑰花”是個別對象，但“美的”卻代表著普遍性弛说，而且這個普遍性并不是存在“玫瑰花”中，而是來自于主體內(nèi)在的審美心理結(jié)構(gòu)醒第。

審美快感的形成不能依存于個人的欲念或利益，而必須是所有人的共通點上漠吻，所以審美判斷雖然只是個人的判斷侥猩，但是仍然有某種普遍性唧取。這種普遍性不是對象的某種普遍性枫弟，而是主體的共同感覺骇塘，如果把美誤認為是對象的屬性就陷入了邏輯判斷的誤區(qū)群凶。但是怎么避免這個誤區(qū)赠尾，康德對此把美的特征和快適及善做了比較」蛔快適的原理只是每個人都有自己獨特的口味邓馒，建立在私人感受上的判斷脉课。而善和美的區(qū)別在于善是通過一個概念而被表現(xiàn)為某種普遍愉悅的客體唱遭，而美要求每個主體在同一個對象上感到愉悅卻并不是依據(jù)一個概念。善在對象上規(guī)定的愉悅帶有邏輯性司致，而并不僅僅是感性的普遍性拆吆，它們適用于客體，對每個人都有效脂矫。但是鑒賞判斷帶有一種普遍性的枣耀、即對每個人有效的審美的量。由此我們可以得出康德早已有之的結(jié)論“鑒賞判斷是一種不借助于概念而在愉悅的普遍同意庭再；因而是能夠被看做同時對每個人有效的審美判斷的可能性捞奕。”?

　　2谷浅、中國語境下“美的普遍性”

江燕：康德關(guān)于美的普遍性論述并不能簡單地移植入中國當前的文化語境墩邀，僅是這種跨文化的美學(xué)話語體系就顯示出一定的差異性丐黄。中國傳統(tǒng)文化的熏陶造成個體文化生成的不同，潛在的美學(xué)政治實用主義也威脅著這種“普遍性”的審美至上主義。日常生活審美化的進入一方面使得美學(xué)淪為日常生活中的瑣碎細節(jié)和技術(shù)的闡釋，另一方面又促使審美主體的感性體驗滲透在社會生活的各個層面财搁，這樣的結(jié)果就是審美帶來的感性體驗和情感愉悅也抹上了明顯的政治色彩馁菜。?

主持人：上述鑒賞判斷從質(zhì)合量入手進行分析的兩個契機都是通過審美愉快發(fā)現(xiàn)自己的自由卖丸，并且指向人類本性中共同为鳄、普遍的先天條件，因此捐康，美感雖然是個人的但是卻具有普遍性劳翰，是能夠普遍傳達的，這體現(xiàn)了美感與人的社會性本質(zhì)的必然聯(lián)系邻吞。這兩個契機對美感性質(zhì)的分析边翼，使美與快適以及善都明確區(qū)分開來牙寞，具有了自己獨特的研究范圍拼弃。接下來是從關(guān)系方面入手，來對鑒賞判斷進行分析羽圃。?

　　三姻蚓、鑒賞判斷合目的性之根源及作用：康德審美趣味判斷的第三契機“關(guān)系”——合目的性分析

主持人：這里的關(guān)系殉农，具體是指目的關(guān)系，即“合目的性”。在這一契機一開始，康德就對合目的性作了嚴格的界定扔涧。那么什么是美的合目的性呢汤踏？這個問題由同學(xué)們來談自己的認識织鲸。首先，劉芊芊談?wù)労夏康男缘母匆约捌渥饔谩?

　　1溪胶、美的合目的性分析

劉芊芊（文藝學(xué)專業(yè)研究生）：在第三個契機中搂擦，康德進一步說明了審美判斷力的合目的性，即審美鑒賞的無目的的合目的性哗脖。在先驗的前提下瀑踢，目的是為了完成某個概念而發(fā)起的行動扳还。在此，概念成為行動的原因橱夭，而目的的發(fā)起則成為行動的結(jié)果氨距，概念與目的之間構(gòu)成因果關(guān)系。而作為實現(xiàn)概念的對象棘劣，從目的的視角看來俏让，由目的到概念之間的聯(lián)系即稱之為合目的性。雖然概念與目的存在這因果關(guān)系茬暇，然而這種關(guān)系是后來人們在分析中所得到的結(jié)果首昔，就其本身的狀態(tài)來看，這種聯(lián)系只是隱含在其中的一種屬性糙俗。在審美判斷當中勒奇，為分析其狀態(tài)而引用目的來說明，然而究其本質(zhì)的屬性來講臼节，這種在先驗范疇中的意識活動是不存在目的的撬陵。若有了目的，便是要與概念發(fā)生因果聯(lián)系网缝，從而引發(fā)功利性的因素巨税，這是違背審美鑒賞判斷的原則的。故而我們說粉臊，審美判斷的根據(jù)是一種無目的的合目的性草添。?

　　2、鑒賞判斷合目的性之根源與作用

　　康德將審美的鑒賞判斷分為純粹的鑒賞判斷和經(jīng)驗性的鑒賞判斷扼仲，二者都要有一定的合目的性远寸。這便是接下來我要論述的問題，鑒賞判斷合目的性之根源與作用屠凶。

　　康德哲學(xué)體系中的“合目的性”是在“判斷力”這個概念產(chǎn)生之后驰后，分析其屬性而使用的術(shù)語。而康德哲學(xué)體系中的“判斷力”有兩種矗愧，一種是“決定的判斷力”灶芝，即從特殊到普遍的認識活動能力。而另一種則被稱之為“反思的判斷力”唉韭，它不是從普遍性的概念夜涕、規(guī)律出發(fā)來判斷特殊事實，而是從特殊的事實属愤、感受出發(fā)去尋覓普遍女器。康德所說的反思的判斷力住诸，是在先驗的范疇中所討論的問題驾胆。之所以要放到先驗中討論涣澡，其目的是為了不受“概念”、“因果關(guān)系”以及“目的”的影響俏拱。并試圖找出通過認識和客觀規(guī)律所不能解釋的問題和無法達到的領(lǐng)域暑塑。在認識活動的范疇中，目的與對象的因果聯(lián)系是自然的合目的性锅必。然而這種因果聯(lián)系卻不能解釋所有的“合目的性”事格。故而反思的判斷力所要解釋和探究的，便是這種在因果聯(lián)系之外的“合目的性”搞隐。這種合目的性的研究驹愚，也是康德形而上學(xué)的哲學(xué)體系中獨特的部分。

至此我們可以得出這樣的結(jié)論劣纲，“合目的性”同時存在于認識的活動中與判斷的活動中逢捺，他是使得認識活動和判斷活動得以合理存在所必然的原因。然而癞季，在認識的活動中劫瞳，合目的性是可以被分析出來的，但在判斷的活動中绷柒，合目的性卻是先驗的而無法被分析出來的志于。合目的性的根源來自于反思的判斷力這種研究美以及審美活動的形而上學(xué)哲學(xué)性質(zhì)的方式。他的作用在于废睦，分析并分類用認識的方法所無法觸及的美以及審美的領(lǐng)域伺绽。其中重要的成果之一，便是得出純粹的鑒賞判斷與經(jīng)驗的鑒賞判斷的分類嗜湃。?

　　主持人：第三契機從關(guān)系方面追溯了鑒賞判斷無利害的快感的先天根據(jù)奈应，即無目的的合目的性形式。接下來我們就進入對第四契機的分析购披，即鑒賞判斷“模態(tài)”的分析杖挣。什么是一個鑒賞判斷的模態(tài)呢？就是審美愉悅的主觀必然性刚陡。而這種主觀必然性的先驗條件就是共通感惩妇。下面我們通過將共通感與普通人類知性進行比較來對共通感進行具體分析，同時展開相關(guān)聯(lián)想橘荠。

　　四、共通感的分析及聯(lián)想：康德審美趣味判斷的第四契機“模態(tài)”——先驗原則分析

　　1郎逃、共通感與普通人類知性

　　何雪蓮（文藝學(xué)專業(yè)研究生）：共通感是審美判斷力的先驗原則哥童。這樣一種主觀必然性是有條件的，但它不能通過邏輯來證明褒翰，不能從經(jīng)驗中總結(jié)出來贮懈，而是先驗存在的匀泊，有自己的先天條件。

　　康德在第四契機中提出“共通感”（Gemeinsinn）朵你，并同當時歐洲盛行的“共通感”（拉丁文：sensus communis各聘；德文：der gemeine Verstand）又稱為普通人類知性或健全理智，作了簡單的對照和區(qū)分抡医，認為二者有本質(zhì)的不同：“后者并不是按照情感躲因，而總是按照概念、盡管通常只是作為依模糊表象出來的原則的那些概念來作判斷的忌傻〈舐觯” 但并沒有展開。如果我們要對這“共通感”有深入了解水孩，還要往后看镰矿。在《判斷力批判》的“純粹審美判斷的演繹”，在全書第40小節(jié)“鑒賞作為共通感的一種”中俘种，康德又對“共通感”作了深入的闡述秤标。

　　康德將普通人類知性或健全理智的三個準則用來解釋鑒賞判斷的原理。第一條準則是“自己思維”宙刘。第二條準則是“在每個別人的地位上思維”苍姜。即置身于別人的立場，來對自己的判斷進行反思荐类。首先要具有自己的思維怖现，在此基礎(chǔ)之上要設(shè)身處地為他人著想，這樣才能使“頭腦不狹隘”玉罐，具有一種“擴展”的思維方式屈嗤，以達到思維的普遍性。很明顯吊输，第二條準則對判斷力是最為重要的饶号，是“合目的性地運用認識能力和思維方式〖韭欤”站在每個別人的地位思維茫船，這是共通感中人性的先天性原則。正因為有這一原則我們才能感覺到人性是共通的扭屁，所以“這種在人性中有先天根據(jù)的愉快感使我有理由根據(jù)自己的愉快去判斷它對每個人都適用算谈。” 第三條準則是“任何時候都與自己一致的思維”料滥。在認識過程中然眼，首先是從自身出發(fā)，站在每個別人的地位上思維葵腹，最后還要回到自己高每，形成一個前后統(tǒng)一屿岂，獨立、完整的人格鲸匿。這條準則是理性的準則爷怀，同道德相關(guān)。

　　從對三個準則的分析中我們可以看出带欢，鑒賞判斷的原則是從知性范疇中借來运授，充分體現(xiàn)在“每一個別人的地位上思維”這一準則上『槎冢康德此時又作了一個比較：“比起健全知性來徒坡，鑒賞有更多的權(quán)利可被稱為共通感，而審美判斷力比智性判斷力更能冠以共同感覺之名瘤缩±辏” “我們也許可以用審美的共通感來表示鑒賞力，用邏輯的共通感來表示普通人類知性剥啤〗跸” 鑒賞力和普通人類知性都是共通感，只不過前者是審美的府怯，后者是邏輯的刻诊，康德在此已對二者的區(qū)別作了清楚的說明。

　　2牺丙、共通感與集體無意識

　　何雪蓮：審美共通感很容易讓人聯(lián)想到榮格的集體無意識则涯，從美學(xué)角度來說，二者都涉及到美感以及美感的產(chǎn)生冲簿。榮格認為集體無意識具有普世性特點粟判。而審美的共通感也具有主觀的普遍性，存在于我們每個人的身上峦剔，使主觀情感上的普遍贊同得以實現(xiàn)档礁。

　　共通感與集體無意識都是一種先驗的原則。集體無意識的基本內(nèi)容是由原型構(gòu)成吝沫，它是一種先驗形式呻澜，包括知、情惨险、意等一切心理反映并具有普遍一致性羹幸。原型涉及到美感的產(chǎn)生，是解釋美和美感的關(guān)鍵所在辫愉。在審美活動中栅受，原型產(chǎn)生出原始意象，我們之所以能夠被偉大的藝術(shù)作品感動，是因為藝術(shù)家用原始意象進行表達窘疮，在欣賞藝術(shù)作品時我們自身的集體無意識被喚醒，產(chǎn)生強烈的共鳴和美感冀墨。

那么共通感與集體無意識有什么不同呢闸衫？首先，集體無意識作為一種先驗原則诽嘉，其內(nèi)容——原型和原始意象卻是在“經(jīng)驗”的基礎(chǔ)上形成和發(fā)生的蔚出。而共通感，作為一種先驗的原則虫腋，并不以任何經(jīng)驗為基礎(chǔ)骄酗，不可能“作為經(jīng)驗可能性之構(gòu)成原則”，而是“有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則悦冀，即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來趋翻。” 其次盒蟆，榮格認為在審美活動中踏烙，如果與某種原型在結(jié)構(gòu)上類似的經(jīng)驗再度發(fā)生，由于調(diào)動和集聚了潛在的心理能量并且符合于一定的心理模式历等，就能產(chǎn)生出強烈的共鳴和持久的美感讨惩，這種美不經(jīng)由個人經(jīng)驗的聯(lián)想，同時也是超乎功利之外的寒屯。與集體無意識不同荐捻，共通感是從情感出發(fā)的，是可以通過預(yù)設(shè)成立的寡夹。如果說共通感是感性的处面，那么集體無意識則是神秘的。?

　　主持人：以上分析了鑒賞判斷的四個契機要出，第一和第二契機界定了鑒賞判斷愉快情感的兩大特點鸳君，即無利害的快感以及無概念的普遍性；第三和第四契機追溯到這兩大特點的先天根據(jù)患蹂，及無目的的合目的性形式以及共通感或颊。

下面我們進入對美及美的理想的分析。?

　　五传于、美的分析：關(guān)于純粹美和依存美的區(qū)分以及美的理想

　　1囱挑、純粹美和依存美

　　劉芊芊：通過純粹的鑒賞判斷所欣賞到的美是“純粹美”。這種美不以概念為前提說該對象應(yīng)該是什么沼溜。根據(jù)康德的歸類平挑，這種美包括一切自然景物，部分的建筑裝飾、無歌詞的音樂以及動植物帶給人的美感通熄。

　　經(jīng)驗的鑒賞判斷要受到一定概念的制約唆涝，所欣賞到的美感為“依存美”荐吵。這種美是以一個概念并按照這個概念的對象的完滿性為前提所得出的明刷。在這里，美與善相結(jié)合著帆竹，同時破壞著它的純粹性赏枚。

在對于美的分析當中亡驰，“非功利”、“無概念”是康德強調(diào)次數(shù)最多的兩個原則饿幅。正是因為如此凡辱，依存美常常受到人的質(zhì)疑，認為它將對象看做是一種附屬的東西栗恩，似乎不夠純粹透乾。然而美是具有普遍性的，但鑒賞判斷卻是在先驗的范疇中磕秤，屬于靜觀续徽。純粹的鑒賞判斷與經(jīng)驗的鑒賞判斷也都是依據(jù)先驗的某種目的，只是在如何“合目的性”的心靈活動中亲澡，純粹的鑒賞判斷憑借的是感官的活動钦扭，而經(jīng)驗的鑒賞判斷憑借的是思想中的原則。然而無論是感官的活動還是思想的原則床绪，都不屬于悟性或者理性的范疇客情，只是前者更加趨向于悟性的感官，而后者更加趨向于理性的概念癞己。純粹的鑒賞判斷不受任何概念的限制膀斋，而經(jīng)驗的鑒賞判斷總會受到概念的影響，故而我們可以說痹雅，純粹的鑒賞判斷抓住的是純粹美仰担，而經(jīng)驗的鑒賞判斷抓住的是依存美。?

　　王力玉（文藝學(xué)專業(yè)研究生）：康德對純粹美的界定是非常嚴格的绩社，能真正列入所謂“純粹美”的事物在是數(shù)量上是微乎其微摔蓝。只有在我們的心意完全處于開放自由、無沾無礙的時候愉耙，映入眼簾的才能是直覺中某事物的外在表象贮尉，而這類表象又與我們心中固有的對該事物的某種理想狀態(tài)的模糊認知相和諧一致時，愉悅之情便油然而生朴沿，這就是指向主體自由的“純粹美”猜谚。

凡是在單純形式之外還涉及欲念败砂、利害計較、概念和目的的美都只是依存美魏铅，依存美是以一個概念及按這個概念的對象的完善為前提昌犹，認為它們總是預(yù)設(shè)一個完滿性的目的概念為評判的標準。在對事物進行鑒賞時览芳，對該物存有任何偏愛祭隔，沒有徹底拋棄與現(xiàn)實生活有關(guān)的利害感，基于概念又帶有個人的利害興趣以及目的進行判斷路操，便不能“人同此心，心同此理”千贯，便不是純粹鑒賞判斷屯仗。?

　　2、美的理想

　　王力玉：依存美中的概念總是要在一定程度上體現(xiàn)對象自身的某種客觀的合目的性搔谴，也就是說魁袜，在概念制約下的悟性必然具有功利的、道德方面的內(nèi)容敦第》宓康德認為基于這種悟性的審美判斷雖不是純粹的美，卻是“美的理想”芜果。他也明確說過：“審美的快感與理智的快感二者的結(jié)合對于審美趣味確實是有益處鞠呈。”即純粹美是只關(guān)形式的右钾，有獨立性的蚁吝；但從綜合的角度看，美畢竟要涉及整個的對象和整個的主體舀射，他明確指出理想美要以理性為基礎(chǔ)窘茁，所有只有依存美才能是理想美〈嘌蹋康德并沒有把美的“超功利”和“非概念”看作美的最高屬性山林，相反，他更重視審美經(jīng)驗中所包孕的理性內(nèi)容邢羔。

康德承繼于柏拉圖的“理念”的“美的理想”以一種虛靈而不虛假的存在導(dǎo)引人們對事物理想狀態(tài)的眺望和孜孜以求驼抹。康德將符合質(zhì)的規(guī)定性的美稱為純粹美拜鹤，審美主體在面對審美對象時砂蔽，內(nèi)心超脫了一切世俗利害關(guān)系，達到“心齋坐忘“的自由狀態(tài)署惯。而奠定在真和善的基礎(chǔ)上的美稱為依存美左驾，他肯定了依存美是一種有理性基礎(chǔ)的感性經(jīng)驗，是“道德上善的象征”，是美中的高級階段诡右。?

主持人：我們之前已經(jīng)提到康德審美判斷力批判的分析論證中包含美的分析和崇高的分析安岂，在對美的分析進行具體闡釋之后我們將進入對崇高的分析。古羅馬的朗吉努斯在《論崇高》中最先提出“崇高”的概念帆吻。后來域那，崇高這一概念成為近代浪漫主義美學(xué)思潮的一面重要旗幟，在很多場合下幾乎取代和排斥了古典主義“美”的概念猜煮。在《判斷力批判》中次员，康德站在批判哲學(xué)的立場，探討了崇高的先天根據(jù)王带。下面我們進入對崇高的具體分析淑蔚。?

　　六、崇高的分析

　　1愕撰、美和崇高

　　韓艷艷（文藝學(xué)專業(yè)研究生）：康德的崇高理論建立在博克的理論基礎(chǔ)之上刹衫，他在建立崇高理論前首先對美和崇高進行了對比分析。他指出美和崇高的相同點：一搞挣、都是自身令人愉快带迟，二、兩者的判斷都不是感官的囱桨、理論的仓犬，而是以合乎反省判斷為前提。所以兩種判斷都是單個的判斷舍肠，但卻自身對于每個主體都具有普遍有效性婶肩。其差異性在于：一、從存在的形式來看：美建立于對象的形式貌夕，這種形式成立于有限中律歼。與此相反，崇高卻發(fā)現(xiàn)于對象的無形式中啡专，當它的無限被表現(xiàn)出來卻又能讓人感覺到它是個完整的整體险毁。因此美是一個不確定的悟性概念，崇高是個理性概念的表現(xiàn)们童。于是美是和質(zhì)相結(jié)合畔况，崇高是和量相結(jié)合。二慧库、從產(chǎn)生方式看跷跪，美本身攜帶著一種促進生命的感覺，因此結(jié)合著活躍的齐板、游戲的吵瞻、充滿想象力的魅力刺激葛菇；崇高是一種間接產(chǎn)生的愉快，它經(jīng)歷了一個瞬間的生命力的阻滯橡羞，繼而這種生命力又強烈的噴射出來眯停，崇高的感覺由此產(chǎn)生。三卿泽，它們之間最重要的差異是：自然美的形式里帶著合目的性莺债，對象由于這個合目的性的存在好像在我們的判斷力里是預(yù)先規(guī)定的。崇高與此相反签夭，它不經(jīng)過人的思維齐邦，只在觀賞中激起崇高的情緒，從形式上看第租，它固然與我們的判斷力相抵觸措拇，沖出了人的表達機能，因此好像對于想象力是強暴的煌妈，卻正因此獲得更高的評贊。

在分析崇高和美時宣羊，從量上來說他們都是是普遍有效的璧诵，從質(zhì)上來說是無利害感的，就關(guān)系來說是主觀合目的性的仇冯，就情況來說表象為必然的之宿。因為審美判斷涉及對象的形式，所以從“質(zhì)”開始分析研究苛坚，而崇高是無形式的比被，所以需從“量”開始。在此基礎(chǔ)上泼舱，康德把崇高分為數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高兩類等缀。無論哪種，崇高的特征是在形式上表現(xiàn)為形式無規(guī)律娇昙、無限制尺迂，表現(xiàn)在體積上是無垠廣大。?

　　2冒掌、崇高美學(xué)與文學(xué)現(xiàn)實的互動

　　韓艷艷：無論在朗吉努斯還是康德的崇高理念中噪裕，都含有一種振奮人心，給予人精神力量的內(nèi)涵股毫。崇高存在于給人震撼的自然界膳音，也存在于社會生活和文學(xué)之中。19世紀浪漫主義文學(xué)的代表作之一《紅字》充分體現(xiàn)了崇高這一美學(xué)特征铃诬。比如小說中的素材選用了古老而文明的歐洲所沒有的“陰影”祭陷、“古風”等較粗獷的文學(xué)素材苍凛，再者女主人公海斯特胸前所佩戴的“A”的象征意義從“女通奸犯（Adulteress）”到“能干（Able）”的轉(zhuǎn)變也是女主人公人物形象的轉(zhuǎn)變史，她的人生歷程給予讀者強大的震撼了和精神力量颗胡。不僅是這一部文學(xué)著作毫深，我國當代文學(xué)也反映了崇高精神的張揚和失落《疽蹋縱觀中國文學(xué)史哑蔫，我們不難發(fā)現(xiàn)，崇高的人文精神一直是各代文人的追求之一弧呐。

　　然而崇高在當代卻逐漸走向失落闸迷，被消解被邊緣化。在八十年代俘枫，先鋒小說腥沽、新寫實小說、新歷史小說開始關(guān)注普通人平庸的生活鸠蚪，避免宏大的敘事手法今阳，零度寫作出現(xiàn)后，崇高至此完全消失茅信。九十年代后盾舌，市場經(jīng)濟和大眾媒體促進了大眾文化的發(fā)展，它甚至超越了精英文化對人的影響蘸鲸，作品不再追求高雅的風格和精神妖谴，而是以娛樂性和消費型為導(dǎo)向。傳統(tǒng)價值理念的顛覆酌摇，崇高精神的喪失成為當代文學(xué)中不可回避的一種現(xiàn)象膝舅。

　　具有崇高精神的作品對讀者具有“狂飆閃電”似的結(jié)果，對人性的健康發(fā)展具有良好的推動作用窑多，從作品風格到主體精神的升華仍稀，崇高在拯救靈魂，樹立文學(xué)應(yīng)有的價值理念埂息，發(fā)揮人道主義精神方面具有不可取代的作用琳轿。正如康德所言，縱使我們失敗耿芹，崇高的精神依然能保持我們?nèi)烁竦淖饑勒复郏瑔酒鹞覀儍?nèi)心的力量，使我們的精神不倒吧秕×鹕粒康德的崇高力量是美學(xué)史上重要的一段，他在分析崇高時不僅探討了人所具有的普遍性的審美問題砸彬，還在其中加入了深厚的人文關(guān)懷颠毙。學(xué)習康德的崇高理論斯入，對于研究我國的美學(xué)及文學(xué)現(xiàn)象都具有現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。

　　最后蛀蜜，主持人蘇寧老師做了總結(jié)刻两，她說今天的討論是一次愉快的思辨之旅，它將有助于培養(yǎng)同學(xué)們的學(xué)術(shù)品格滴某。

? ? ?《康德美論四大契機的內(nèi)在聯(lián)系探微》(文檔之家)

康德在肯定審美判斷具有普遍傳達性的愉快時,也指出了“無目的的合目的性”是產(chǎn)生具有普遍傳達性的審美愉快的根本原因磅摹。而這種普遍傳達性則是康德考察美的第二個契機即“量“的契機。顯然,“關(guān)系”契機是“量”契機的規(guī)定根據(jù)霎奢。不僅如此,康德還從“質(zhì)”的契機這一視角對“量”契機進行考察户誓。他認為:“人自覺到對那愉快的對象在他是無任何利害關(guān)系時,他就不能不判定這對象必具有使每個人愉快的根據(jù)。

因此必須認為這種愉快是根據(jù)他所設(shè)想人人共同有的東西幕侠。結(jié)果他必須相信他有理由設(shè)想每個人都同感受到此愉快”這里康德用的是反證法,既然審美判斷不涉及利害關(guān)系,既無個人的利害又無個人的偏愛,那么就一定是這種共同感就構(gòu)成了審美判斷普遍傳達性的前提,也就是說,審美無利害這一“質(zhì)”的契機就構(gòu)成了“量”契機的前提條件帝美。可見,審美判斷的普遍傳達性是從審美無利害這一命題推論出來的,但僅靠推論說明這一結(jié)果是不夠的,故此康德再一次把美晤硕、快感悼潭、善進行比較,得出美在“量”上的特征∥韫浚康德認為,快感只依據(jù)個人的感覺,只局限于個人范圍舰褪。例如,某某人說酒是令人愉快的。這時如有人改正他的說法,說他應(yīng)該說:這酒對于我是愉快的,他一定會同意的创译。因為“每個人有他獨自的感官的鑒賞”②因而快感不要求普遍傳達性抵知。而善須經(jīng)由概念作為一普遍愉快的對象被表示出來的墙基。這種經(jīng)由概念,在康德看來,它涉及事物的存在因而具有利害性,所以,它具有客觀的普遍有效性,美的判斷卻與快感软族、善不同,是要求不經(jīng)過概念、無關(guān)利害關(guān)系的而又是人人同意的残制。因此,這種人人同意的普遍性只能是主觀的普遍性立砸。為了說明這一問題,康德提出了“快感在先還是審美判斷在先”的問題。如果快感在先,那愉快必然是一種直接的反應(yīng),這愉快本身就成了一個判斷,這種愉快無非是一個刺激反應(yīng)的過程,是一種生理的快感,因而無普遍有效性初茶。所以,審美判斷應(yīng)先于快感,這樣它可能具有普遍有效性颗祝。康德認為這種可能性只有建立在想象力和悟性的協(xié)調(diào)一致的心意機能上,因為心意機能對每個人都是一樣的,所以它導(dǎo)致了審美判斷不經(jīng)由概念恼布、不涉及利害關(guān)系但仍有普遍有效性的這一結(jié)果螺戳。

康德在這里假定了一種“共同感”,并把它作為普遍有效性的必要條件。這種“共同感”其實是一種情感體驗,具有范例有效性折汞。即“誰說某一物為美時,他是要求每個人贊美這當前的對象并且應(yīng)該說該物為美”②倔幼。就是說,它雖不是像規(guī)律一樣確定無疑地在每個人身上同時發(fā)生作用,但由于它是理想的規(guī)范,所以對每個人都構(gòu)成“應(yīng)當如此”的法則。這“應(yīng)當如此”康德認為只能用“心意狀態(tài)”來傳達爽待。用康德自己的話說:“在一個鑒賞判斷里,表象樣式的主觀具有普遍傳達性,因為它具有沒有一定的概念為前提也可能成立,所以,它除掉作為在想象能力的自由活動里和悟性里(在它們相互協(xié)調(diào),以達到一般認識的需要范圍內(nèi))的心意狀態(tài)外,不能有別的”损同◆娓可見,審美判斷具有普遍必然性的內(nèi)在根據(jù)是想象力和悟性的相互協(xié)調(diào)一致的心意狀態(tài)。之所以能普遍傳達和具有必然性,就在于“心意狀態(tài)”是人人都能主觀體驗到的膏燃。所以,康德在“模態(tài)”契機中,得到如此結(jié)論:審美判斷具有普遍必然性但又是不根據(jù)一般認識的概念茂卦。顯然,“模態(tài)”契機與“量”的契機,雖然它們對美作出規(guī)定的角度不同,但內(nèi)涵是一致的,都是主觀的而非客觀的普遍性或必然性。也就是說,主觀性成了“量”與“模態(tài)”契機的規(guī)定本質(zhì)组哩。

綜上所述,康德的美學(xué)理論是從審美無利害這一“質(zhì)”的契機開始的,并由此引申出美在“量”上的規(guī)定即審美的普遍有效性